论宋钘与慎到学说之异同
宋钘思想融合道、儒、墨，而慎到之学亦杂糅法、道、儒，又同有别囿去私、毋倚贤、礼法并论、贵因等说（详下文）。由此来看，二子学说似乎颇有重合之处，初不易分，但若从其学说的渊源及旨趣来看，仍可见其异。本文论及《心术上》之学派归属时已指出，该篇经的部分为宋子一派所作，解的部分则主要受慎到一派的影响。但慎到一派取宋钘《心术》为解，说明二派亦有一定的关系。慎到为宋钘之晚辈，又同在稷下讲学，且其年世与尹文近，很有可能受宋钘思想之影响，并与尹文多所交流。取宋钘遗说与现存《慎子》佚文对照，可以约略看出慎到虽可能受宋钘一派影响，但立说之宗旨迥异，兹将二派学说之异同比较如下：
1．慎到“弃知去己”之主张受宋钘“别囿”说影响，但二者内涵不同：宋钘之“别囿”乃是将外在欲望、是非、荣辱对心之干扰去除，以回复本然洁白之状态，此即《老子》所谓“涤除玄鉴”，也就是“白心”。慎到受其影响也有弃智巧、去私之论，如云：“夫德，精微而不见，聪明而不发，是故外物不累其内。”[84]所谓“外物不累于内”即宋钘之“不累于俗，不饰于物”。但慎到说“聪明而不发”便与宋钘之说别途。宋钘因受子思影响，故《白心》论心术之发用“集于肌肤，知于颜色”，《心术下》也说：“全心在中不可匿，外见于形容，可知于颜色。”所谓“全心”以《心术上》经文的话说，即“心处其道，九窍循理”，九窍循理自能耳聪目明。慎子主张耳目聪明而不发，乃不欲任一己之圣智，或者说对于人心可以达到清明洁白之境界持着怀疑的态度，所以主张借着权衡、度量、法制、礼籍等外在之“公”以保证“无私”，故云“立公所以去私”。又说：“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉。”“法之功，莫大于使私不行。”“有道之国，法立则私善不行，君立则贤者不尊。”[85]并引谚云：“不聪不明，不能为王；不瞽不聋，不能为公。”[86]鹏按，数句乃针对人君而论，即申不害所谓“何以知其聋？以其耳之听也；何以知其盲？以其目之明也；何以知其狂？以其言之当也。故曰：去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。去三者不任则治，三者任则乱”（见《吕氏春秋·任数》引其语）。所论更与子思聪明圣智之论迥异。
2．慎到受宋钘“毋倚贤”说之启发，进一步由田骈“选则不遍”“于物无择”导出任法而不用贤智忠良之说：本章上节论及宋钘对尹文之影响时已指出，《尹文子》反对“独能”“独贤”之论本于宋钘“毋倚贤”说。宋、尹之“毋倚贤”盖为人君立说，谓在上位者不应自恃贤能而不与众共治。慎子亦有此论，如：“君之智未必最贤于众也，以未最贤于众而欲以善尽被下，则不赡矣。”“众之胜寡，必也。”“故廊庙之材，盖非一木之枝也；狐白之裘，盖非一狐之皮也；治乱安危存亡荣辱之施，非一人之力也。”[87]不过，这只是慎到学说的一面，《庄子·天下》称慎到“笑天下之尚贤”，又引其语“无用贤圣”，可知慎子有反对任用贤智之说。《慎子·威德》云：“贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”《韩非子·难势》引慎子之语“势位之足恃，而贤智不足慕也”意旨相近。慎到又说：“道理匮则慕贤智，慕贤智则国家之正要在一人之心矣。”盖以上位者之聪明圣智不足为恃，则即如儒家“选贤举能”，所选所举者亦未必无奸邪之人，故主张以法、势为客观之标准。慎到之说可能兼受彭蒙、田骈等人“选则不遍”“于物无择”的齐物论影响，并将之改造为法术之说。《慎子·威德》中颇强调“助众”“助博”，如云：“身不肖而令行者，得助于众也。”“夫三王五伯之德，参于天地，通于鬼神，周于生物，其得助博也。”既要博要众，就要“于物无择”，故《慎子·民杂》说：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，大上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽苞而畜之，无去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下，故足也。不择其下则易为下矣，易为下则下莫不容，莫不容故多下，多下之谓大上。”[88]既主张于贤智无择，进一步连臣下之忠亦可一并摒去，故《慎子·知忠》云：“忠未足以救乱世，而适足以重非。”“忠盈天下，害及其国。”[89]但徒反忠贤，国家无以治，由此便导出下位者循令守法、不逾职分之主张：“故明主之使其臣也，忠不得过职，而职不得过官……守职之吏，人务其治而莫敢淫偷其事，公正以敬其业。和顺以事其上，如此则至治已。”[90]从以上所论，可知慎到之法治理论以田骈一派贵齐尚公、因任自然的道家学说为基础，但田骈以大道之立场论齐、不择，慎到则以法术之观点论任法尚公则可不择忠贤而治。此外，还需指出的是，宋钘一派重视“中（指心）”“恕”，故自无慎到反忠之说，此亦二派之异。
3．宋钘与慎子的著作中皆见礼、法并论，但慎子无疑更强调法的功效：宋钘之礼、法并论见于《心术上》经文“登降揖让、贵贱有等、亲疏之〈有〉体谓之礼。简㐱小大一道，杀僇禁诛谓之法”，但其前还有论“道”“德”“义”的相关内容，由其论述顺序可看出宋钘盖以礼、法为辅助道术或心术之手段，并非其学说重点。慎子重法之论已见前述，不烦赘举。前文也引王叔岷说指出，慎到有受儒家思想影响的一面，所举“明君动事分职必由惠，定罪分财必由法，行德制中必由礼”正见其礼、法并重之说。其专论礼者如：“国有贵贱之礼，无贤不肖之礼；有长幼之礼，无勇怯之礼；有亲疏之礼，无爱恶之礼。”[91]值得注意的是，《心术上》解文中对于礼、法的阐述颇与慎到学说相通，如：
（1）《心术上》解文云：“法，所以同出，不得不然者也。”郭沫若说：“同出，谓统一其参差。”[92]与上引《慎子·威德》所说：“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”意旨相近。
（2）《心术上》解文论“法”之本源云：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”盖重法之“权衡”义。慎子亦强调此点，除前引《威德》“权衡，所以立公正也”外，又见“有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪”。“措钧石，使禹察锱铢之重，则不识也。悬于权衡，则牦发之不可差。则不待禹之智，中人之智莫不足以识之矣。”[93]
（3）《心术上》解文论“礼”，有“因人之情，缘义之理，而为之节文者也”之说，并以“理”释“礼”，谓“礼也者，谓有理也”。此又与慎子“动静不离于理”“因也者，因人之情也”之说内涵相通。
凡此皆可说明《心术上》解文与慎到一派关系密切。
4．宋钘有“静因”之说，而慎到贵因，二子论“因”可能同受子思及申不害之影响，并可直溯老子及关尹：前文比较《心术上》经、解之异时曾提出：宋子论“静因”乃由天地之虚静引出，尚未将“因”扩大为理论基础；解文则颇重视“因”，明显受田骈、慎到一派影响。但二子之前的子思及申不害皆已言“因”，子思之说见于《礼记·坊记》：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”郭店竹书《性自命出》：“当事因方而制之，其先后之序，则义道也。”申不害之说则见于《申子·大体》：“凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。”[94]《吕氏春秋·任数》亦引申子云：“古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？”其说正为慎到所本，而所云“因则静矣”一语亦与宋钘“静因之道”相通。若推本溯源，“因循”之概念当从老子、关尹学说流衍而出。王叔岷就指出：“司马谈谓道家‘以因循为用’。老子所谓‘正言若反’即因反以得正。老子未提及因循二字，但所言大都因循之理。”[95]《庄子·天下》所述关尹遗说亦见因应之论，其说云：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而尝随人。”以水、镜为譬，颇与《老子》“上善若水”“玄鉴”之喻及《庄子·应帝王》“至人用心若镜”相通，而《心术上》经文虚静应物的“静因之道”亦承此而来。由此来看，宋钘“静因”之说可能即承自关尹。赵蕤《长短经·是非》引《孟子》佚文“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。”与《慎子·因循》全同，王叔岷曾引据，唯认为“殊不类孟子语”[96]。鹏按，孟子年辈在宋、慎之间，又与稷下学者多所论辩、交往，且子思的著作中亦以“因人之情”说“礼”，孟子继承子思之学，孟、慎二子同有此说，并非全无可能。《孟子·离娄上》载孟子引故语“为高必因丘陵，为下必因川泽”，并说“为政不因先王之道，可谓智乎”。可见其亦重“因”。