祭拜祖先与继承

第四章　祭拜祖先与继承

长期以来，古希腊罗马时代的研究者都了解在死后的财产继承与履行某种纪念死者的献祭仪式之间的紧密联系。雅典演说家遗留下来的希腊法律争论的数量并不多，其中相当大的部分是关于继承问题的，辩护人或诉讼者经常将献祭和继承作为不可分割的部分来谈论。“对我俩做出判决，”他说，“何人应当继承并且在墓地进行献祭。”（伊萨乌斯：《在菲洛斯特蒙的美德中》；Isaeus，In the goods of Philoctemon，Or.vi.）“我向诸神和不朽的灵魂祈求，不要让这些人激怒逝者；不要让他的死敌在他的墓前献祭。”（Or.Ii.）在我此前的一部著作中，我指出在罗马人中这些仪式和祭品的数量、价值及重要性，并且，我坚持认为，作为早期家庭法中大量出现的特别拟制的源头，它们很可能是非常重要的。（《古代法》，第191页）我主张，一个陌生人可以成为儿子，对于这种可能性的解释是它被宗教教规所认可，在其宗教意义上，这个陌生人与儿子是没有区别的。这个世界后来的经验可能向我们表明，对于继承和祭品在观念上的融合，我们没有什么好惊讶的。这是很自然的。任何地方，举凡信仰死者活着的家庭成员能够做什么事情来改善其在死后世界的命运，在他们继承该死者财产之前完成这些事情就成为他们的义务。中世纪基督教对于动产持有这样一种观点；它在根本上是一笔大众用以庆祝所有者的灵魂摆脱炼狱的基金。我们教会法院的管辖权正是建立在该学说的基础之上，所有此类财产在能够被分配之前最初都被授予教会法院；这一管辖权，伴随着在遗嘱继承中对遗嘱执行人的必要权力，以及在无遗嘱继承中对遗产管理人的必要权力，都被传承给了现代的遗嘱检验法院。《古代城邦》一书的作者给予我们的新启发是他确定了神的性质，那些供奉给他们的祭品对雅典人和罗马人的继承物产生了如此巨大的影响力。它们当然并不被供奉给任何一个至尊之神（Supreme God）。但是它们也不会被供奉给当地万神殿的大神们。“奥林匹斯神的祭拜与英雄祭拜以及亡魂祭拜从来没有共同之处，”菲斯泰尔·德·库朗热说。向逝者祭拜，主要向那些被记住的逝者祭拜，他们刚刚去世进入一种新的生活，这种存在状态的变化，恰如从现实进入到睡眠之中。

顺带提一句，我记得罗马的私人圣礼（sacra privata）是极其昂贵的，西塞罗在他的私人信件中抱怨过这一负担，这似乎是仍然存留的祭拜祖先的一大特征。我之前援引过论文（“宁波和佛教寺庙”）的一位作者，美国传教士，他对中国人为祭拜其祖先而付出的开销进行了精细的计算。“据权威人士所言，中国在纪念逝者的三大节日中，每年要花掉3亿美元，以每个家庭的平均开支计算，为了抚慰亡灵，要花费1.5亿美元。”无疑，葬礼和祭品在印度也非常昂贵，我听说他们负担的高昂费用已经成为反对向遗产和继承征税的一个理由。印度教信徒中宗教仪式之所以昂贵，是必要的，它包括盛筵款待婆罗门，时常所费不赀，还包括给他们的赠礼。最古老的法律书籍极力灌输雇佣婆罗门担任神职的义务。在所有的葬礼庆典上，有三名婆罗门尤其处于尊荣的地位，他们要代表三位受祭拜的祖先——父亲、祖父和曾祖父。但是还有更多的人要款待。“纯洁、沉着、充满热情，”阿跋斯檀巴说，“他将为懂得吠陀的婆罗门提供食物。”“他将为奇数数量的婆罗门提供食物，至少九人，”这是《乔达摩》的规则，“或者让他尽其所能地招待饮食。”一些奇特但非常清晰的文本禁止祭拜者将这些圣餐作为招待他自己亲属的借口。“在献祭中被那些同赠与人有关系之人吃掉的食物是被供奉给恶鬼的礼物。亡魂和诸神都未曾接收到。失去了到达天堂的能力之后，亡魂在这个世界上游荡，如同一头失去了幼崽的奶牛跑进了一个奇怪的马厩中。”（《阿跋斯檀巴》，Ⅱ.ⅶ.17.8）

我们现在必须考虑祭拜祖先的社会的特定信仰和宗教习惯是以哪些方式来影响它们的法律和习俗的。我将要给出的法律发生彻底变化的首个例子是一个与日益昂贵的仪式密切关联的例子。一个宗教贵族、知识贵族以该仪式谋生。关于婆罗门的一个最为普遍的错误认识，该错误甚至在现在的英格兰依然存在，就是认为因为婆罗门在精神上最为高贵，因此他们是印度种姓中最富有和最强大的。他们认为其中有一些富裕并有权势的家族，并且印度的王室是婆罗门，但是，总体而言，他们并不特别富有。更为精确的说法是将他们描述为一个服务阶层，他们的职业从高级行政管理职务（婆罗门一度垄断了马哈拉特邦的行政管理职务）到诸如厨师这类卑微的职业，他们的服务是奢侈品，因为他们的手上不能沾染不洁之物。古老法律书籍中的婆罗门仍然是祭司和精神导师，尽管已经出现了向法律人、法官或者行政顾问转变的明显倾向。但是他靠别人的慷慨，靠他们的仁慈虔诚的馈赠生活，尤其是那些在重要的献祭场合馈赠给他的礼物。一位现代作者（梅恩：《印度教法和习惯》，第205页）有力地论证说，“摩奴所颁布的现代法律可以被描述为给婆罗门的礼物之法。‘一个人自出生到死亡的人生每一步都要求向婆罗门进行馈赠。’他犯下的所有罪孽都可以通过向婆罗门馈赠而补赎。印度各地都有出于宗教目的的大笔捐赠，表明这些行为准则并非空文。”现在对于虔诚慷慨的一大妨碍是规模比家庭更大的群体的共同所有权制度（system of joint ownership），该制度在印度依然普遍，尤其是在雅利安人最早的家乡旁遮普省。在这样一个群体中，每个人的权利多少都受到他人权利的限制；并且，一般而言，要就财产的任一部分进行转让，都必须获得全体同意。因此，祭司体系，其法律原理可以在法律书籍中发现，最反对财产的共有形式。作者们坦率地表达了他们不喜欢财产共有权而偏爱财产分割的动机。《乔达摩》说：“在财产分割中，人类精神价值得以增长。”（ⅹ.ⅷ.4）《摩奴法典》更坦率地表述该原则（Ⅸ.ⅲ）：“或让他们共住，或者，如果他们渴望独立地履行宗教仪式，让他们分居；分居则祭祀增多，因而分居是正确的，甚至是值得称赞的。”更多分居的家庭，意味着更多家内献祭的机会，也意味着更多地向神圣阶层虔诚馈赠的机会。

我引用过的现代作者梅恩（J.D.Mayne，p.204）也引用了我自己的观点，我在之前的著作（《早期制度史》，第104页）中表示，当基督教会在野蛮社会中布道时，对部落所有权也发挥了类似的分解的力量。教会当然会将其野蛮人皈依者引向遗嘱；它力求增强他们对契约的崇敬；爱尔兰的证据似乎表明它主要扩大了分立（seperate）所有权，以区别于部落（tribal）所有权。在阅读法官手册时，你可能会感到疑惑，作者的意思是规定在特定条件下的部落土地可以被一般性地出让并且转让给任何人，还是仅仅能够被转让给教会。很有可能，他最初试图将礼物献祭给教会；普遍地扩大独立转让的权力则是此类规则的结果。但是需要牢记的是，在婆罗门鼓励慈善慷慨与中世纪基督教会为虔诚捐赠提供法律设施之间存在着根本的区别；婆罗门执着于此，因为他靠它谋生。虽然教堂当然渴望通过捐赠来保护在野蛮状态中建立的每一个避难所和要塞，但除了自己的仆人和神职人员之外，它还为其他阶层提供保护。它在教堂门口为贫穷者提供食物。它对孤儿遗孀细心照顾。但是婆罗门的法律书籍，高高在上并带些许温情，除了神圣种姓和其他强大得足以自称与其平起平坐或者与其地位接近的种姓之外，它们经常表达一种令人不快的蔑视态度，有时候甚至达到极其厌恶的地步。〔1〕

我们现在来看看祭拜祖先的一些后果，它们极其有趣，因为解释了众多令人困惑的问题，这些问题阻碍我们对非常古老的社会进行初步的调查。很明显，根据最古老的观念，不仅被祭拜的祖先必须是男性祖先，而且祭拜者也必须是男性孩童或其他男性后裔。在我们一直假设的思想条件下，人们已经看到生死界限是很容易被逾越的。逝者是活生生的做梦之人，只是他现在永久进入了梦中生活。因此似乎恰当的是，献祭应当由那个总有一天将在神化祖先的链条中占有一席之地之人提供，并且他只能是一位男性后裔。因此，在祭拜祖先的民族中，产生了对男性后代最强烈的渴望，作为这种渴望的结果产生了一整套关于父权、儿子的身份以及继承的引人注目的观念，这些观念必然是在所有更为强大的人类民族中广泛传播的，尤其是那些雅利安种族。在雅典人、斯巴达人、罗马人、盖尔特的爱尔兰人、希伯来人以及中国人的古老法律中，这些理念或与之混杂的习俗都有着明显的痕迹。很自然的，从他们法律文献深度宗教化的特征来看，在印度教的古代书籍中可以找到为祖先祭拜所塑造并且渗透的家庭体系的最为充分并且最为详细的描述。当然，不能理所当然地认为，这一体系完整地具有所有特征。它的一个特征发现于此处，另一个特征则出现于彼处。但是，在推论中似乎确实存在普遍的相似性，该推论由许多古代社会的祭司和法律人从以下原则得出，即对已逝的祖先进行献祭和祭拜是男孩的应尽义务，否则就会遭受严厉的超自然惩罚。

在我看来，我们无法在我们的脑海中构想任何对祭拜祖先及其法律后果的合理解释，除非我们假定，当它最初在人类中出现的时候，在法律诞生之时，每个家庭的父亲通常表现为这样的形象，他很可能在人类诞生之时就展现出这样的形象〔2〕。他是家父（pater familias）。生理上的父亲身份被完全承认，但它与保护权相混合。大多数服从于他的男性确实是他的子嗣，但是，即使他们并非他所生，他们服从他，他们构成了他的家庭的一部分，他们（如果使用一个带有后世概念的词语）属于他。另一方面，就这些关系的宗教方面而言，儿子只不过是能够有效献祭之人。布勒博士（Dr.Bühler）（《东方圣书》第二卷之序言，p.ⅹⅸ）提到了跋陀罗衍那（Baudhâyana），印度和欧洲的梵文学者一般把他看作最古老的法律作者。“如同许多其他的古代教师，跋陀罗衍那通过将十一种婚生子的替代者立嗣的方式，允许无子的雅利安人借此满足他们对冠以自己姓名的继承人的渴望，并且减轻他们因缺乏葬礼祭品而于死后坠入痛苦之地的恐惧。非婚生子、妻子的非婚生子、女儿们的婚生和非婚生的后代，以及亲戚的子女，甚至陌生人的子女，他们都可以被庄严地收养或者未经任何仪式即接受为家庭成员，因此都被允许取得婚生子的地位及权利。”我将进一步充分地考察这种人为隶属关系，以及它对萌芽期的继承制度的影响。在我看来，在它所依据的观念被仔细地审查之前，是否对原始形式的社会所做的所有调查都不可能是不完善和不成熟的，这是令人怀疑的。

首先，人世间在死后提供最有效的献祭之人是婚生子，他在血缘上是其父亲的后代，最重要的是，他是受到婆罗门的祝福并且根据他们圣法规定的所有条件而缔结的婚姻所生之子。在所有儿子中，长子最有可能授予其父以精神利益。但是，在这一点上，我们发现祭司法律人为了防止在特定案件中的误判，将其学说予以显著扩展。为了增加由婚生子进行献祭的机会，一些最为古老的婆罗门教师放宽了婚姻的条件，并且对奇怪的婚姻形式极为宽宥，这些婚姻形式数量如此众多，几乎包含了所有可能的两性结合。其中的一些婚姻遭到后世的印度教法作者强力谴责；例如，与买卖新娘的婚姻；其他以暴力或欺诈的方式实现的婚姻。需要注意的是，所有这些婚姻所生的孩子都是丈夫的亲生子女，无论父亲和母亲之间的关系多么野蛮，他们很可能被理解为在此之前是未婚的。

在父亲所生的所有儿子当中，长子最受偏爱。印度教法律人给出的宗教方面的原因是，他的出生使得拥有一个能够延续香火的儿子这一束缚生者和逝者的宗教义务得到了实现。但是在法律书籍中，与这一精神优先权相对应的继承特权有着五花八门的定义，即使当这些继承特权有点接近现代的长子继承制的时候，它们与其仍有很大的不同。有时候，长子被说成是对其父亲的全盘继承，并且要供养其他家庭成员，这很可能是世俗的习俗，祭司法律人为此虚构了一个宗教理由。通常，最好的部分或者一些类似的好处被分配给长子，有时候会陈述为长子提供生计的替代模式。两本古代的权威著作，《乔达摩》以模糊并且事实上矛盾的话语界定其特权（参见第28章），而《阿跋斯檀巴》一方面承认长子继承在一些国家占优势，另一方面又极力支持诸子均分（Ⅱ.ⅵ.14.14）。在我看来，在这些法律论著的时代，古代的长子继承制在印度教徒中正在衰落，正如我们知道它在野蛮世界普遍衰落。根据最初的习惯，长子可以拥有一切并且供养他的兄弟；但是如我已经解释的，婆罗门推崇家庭数量的迅速增长，这一情感必然有力地妨碍了长子特权。总体而言，倾向于占上风的学说是诸子均分，但在家产的分配中长子略占优势，这可能是为了实现公平。

更多的古代印度教法作者将出生于婚姻期间，但并不必然为其丈夫所生的妻子之子置于婚生子之后。他们被视为精神祝福的适当承载者。表面上这看起来像一个传承已久的法律格言“婚后所生子女当以婚夫为父”的应用，但是我将所有的古代文本放在一起分析后得出了一个不同的解释，当我论述遗孀之子的时候，我将再度讨论“妻子之子”。

我已经提到，如果没有任何继承人，可以退而求其次地为逝者献祭并且主张继承权的，是他“指定的”女儿之子。这是一个有趣的情况，原因多种多样。女儿之子，在他自己看来，是不能满足继承者或者祭拜者的要求的。从世俗观点来看，他是（以罗马术语表达）一个“母系亲属”（cognate），仅通过女性计算的亲属，根据所有强大的人类民族中所盛行的习惯，无论是在这些民族发展之初还是在其发展的一定阶段，他都不能延续家族。祖先祭拜的宗教理论不会关注他，因为他要献祭的对象是一位女性，而在最早的时代，女性不能成为祭拜的对象，并且在任何时代都不能进行献祭。但是古代法律允许不再可能拥有婚生子的父亲，“指定”（appoint or nominate）一个女儿，这个女儿所生之子归其父，而非归其夫。显然，这种指定可能违背了她的丈夫的意愿，因为我们最古老的一部权威著作警告印度教信徒不要娶一个没有兄弟的女子，因为她的父亲可能“指定”她，她的丈夫可能要将自己的亲生子变为外祖父之子。《乔达摩》（ⅩⅩⅩⅧ.19.18）规定了指定的祭司仪式（sacerdotal formula）：“没有男性后裔的父亲可以指定自己的女儿为他抚养一个儿子，向阿耆尼（Agni）[1]和造物主布拉格马帕蒂（Pragâpati）〔3〕献上烧制过的祭品，并向新郎作如下致辞：‘你的男性后裔为我而生。”作者补充说，“有些人宣称，女儿只是基于父亲的意图而成为被指定的女儿。”

与印度教这种“指定”女儿的习惯相似的一些习俗在古代世界分布非常广泛，我们可以在历史深处发现它们的踪迹。在此，女儿既不是她父亲的真正继承人，也不是为其献祭的祭司，只是实现其血脉向一个男童传承的渠道，根据最为古老的观念，这个男童有资格向他祭拜；根据较新的观念，该男童有资格获得其财产、保存其家庭延续。我应当设想，最初总是存在某种父亲意愿的表达，伴以某个宗教仪式。在雅典人中，当我们开始了解他们的法律之时，遗嘱已经出现了，尽管其运作受到了很大的限制。一个害怕无子的雅典父亲可以拥有一个由女儿为其抚养的儿子；实现这一目的最为常见的模式是将他的财产——或者更严格地说，连同财产和女儿一起——遗赠给他自己所选择的男性，条件是娶他的女儿为妻。该婚姻所生的儿子，在长到一定的年龄之后，被转让给他的外祖父——这看起来，以某种收养形式——并且冠上了他的姓，同时变成了他自己母亲的法律代表（kpos）。这本质上与印度教信徒在古代所使用的获得男性后嗣的方式是相同的。但是这样的习惯必然已经被沿袭，某些这样的理念必然盛行于特定部分的野蛮共同体，这些共同体的习惯促成了大量的规则，最终统一为封建法。根据一些中世纪习惯法体系，在没有儿子的情况下，女儿或是按照长子继承的顺序继承，或者以群体方式继承。在其他一些习惯法体系中，她们被完全排除。但是还存在一种介于这两种学说之间的观点，尽管女儿不能够自己继承，但她可以将继承权传给自己的儿子。此后，我应当有机会指出，这是爱德华三世赖以主张其对法国王位权利的规则；他承认他的母亲法国公主没有继承权，但是他声称，作为她的儿子，他自己有权继承他外祖父的王位。无论是在军事法院（the forum of arms）还是根据封建法律人的意见都未曾普遍接受这一论据；但是它似乎与我们面前的各种法律观念有着明显的联系。

印度教的“指定”制度以及其他民族法律中的类似制度，它们的首要影响在于它们很可能标志着女性的继承权进入更为先进的野蛮社会盛行的严格的父系亲属和继承制度的那个时刻。《摩奴法典》的婆罗门编纂者在提及被指定的女儿的时候，所使用的语言似乎表达了以下情感的自然成长：“一个人的儿子和他自己一样，承担指定任务的女儿和他儿子一样（评论者补充道‘如此指定’）：那么如果他没有儿子，除了与他自己的灵魂紧密相联的女儿外，其他人如何能够继承他的财产呢？”随着法律的发展，最终获得的最为普遍的结果是当无子之时由女儿来继承。在古代的印度作者中，《跋陀罗衍那》似乎完全否认了女性的继承权：《阿跋斯檀巴》将女儿放在了继承者名单的最末尾，但是更为晚近的《摩奴》将母亲和女儿直接排在了儿子后面。在论述雅典法的著作中，通常会说当没有儿子时，由女儿继承。但是这并非一个充分的规则陈述。如果有人留有财产但是无子，他的女儿在严格意义上并非其继承人。如她的希腊语名称（∈πίkληρος）所表明的，她是“跟着财产走的人。”如我在上文所述，她的父亲可能以遗嘱强迫她嫁给她所继承的财产份额的受遗赠人；但是，如果父亲去世的时候没有遗嘱，她就要承担另一种责任——与父亲最近的亲属结婚——这与我们现在将要讨论的主题的某些奇特分支相关联。在所有这些雅典人的规则中，需要注意的是，虽然经常提到向祖先的献祭，但是特别关注的对象是家庭财产的转移。宗教基础倾向与法律分离。事实上，希望防止女儿将一个家庭的祖传财产带到别的家庭，这一想法并非完全是宗教化习惯规则体独有的特点。旁遮普省未曾宗教化的印度教徒的世俗法适用同样的原则，并且表现为雅典规则的某些有益的变体。（《旁遮普习惯法评注》，第2卷，第75、81、184、239页）根据旁遮普省的一些习惯，当没有儿子的时候，女儿继承其父亲财产的有限权益；但当女儿结婚的时候，她必须放弃这些财产。然而，常见的做法是这些女儿的丈夫往往会被他的岳父收养。

婚生子以及一个“指定”女儿的儿子，与他们献祭和继承的父亲血脉相连。但是当既没有儿子也没有女儿被指定的时候，法律书籍向我们介绍了大量可能的继承人，他们的儿子身份完全是拟制的。我认为这是古印度教法中最为奇特的部分，也是最需要所有研究有组织的人类社会起源之人仔细考虑的部分。人们很久以来就知道，古代的家庭法中存在大量拟制（参见我的《古代法》，第130页）。其中的一个长期以来都很常见，我们对它相对熟悉。这就是收养（adoption），将一个陌生家庭的儿子视为自己家庭所出。对于研究者来说，作为一个私人制度，它在希腊和罗马的重要性当然已经众所周知了。并且，在帝国时期的罗马人中，它在政治上极其重要，是用来实现帝位和平继承的首要便利举措之一。确实，对于当今英国人而言，它只是一个称呼；收养一个孩子意味着养育并教育他，并且可能通过遗嘱来抚养他。但是在《法国民法典》中（lⅳ.Ⅰ.8；tit.8，c.1），以及建立在《法国民法典》基础上的其他欧陆民法典中，收养依然作为一种制度而存在：没有孩子的男性，尽管受到一些严格的条件限制，可以收养一个孩子，这个孩子将有权继承他的财产。在如此漫长的历史中，对于收养的这种熟悉，使得我们忽视了这样一个事实，即它是最为极端的拟制之一。当为了参加最为庄严的宗教仪式并获得随之而来的继承权，一个陌生的孩子进入了这个家庭，或者一个血统不同之人被自愿允许进入这个家庭时，接纳他们的能力必然已经被扩张到了极点。无疑，在习惯于收养子女的社会的更为晚近的惯常做法中，该拟制的极端程度有所减少。从理论上说，被收养的孩子是一个陌生人，大多数情况下与收养他的人处于同一阶层或种姓，但是在印度，他通常与收养人具有某种血亲关系；遍览已知的罗马收养名单，我们可以看到绝大多数是收养“母系”亲属——即女性世系的亲属的例子。但是就这些早期印度教法律书籍所述为延续无子父亲的家庭而采取的便利方法的名单而言，从单纯收养在其中所占据的地位，就可以推断出古代人对这一主题的感情。梅恩（J.D.Mayne）说，“在论述印度教法的英语著作中论述收养的篇幅和收养在早期法律书籍中占据的篇幅之间，存在着一种奇异的失衡。人们可以读遍自婆罗门和佛教经典的作者至《达亚—跋伽》（Daya-Bhaga）[2]的所有文本，而未发现收养在印度教体系中具有任何重要地位（《印度教法》，第81页）。”真相是，除了收养之外，还存在大量拟制的服从关系，这些关系至少与收养同样古老，并且我怀疑，它们在极其古老的时代甚至更为彻底地服务于收养的目的。对于现代人而言，这些关系是惊人的或者令人厌恶的，但是对古代人的观念中，与接纳一个完全陌生之人进入家庭相比，它们看起来可能更简单并且更自然。

《乔达摩》（ⅩⅩⅧ.32）将这些拟制的儿子称为“秘密出生的儿子”“未婚少女之子”“处女新娘之子”“二婚女性”之子。可以这样说，虽然他们被允许在父亲去世之后进行献祭，但他们并不必然是父亲的儿子，他们中的一些人不可能是父亲的孩子。用现代的话来说，他们都是非婚生的或者私生的后代，但是他们都是在家庭庇护之下或者被置于家庭庇护之下的女性的后代。这些女性处于家庭首领的保护之下；她们从属于他，罗马法上用来规定奴隶地位的著名规则规定了她们孩子的地位。这些奇怪的习惯将他们与原始社会的常见现象联系起来了。父权和保护权无法区分地混合在了一起；甚至奴隶在某种意义上也是家庭的一员。我们知道，事实上在罗马，奴隶在他的主人去世时可以履行家庭的献祭；对于那些预料自身在去世时无力偿债之人而言，常用的手段就是最终指定一名奴隶作为继承人，目的在于以该奴隶的名义宣告遗产的破产。因此，在世俗方面，这些拟制的儿子被允许在某种意义上视为儿子，因为他们是由受到家庭首领保护的女性所生。在宗教方面，他们被允许提供宗教献祭，作为一种极端的便利方法，以维护祖先免受完全没有男性后裔以及陷入没有适当的祭品和仪式就进入死后世界的可怕后果。

但是，必须要理解的是，那些流传下来的最古老的印度教法律著作的作者开始表达对于这些非婚生子和私生子的拟制隶属关系的道德厌恶。一位非常古老的权威作者阿跋斯檀巴没有给出这些拟制儿子的名单，他反对这一原则，只是宽泛地规定“儿子属于父亲（begetter）”。即使那些提到拟制儿子的作者，对于他们的继承顺位，也存在极大的分歧。《摩奴法典》谈到他们时评论（Ⅸ.161）说：“渡经地狱黑暗之人，因为只遗下令人轻视的儿子，其命运和乘破舟渡水者无异。”我无法怀疑，作为一种获得拟制儿子的手段，收养日渐普及是由于人们对其他模式的隶属关系的道德厌恶，这种厌恶之情在法律学派的婆罗门教师中稳定增长。

现在让我们设想，家庭首领去世时没有留下儿子，没有指定女儿，也没有收养儿子，家庭中也没有出生能够满足儿子的拟制身份的男孩——是否有可能避免没有家庭继承和祖先献祭的可怕结果？在一些印度教学者看来，这些结果可以通过一个后来获得极大关注的制度予以避免，该制度通常被称为转房婚（levirate），但印度教徒更为普遍的称呼是“尼育伽”（niyoga）[3]。根据该制度，儿子是由一个无子男性的妻子或者他的寡妻所生，但孩子的亲生父亲不是该男性，而是他的兄弟或最近的亲属。以这种方式获得儿子的习惯似乎已经延伸到了人类众多民族，经历了多种修改，有些有宗教制裁，有些则没有。在斯巴达人和雅典人的法律中，我们可以追寻到该制度的一些模糊但依稀可见的痕迹，并且可以确定的是，其中的一种形式为希伯来人所沿袭。转房婚，根据该制度，儿子是由他的兄弟为去世的男性所生，“使他的名不能从以色列人中抹掉，”最为英国人所熟知的，取自《马太福音》第22章第24节（ⅴ.24 et scq.）中撒都该人[4]的决疑之问：“夫子，摩西说，人若死了，没有孩子，他兄弟当娶他的妻，为哥哥生子立后。从前在我们这有弟兄七人。第一个娶了妻，死时没有孩子，撇下妻子给兄弟。第二个、第三个，直到第七个，都是如此。末后，妇人也死了。这样，当复活的时候，她是七个人中哪一个的妻子呢？因为他们都娶过她。”在此处引用的段落（《申命记》ⅩⅩⅤ.5）中，丈夫兄弟的义务被宣告为强制性的。“若兄弟住在一起，他们中间如果有一个死了，没有留下儿子，死者的妻子就不可出嫁外人；她丈夫的兄弟要向她尽兄弟的本分，娶她为妻，和她同房。她所生的长子要归亡兄的名下，免得他的名字从以色列中被涂抹了。”接下来的段落描述了当丈夫的兄弟拒绝该义务所要遵循的程序；这一程序，主要包括象征性的妥协，主要出现在了《路得记》中，这个故事生动逼真的优点有时候使得读者忽视了这一事实，即它想要例证对犹大王国王家谱系史上的一个时期具有重要影响的一个法律规则。但是，该制度最为古老的形式似乎是由最古老的印度教法律作者所描述的。“一位妇人，如其丈夫去世而她又渴望后裔，可以为她丈夫的兄弟生一个儿子。让她获得其宗教导师（即她的精神导师）的允许。如果丈夫没有兄弟，她可以通过与一位萨宾达、一位萨戈特拉［罗马人称之为‘族亲’（agnatus）或‘宗亲’（gentlilis）］，或者一位萨马纳普拉瓦拉（Samânapravara）［即与她的丈夫属于同一宗教派别或者文学氏族（literary clan）之人］，或者与其丈夫属于同一种姓之人同居的方式。有人宣称她只应与其丈夫的兄弟共同生活。”人们评论说，《乔达摩》似乎并没有考虑到，遗孀必将成为丈夫的兄弟的妻子，而且如在《路得记》那样，他将该义务扩展至比丈夫的兄弟更远的亲属，尽管他注意到了只有丈夫的兄弟能够为其兄弟繁衍子孙这一观点。（《乔达摩》，ⅩⅧ.6.以下）

但是这一做法在各地都被扩大运用，其结果甚至比它在转房婚中呈现的形式更令现代人厌恶。“经在世的丈夫对其妻子的请求而生育孩子，”《乔达摩》（ⅩⅧ.11）说，“这个孩子属于丈夫。”在梵文文献中提到了数个此类请求的例子，但是当这一做法被法律人界定为一项制度的时候，它严格要求孩子的生父通常应当是丈夫的亲属。《乔达摩》立即对刚刚援引的段落进行补充：“如果孩子的生父是陌生人，并非丈夫的亲属，这个孩子就属于陌生人。”并且这一古代作者将“亲属与妻子生育的儿子”放在了他的儿子的名单上。如我现在所指出的，印度教祭司的感情从很早的时候开始就在尼育伽的道德性上存在分歧；但我们必须记住，它的更为粗糙的形式并不必然比那些在我们看来不那么令人不快的形式更令老教师们感到厌恶。无疑，遗孀所生之子的诞生并不像妻子所生之子那么令人感到厌恶。但是，在那个时候，古代的法律在丈夫年迈与丈夫去世之间没有进行多少区分。人们假定，一位老师将会离开他的房子和家人，以禁欲主义的方式度过其余生；最合适的告别时刻通常被描述为他无法成为父亲的时候。在希腊的两个伟大城邦的记录中，仍然存在关于以尼育伽赋予最近亲属功能的一些残留痕迹。普鲁塔克叙述的一个著名故事（“皮洛士”，Pyrrhus，26）涉及卓越的斯巴达官员阿克罗塔图斯（Acrotatus）与克利奥尼穆斯（Cleonymus）的妻子切利多妮斯（Chelidonis）之间的关系，斯巴达的长者们称赞这些关系并且对切利多妮斯的后代给予祝福，这个故事确实表明在那个老式并且从不脆弱敏感的社会中，某些与古代印度教相类似的制度直到公元前3世纪依然存在。克利奥尼穆斯已经上了年纪，而他的侄孙阿克罗塔图斯正当壮年，是与其血缘最近的男性亲属。在雅典，最类似的对应制度与印度教的形式存在相当大的差异。我已经说过，一位雅典父亲，如同一位印度教信徒那样，可以通过女儿之子来延续他的家庭。但是，如果他去世的时候无子并且没有遗嘱，他允许将其财产留给女儿而没有特别的安排，这位女儿就成为孤女继承人（orphan heiress），她在雅典法律上大放异彩。虽然她没有权力为自己选择丈夫，但是她的最近的亲属拥有娶她的权利，以及娶她或者分给她遗产的义务。事实上这一权利似乎已经被激烈地讨论过；有一个专门的程序（或者διαδικασiα），用于在不同的权利主张者和为了娶女继承人而与他们的妻子离婚的男性之间进行抉择。同样的原则被适用于一群女儿，她们的不同亲属按照亲属关系必须要娶她们或者提供一份嫁妆。当然，目的是将财产留在家庭当中，并且如果可能的话，会规定女儿的孩子应当将其血统上溯至男性世系。当留下的孩子是兄妹或姐弟的时候，该原则得到了更显著的应用。在这种情况下，兄弟有义务为姐妹提供嫁妆，但如果她只是同父异母的姐妹，雅典人反对兄弟姐妹通婚的强烈感情就必须让路了，他可以娶她并且把那部分嫁妆放到继承的遗产中。但是，如果是同母异父的姐妹，就不能行使这一权力；这一限制被认为是希腊人仅仅通过母系计算亲属关系那一遥远时代的残存物。但是与一个同母异父的姐妹结婚并不倾向于促成目标。她将失去对父亲遗产的权利，而与她结婚对于防止用于祖先献祭的基金的减少并保存其完整并没有什么帮助。〔4〕让我们重复一遍，关于最近亲属的权利和义务的大部分雅典规则，说明了这一趋势，即这一古老手段的目的是为了延续成为纯粹的财产继承模式的家庭，这也体现在了《路得记》的最后一章中。

关于这一组制度的可能起源和含义，有几句话必须要说。转房婚是尼育伽的一种特殊情况，据此一个兄弟为另一个兄弟繁衍后代，已故的麦克伦南（J.F.McLennan）给予其在社会的演进中一个确定的地位。最初，我理解他的主张是在两性关系中有乱交。这一乱交逐渐被一妻多夫制——一个妻子拥有数个丈夫所限制。〔5〕这些丈夫总是兄弟，转房婚是这种乱交形式的遗俗。要将所有形式的尼育伽都纳入这一巧妙的理论并不是很容易（如我所言，尼育伽只是一种特殊情况）；但是我只想说，依我看，无论如何，印度教法的古代记录并不能让人联想到这个解释。让我们假设，在特定社会中，无论是基于它的祭拜祖先还是其他原因，已经产生了对于男性后代的强烈渴望。让我们假定，在特定情况下，父亲不可能生出自己的亲生子。他也没有女儿。生育儿子是为了献祭这一公认的假设就没法适用了。年迈之人或者已逝之人无法入土，他死后的命运处于危险的境地，该如何是好？现在所有古老的宗教观念或者法律观念都受到类推的强烈影响，而以尼育伽的方式所生的孩子非常像一个真正的儿子。如同一个真正的儿子，他是妻子或者遗孀所生；并且，尽管他身上并未流着丈夫的血脉，他仍拥有丈夫家族的血脉。个体的血脉不能被延续，但是家族的血脉奔流不息。在我看来，对任何古代的习俗权威而言，认为在这种情况下家庭得以适当地延续，对于神父或者祭司法律人而言，葬礼将由遗孀之子或者妻子之子来履行，并且合理期待他们目的能够得以实现，都是很自然的。在我看来，在最古老的婆罗门法律学校关于这一主题的观念分歧正是那些由看似合理但并不自然的设计所导致的。对于尼育伽的看法，从一开始就存在一个分歧，尤其是对其更为令人不快的形式。《阿跋斯檀巴》以最激烈的言辞对它予以谴责，而《跋陀罗衍那》和《乔达摩》并未说什么反对之辞。后来出现的《摩奴法典》宣告它仅适用于家畜（Ⅸ.65.66），而几乎为现代精神所渗透的更晚近的权威《那罗陀》则将其视为理所当然。

我已经说过，在我看来，女儿将其父亲宗教上的儿子身份转给自己的儿子这一能力开始被认可，与最终承认女性后裔参与继承是相互关联的。一个在我看来似乎有理的推测是，遗孀通过转房婚的方式为她已逝的丈夫生育儿子的能力有助于将对其丈夫财产的终身权益授予她，在印度的部分地区，她对其丈夫的财产直接享有财产权，并且这种能力也导致了印度教的法律和习惯通常赋予其通过简单收养的方式为她的亡夫获得一个儿子的权力。但是，我的主题是继承对祖先祭拜的依赖性，而这些话题与我要讨论的主题差距过大，不适合现在讨论。在进行任何女儿对父亲遗产的继承的起源的调查时，有必要仔细考察当女儿结婚时给予她们嫁妆的习惯，这一做法在古代世界普遍流行。当女性结婚时赠予她的礼物或者财产是无法与她的继承权相分离的。一般而言，这些是供养她的替代方式；在古代的法律制度中将女儿从继承中排除出去通常意味着她们拥有获得嫁妆的权利，这些嫁妆通常取自家庭的动产。古代的印度教作者很少提到女儿的继承。人们认为，《跋陀罗衍那》所持的观点是女性不能继承。《阿跋斯檀巴》不仅将女儿置于男性亲属之后，而且还置于诸如逝者的宗教导师和同学这样疏远的继承者之后。但是，这些作者仍然含蓄地承认已婚女性享有某种独立的财产。（《乔达摩》，ⅩⅩⅧ.24）在西方世界的古代法律体系中，在继承和为结婚提供的财产之间存在显而易见的关联。根据雅典法，当父亲去世的时候没有遗嘱并且没有儿子的时候，女儿要么嫁给亲属，要么根据我已经描述的制度获得嫁妆。人们认为，古代罗马法，在我们所知的最早阶段，已经允许由女儿部分地继承父亲的财产。但是罗马法为现代法学贡献了这一学说〔6〕，即在特定条件下，嫁妆被视为留给女儿的一份“预先发放的”遗产，反过来，设立一份嫁妆的契约通过遗产来“实现”。我总是怀疑，该学说颠倒了最古老的法律的原则；并且在古代，女儿仅在她未获得嫁妆的情况下继承。在现代印度数代同堂的大家庭中，以及在斯拉夫人的家族共同体（House-Communities）中，尽管遗产可能被视为属于家庭的男性成员，但女性有权利在结婚的时候获得嫁妆，其数量通常为她们的兄弟将获得的遗产份额的特定部分；而在印度，当分配数代同堂家庭的财产的时候，法律规定这些份额必须承担“维持”未婚女性和遗孀生活的责任。据我所知，稍有进步的古代社会，无不对死者遗留的妻女的供养进行了规定。真正的偏见或反对的是不允许她们将任何对诸如土地这样种类的财产的权利授予她们的丈夫，她们通常在未成年的时候就已经出嫁了，因为共同体通常是依赖土地生活并凝聚在一起的。但是向她们提供真正的动产以及可转让的财产不仅被认为是公正的，而且这也是被强制要求的，如果拒绝或者未能提供嫁妆将被认为是对家庭荣誉的玷污和对家庭体面的侵犯。

我们现在已经讲到了关键问题，如果在现代法律作者和这些古代婆罗门圣法的解释者之间有任何明显的相似之处，他们会讨论：（1）逝者的尊亲属，即他的男性父系祖先的继承，如果这些人中还有人比逝者活得更长久的话；（2）旁系亲属——即他的父系祖先的后代的继承。上述第二个主题旁系继承〔7〕在印度教的现代法律中极其庞大且复杂；并且总体而言，它的重要性在增加，而非像西欧那样在减少。与其他民族相比，英国人对旁系继承更不感兴趣，并且事实上，可以这么说，在所有依法继承中，几乎都通过英国的一般习惯以婚姻授产协议或者遗嘱来决定他们财产的转移。但是在欧陆，主要是通过实施《法国民法典》以及其他模仿前者的法典，遗嘱处分的习惯据说逐渐式微。子女获得父亲财产的权利是不可废除的，遗嘱的首要现代目的，即根据子女的性格和需求在他们中分配财产，因而是无法实现的，遗嘱被废弃，法律得以留存，用于规定更为疏远的亲属之间的继承。在我们之前的古代法律人几乎没有注意到旁系继承，这表明了我正在研究的法律思想与那些现在正流行的法律思想之间的疏远性。他们在没有更近的权利请求人的情况下，规定了精神亲属、婆罗门教师与学生的最终继承，还规定了国王的继承，但是除了直系亲属之间以外，他们几乎没有谈到任何现在所理解的继承的内容。他们对血缘更为疏远的亲属的继承的论述是简单而模糊的，而且他们并不在相同的含义上或者现代印度教法的意义上使用术语。〔8〕他们随即转到了我已经列举的精神继承者以及国王；他们中的一人补充说：“在没有规定的情况下，必须遵循至少十个婆罗门赞同的道路，这十位婆罗门受过良好的指导，精通推理，并且不受贪欲的诱惑。”（《乔达摩》，ⅩⅩⅧ.48）

早期法律教师撰写论著的目的解释了他们论述特定主题所表现出的间接和模糊。他们的目的是以警句式的语言对法律进行一个简要的概述。但是，要注意的是，他们在论述所有重要主题时都足够完整和清晰。我认为，显而易见的是，他们对旁系继承没有丝毫兴趣。在我看来，真相是他们为了遗产的适当转移，当没有婚生子的时候，他们相信通过自己的各种手段可以提供一个儿子，这些手段包括指定一个女儿、拟制儿子身份、收养以及尼育伽。最初对逝者的一个有效献祭很可能只能由直系后代提供；尽管一些获得祭拜继承人的拟制方法受到了谴责，旁系亲属很可能最初完全不能献祭，因为人们不认为他们能够授予或者获得精神利益。但是在印度，所有提供儿子的拟制的便利方法在很久以前就蓬勃发展，只有一个例外。正统的印度教学者说，在我们现在生活的铁器时代，这些方法都被禁止，因为人心冷酷无情。事实上，一股与其部分或者完全背道而驰的感情贯穿了大部分最古老的法律书籍，这是最终流行的观念的源头。现在，如果一名男性没有婚生子，他除了亲自或者由其遗孀收养之外别无他法，关于是否要求遗孀在丈夫去世之前征得他的同意或者由丈夫做出指令，以及如果有相关要求，应当以何种方式表示同意或做出指令，都存在地方性的争议。这种法律状态进一步增强了旁系继承的现代重要性，也有事实与法律相符。在高种姓的印度教徒中，存在引人注目的不育状况，尽管在理论上更偏好收养儿子，而非允许由旁系亲属继承，然而（我被告知）许多人因为迷信而同样厌恶收养，收养在英格兰有时候被认为阻碍了立遗嘱。规制旁系亲属继承的现代规则极其广泛，其最初权威更多的并非古代法律书籍，而是所谓中世纪的汇编，其日期大约自11世纪到14世纪，其中最为古老的是《密陀娑罗》（Mitakshara）[5]。梅恩（J.D.Mayne）先生因此将这套规则的最为一般的特征描述为（《印度教的法律和习惯》，第51页。）：“除了孟加拉之外，父系亲属（通过男性后裔相关联的亲属）排除母系亲属（通过女性关联的亲属），直至第十四亲等。”在旁遮普省流行的继承规则也可以观察到对男性的同样偏爱，在那里法律和习惯“在本质上是非祭司掌控的、非神圣的、世俗的”。旁遮普省的首席法院的司法经验与官方调查人的结论相一致，确立了“亲属关系完全是父系的”规则。〔9〕因此，毫无疑问，在旁系亲属中的父系继承是印度教习惯的一般原则。它是罗马法《十二表法》的独有原则，在雅典中它支配了更为疏远的旁系继承，规定父系亲属总是优先于母系亲属（προτιμσθαι τος πò τν ένων τν πò θηλείων）。事实上，如果一个相对晚近的作者〔10〕可信的话，父系继承，即排他性地通过男性继承，是希腊的普通法。

但是梅恩先生详细说明了印度普遍偏爱男性的一个明显例外。在人口众多的孟加拉本土（Bengal Proper）邦，该邦也因村落共同体几乎完全消失而引人注目，母系亲属大部分都被允许继承，有时候还优先于男性亲属。“母系的亲属经常占据比血缘非常近的父系萨宾达更优先的位置，”（《印度教的法律和习惯》，第428页）梅恩先生详细地阐明了孟加拉法的这一特性，并且在他的第16章追溯其原因。该邦的婆罗门法律人遵奉的相对现代的权威——《达亚—跋伽》（Daya-Bhaga）以及《达亚—克拉玛—桑格拉哈》[6]（Daya-Krama-Sangraha）——被指控违反祭司学说。它们不仅展示了祖先祭拜和继承之间的密切关系，而且也展现了后者对前者的彻底依从性。第一个问题是，祖先从献祭中获得的精神利益的确切数量是多少，以及反映在祭拜者身上的确切数量是多少？——这是继承表中祭拜者的地位的精确判定。

在我看来，这一解释是最初的祖先祭拜进行了自我改造，并且在变化的过程中促进了法律的修改，但是并未在同等程度上影响所有的法律学说。最初，毫无疑问，被祭拜的祖先是男性，祭拜者是其父系的直系男性后裔。我们发现，最极端的古代作者完全否认女性的献祭之权。“女性不应当提供任何烧锅的祭品。”（《阿跋斯檀巴》，Ⅱ.Ⅵ，15.18）但是，如我之前指出的，将祖先的妻子与祖先联系在一起作为祭拜对象的做法很快就出现了。“在另一个世界，一个人必须靠自己，”印度教学者们说，“即使一名亲属和他同死，男性亲属也不能跟从他死去的亲属。”〔11〕“除了他的妻子，所有人都被禁止跟他同走阎罗之路。”——这一段在后世变成焚烧寡妇的首要权威依据之一。因此在早期，但是并非在最早的时代，男性被发现既祭拜他们的父亲也祭拜他们的母亲，并且也祭拜他们的母系祖先，尽管并没有将母系祖先放在与他们的父系祖先完全相同的基础上。因此，在古代制度中就出现了一个大突破。宗教观念的另一个转变可以被追溯到《达亚—跋伽》，这些宗教观念可能并未延伸到特定的婆罗门教派之外。对于为了获得儿子而采取拟制方法的道德不满日益增长，这必然增加了无子的机会，以及无法献祭的可能。由此导致的可预期的结果，不仅有对死者的超自然惩罚，还有婆罗门的俗世损失，这些将会促成或者强化这样的信念，即只有旁系亲属可能向死者有效提供献祭的尊崇，并且进而有助于尽可能宽泛地扩大旁系亲属关系的范围。事实上，这是孟加拉的权威论著中预示的宗教制度。该制度的目的之一是将尽可能多的亲属，包括父系或者母系亲属纳入有效的祭拜者的范围中。而且，该制度充满了微小的细节，其巧妙推论源自具有发达宗教之特征的假定原则，该宗教早就脱离了原始的简单性。我必须将一整个葬礼蛋糕的祭品、残留在手上并且擦掉的蛋糕祭品碎片，以及仅用于祭奠的水之间的区别，连同获准继承的不同亲属之间的区别，交由论述印度教法的专业作者的著作，尤其是梅恩先生和拉杰库马尔·萨尔瓦迪卡里（Rajkumar Sarvadhikari）教授的著作来研究。

我已经陈述了我的观点，即印度教信徒实施的祭拜祖先的背后，存在着一个父系亲属制度，或者仅仅通过男性建立亲属关系的制度，该制度现在仍然残存于旁遮普省。我迄今为止赞同菲斯泰尔·德·库朗热的理论，即我相信最初祖先祭拜大大强化了该制度。但是在我看来很明显，祭拜祖先在它后来的成长中，对古代的亲属关系和古代的家庭施加了削弱和破坏的影响力。然而，印度教徒所遵循的世俗法律并未受到宗教发展同等的或者普遍的影响。总体而言，《密陀娑罗》在印度比《达亚—跋伽》具有更大的权威，前者明显是主要建立在更古老的亲属概念之上。与此同时，我并不认为《达亚—跋伽》的体系只是反映在更古老论著中的体系的一个后续发展。更确切地说，它是古代祭司法的一个独立发展。导致该制度的思想多少可以在最古老的论著中找到，但是它们对一些法律学派似乎比对其他法律学派更迅速、更彻底地产生了影响。如果没有认识到《摩奴法典》已经在很大程度上被宗教转型所影响，人们就无法理解这本相对晚近产生的以摩奴之名命名的规则集。

在造就和引导人类社会发展进程的力量中，其中的一个最强大的力量是罗马裁判官的告示，它使得法律逐渐与一套原则相协调，这套原则最为普遍的称呼就是衡平（equity）。它彻底改变了罗马法学；由衡平向更古老规则的渗透所形成的制度是几乎所有现代欧陆法和部分英格兰法，以及绝大部分的既有国家法的源泉。最终，罗马法律人认为，这些原则与一个希腊的哲学概念——自然法相契合，直至我们的时代，自然法对人类思想都具有重大影响。在法律观念的更早阶段，人们认为裁判官告示包含了万民法——被推定为大部分民族之习惯的一般法则。但是，我们不能说对罗马衡平法最为古老的历史有任何了解。虽然我们有证据表明告示在很早的时代就被用于改变罗马继承法，它建立在一种亲属关系的观点之上，这种观点在以前只是为人们模糊地承认，甚至完全不承认。无论如何，现在我无法阅读古代的印度教法律小册子并且将它们与《达亚—跋迦》以及《达亚—克拉玛—桑格拉哈》这类论著相比较，不能得出这一结论，即在更古老的书籍和后来书籍所反映的两种法律状态的间隙中，在印度教徒中已经发生了一个变化，该变化非常类似于罗马人之间已经发生过的从《十二表法》的父系亲属继承向告示的母系亲属继承的转变。但是古代罗马继承法与祭拜祖先关系密切。无论如何，菲斯泰尔·德·库朗热都认为这一点是毋庸置疑的。古代的印度教法无疑拥有同样的基础，但是它在印度的部分地区经历了非常类似于罗马法的修改，变成了一种允许男性通过女性继承，女性通过男性继承的继承制度。但是新印度教法的解释有其自身的起源；其中的宗教因素已经发生变化，法律也随之变化。因此，我认为，罗马衡平法在法律的历史开启之前就已经存在于被修改的祭拜祖先之中、宗教体制以及家庭的宗教义务的变化之中。人们推测，古代哲学以及许多现代哲学都起源于宗教。雅典法的一些旁系继承规则与更晚近的罗马法，而非更早期的罗马法相一致。并且再次，我也认为宗教观念的变动导致了变化。

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评注A

印度教家长权

可能古代的祭司作者，除了因其阶层的依附地位导致拒绝通过解散部落和数代同堂的大家庭群体的方式来使得宗教仪式倍增外，他们也渴望不必等到数代同堂的大家庭的首领去世之时才将家族（household）分裂为数个家庭（family）。他们期待，忠诚的印度教信徒通过学习经典（scriptures）而获得新生之人能够在年迈之时退出积极生活，成为一名苦行者或隐士。有少数文本被认为暗示如果父亲年迈，儿子能够强迫其父退隐。（《乔达摩》ⅩⅤ.19）在谴责这一做法的同时，可能也认可它的存在。但是无论这些文本表达何种意思，我不认为它们赞成这一观点，即儿子可以在任何时候违背其父亲的意愿分割家庭财产。我认为它们只适用于一种情况，即父亲已经年迈，对他而言，抛弃世俗生活已经成为一个宗教义务。我们可以从在祭拜祖先制度下即使是在世的父亲也必然唤起了崇敬之情这一事实来确定地推断古代印度教的家长权的充分性。多年以后，摩奴的法律书籍宣称“法律宣告妻子、儿子和奴隶不能自行占有任何财产；其所能取得的一切都是其所从属之人的所有物”。（《摩奴法典》第8卷第416节）一部更为晚近但依然古老的权威著作——《那罗陀》（v.39）——说儿子是“成年并独立的，如果他的父母已经去世；当父母在世之时，儿子仍处于从属地位，即使他已然年老。”如今纳尔逊先生提到，在印度南部祭司控制的印度教并不强大，他把通过观察而了解到的家长权形容为印度教的一个伟大的长期存在的制度。“这是一个毫无疑问的事实，即在马德拉斯省的所谓印度教徒中，父亲在如今被所有人视为依赖于他的这个家庭的酋长或绝对统治者。”他生前有权受人尊敬，如同死后受人献祭一样。他的话就是法律，必须毫无疑问或毫无异议地予以遵守。他是真正的“一家之主，是他的妻子、儿子、奴隶以及他的财富的主人”（《印度教法概观》，第56页）。第38页则指出：“抵制父亲的意愿是荒诞的。”

评注B

一妻多夫制

我很遗憾地认为，我怀疑一妻多夫制，尤其是丈夫互为兄弟的一妻多夫制的形式，是古代社会的非常规的习惯。在《摩诃婆罗多》（Mahabharata）[7]中有一个被多次讨论的故事，朵帕蒂（Draupadi）变成了五位潘达维王子的妻子，这个故事可以作各种解释（参见梅恩的《印度教法和习惯》，第52页），但是也有相当有力的证据［《波利比乌斯》（Polybius），ⅹⅱ.7，732，仿效《提迈尤斯》（Timeœu）］表明，斯巴达人实施一妻多夫制。我［和摩根（L.H.Morgan）先生都］对麦克伦南先生赋予一妻多夫制在社会演进中的重要地位有所怀疑。它提醒人们不要被古印度和古希腊古老例子打动，从而想起德·布罗斯庭长（president de brosses）[8]对威尼斯贵族在18世纪的早期实施的兄弟一妻多夫制的指控。［《意大利的书面来信》（Lettres Écrites d'Italie，tom.i.p.157）］。斯巴达人和威尼斯贵族都以在两性关系上不够周到而闻名，在这两个例子中，这一习惯似乎源于对独立的家庭进行公共征税，如果没有独立的婚姻，这一征税就不复存在。在我看来，这种习惯在任何时候都可能导致压制道德和尊严的情况出现。众所周知，它出现在印度本土军队中。