V．S．奈保尔：《半生》
二十世纪三十年代，英国作家萨默塞特·毛姆（1874—1965）对印度灵性发生兴趣。1938年他访问印度，在马德拉斯有人带他去一个静修处见一个人。那个人原名叫文卡塔拉曼，过着沉默、苦行和祈祷的退隐生活，而人们只把他称作大圣。在等待接见时，毛姆昏倒了，也许是由于酷热。苏醒过来后，他发现自己不能讲话（必须指出，毛姆一生都是口吃者）。大圣安慰他，宣称“沉默也是谈话”。[1]
据毛姆说，这次昏倒的消息，迅速传遍印度：据传，通过大圣的法力，一位来自西方的朝圣者发生转变，短暂地进入了无限的王国。虽然毛姆记不起他曾访问无限之境，但这件事显然在他身上打下印记：他在《作家笔记》（1949）中讲到它，又在《观点》（1958）的一篇文章中描述它，还把它写进了使他在美国扬名的长篇小说《刀锋》（1944）。
《刀锋》讲述一个美国人的故事，他做了一番准备，把自己的皮肤晒成深褐色，穿上印度人的衣服，然后去拜见精神领袖甘内沙先生，并在后者的指引下获得一次极乐的灵性经验，“这种经验与历史上世界各地所有神秘主义者的经验一模一样。”这位原始嬉皮士带着甘内沙先生的祝福回到伊利诺伊州，一边开出租车一边计划修炼“平静、克制、悲悯、无私和禁欲”。“把那些印度圣人想象成过着无用的生活，是错误的，”他说，“他们是黑暗中的一道闪光。”[2]
圣人文卡塔拉曼与作家毛姆的结识和合作无间的故事——文卡塔拉曼为毛姆提供一个可推销的印度灵性的版本，毛姆则为文卡塔拉曼提供了宣传和大量商机——构成了V．S．奈保尔2001年的小说《半生》的核心。[3]
在小说中，奈保尔关心的，主要不是文卡塔拉曼和他这类格言式智慧的派发者是不是骗子这个问题——他肯定他们是——而是以克己为中心的宗教实践这一更普遍的现象。为什么人们选择斋戒、独身、沉默，尤其是在印度？为什么他们因此而受尊敬？他们圣洁的榜样对人造成什么后果？
奈保尔暗示，为了理解克己所受的推崇，我们必须从历史角度来看待印度的苦行主义。很久以前，印度教寺庙支持整个祭司种姓。接着，由于穆斯林和英国人相继入侵，这些寺庙失去收益。祭司们陷入一种恶性循环：贫困导致精力和欲望的丧失，精力和欲望的丧失则导致消极，消极导致更深的贫困。该种姓似乎陷入无可挽回的衰微。然而，祭司们并没有放弃寺庙生活也没有寻找其他支持的资源，而是对各种价值进行巧妙的重估：不吃，以及总体的断食，被当成令人钦佩的事情加以宣传，值得尊敬，因而值得大肆颂扬。
总的来说，这便是奈保尔以轻松手法讲述的故事：它从物质主义角度描写一种克己和宿命论的婆罗门精神特质、一种鄙视个人事业和辛勤工作的精神特质如何在印度取得优势。在奈保尔重写的这个文卡塔拉曼故事中，十九世纪一个名叫钱德伦的婆罗门成员一心一意要冲破寺庙制度。他省吃俭用，前往最近的大城市——英国统治下印度一个名义上独立的落后的邦的首府，并在土邦主宫殿里找到一份文书工作。他的儿子继续其家族在公务员等级中层层爬升的努力。一切似乎不错：钱德伦家族为自己找到了一个安全的地位，可以悄悄繁荣，而不必再节制他们的肉体了。
但是其孙儿（我们现在进入二十世纪三十年代了）是某种叛逆者。有关甘地及其民族主义的传闻甚嚣尘上。圣雄呼吁各大学参加抵制运动，那孙儿（此后就只称为钱德伦）积极响应，在校园里焚烧雪莱和哈代的著作（毕竟他不喜欢文学），并等待风暴在他头顶上掀起。但是，似乎没人注意。
甘地宣称种姓制度是错误的。一个婆罗门成员如何与种姓制度做斗争？答案：与下层人结婚。钱德伦找了班上一个皮肤黝黑的丑姑娘，她属于所谓的落后种姓——在日常用语中，即是一位“落后”——并以一种笨拙的方式向她求婚。那姑娘旋即利用谎言和威胁来迫使他履行诺言，与她结婚。
在家中失宠的钱德伦被安排在土邦主的税务所工作。在那里，他沉溺于各种鬼鬼祟祟的行动，自认是公民抗命，尽管他的真正动机是游手好闲和干坏事。他的胡闹被揭露，眼看就要受法律制裁，于是他想出一个妙计，躲进一座寺庙避难。在寺庙里，为免遭受他所称的迫害，他发誓不讲话。他的誓言把他变成当地英雄。人们来看他一言不发，并带来礼物。
易上当的西方人萨默塞特·毛姆便是这样，踩上这欺骗和虚伪的陷阱，尽管他的初衷是要来寻找只有印度才知道的更深刻的真理。“你快乐吗？”毛姆问圣人钱德伦。钱德伦用铅笔和便条纸回答：“我在沉默中感觉很自由。这就是快乐。”（第30页）何等的智慧！毛姆自忖道。这出喜剧是够滑稽的：钱德伦所享受的自由，是免于被起诉的自由。
毛姆出版了一本书，钱德伦一夜成名——因做了一个外国人笔下的人物而成名。（钱德伦不只在印度出名，他还加入一份日益增多的小人物名单——令人想起罗森克兰茨与吉尔德斯特恩或《简·爱》中的罗切斯特的妻子——他们都是被拔离原来的文学环境，然后在另一些书中扮演更大的角色。）[4]外国访客步毛姆后尘，纷至沓来。钱德伦向他们重复讲述他如何牺牲前途光明的公务员生涯，宁愿过一种祈祷和自我牺牲的生活。很快，他便相信了自己的谎言。他效法祖先，找到了与世隔绝却能繁荣昌盛的办法。他一点也不觉得这有什么讽刺，反而觉得惊异：他想，一定是有某种“更高的力量”在引导他。
就像卡夫卡的绝食表演者，钱德伦靠做一种他暗自觉得轻而易举的事情来谋生：断食（尽管他的胃口并不是小得不能让他的“落后”妻子为他生两个孩子）。在卡夫卡的故事中，尽管绝食表演者不愿承认，但是他在绝食的行动中含有某种英雄主义，一种适合于后英雄时代的小英雄主义。在钱德伦身上根本没有英雄主义：是真正的精神贫困使得他满足于如此匮乏的生活。
在他关于印度的第一本也是最富批判性的书《黑暗的地区》（1964）中，奈保尔把甘地描写成一位深受基督教伦理影响的人，在南非生活了二十年后，有能力以局外人的批评眼光看印度，因此在这个意义上他是“最没有印度色彩的印度领导人”。但是奈保尔说，印度废掉他，把他变成圣雄，变成偶像，以便漠视他的社会观点。[5]
钱德伦喜欢把自己当成甘地的追随者。但是奈保尔暗示说，钱德伦不断向自己提出的问题，不是甘地式的“我应如何行动？”而是印度教式的“我应放弃什么？”他宁愿选择放弃而不是行动，因为放弃对他来说毫无损失。
为了纪念他的英国主顾，钱德伦把他的第一个孩子命名为威廉·萨默塞特·钱德伦。由于威利[6]出生于混杂（种姓混杂）婚姻，因此把他送进基督教学校读书被认为是比较慎重的。并不令人感到意外的是，威利学习他的加拿大传教士老师们的榜样，也想当一个传教士和加拿大人。在英语作文中，他幻想自己是一名标准的加拿大人，有以英文俗语称呼的“妈”“爸”和家庭小汽车。他的老师们以高分奖赏他，但父亲发现儿子并不把他写进他的生活中，心里颇为难受。
然而，渐渐地，威利发现传教士们的真正居心：使人皈依基督教，摧毁其他宗教。他感到被愚弄，便不再上学。
钱德伦想到与毛姆的老交情，便写信给毛姆，请他替那小子想想办法。他收到一封用打字机打的回信：“亲爱的钱德伦，很高兴收到你的来函。印度给我留下美好的回忆，印度朋友们的音信总使我高兴。你真挚的……”（第47页）其他外国朋友也一个个闪烁其词。接着，英国贵族院某位议员权杖一挥，二十岁的威利便获得某学院的奖学金，漂洋过海去了。
这是1956年。伦敦挤满来自加勒比海的移民。不久就爆发种族暴动：白人青年穿着仿爱德华时代的衣服，在街头游荡，找黑人来揍。威利躲在学院房间里。藏匿对他来说不是新经验：在故乡，每逢发生种姓暴动，他总是躲在家里。
威利在伦敦所学的，主要是性。他一位牙买加同学的女朋友可怜他，破了他的童贞。接着，她给他上了一小堂极有裨益的跨文化课。婚姻在印度是父母包办的，她说，因此印度男人不觉得他们应该满足女人的性需要。但英国就不同了。他应该更努力些。
威利查阅平装本的《性生理学》，才知道男人一般可维持十至十五分钟的勃起。他沮丧地放下那本书，不想再读下去。他，这么一个无能力和起步晚的人，来自一个不谈论性爱也不存在什么引诱技巧的国家，他应该怎样做才能得到一个女朋友呢？
我怎样才能增加性知识呢？他问他的牙买加朋友。性是一门残酷的生意，他朋友回答；必须很早就学。在牙买加，我们通过强压在小女孩身上来获得经验。
威利鼓起勇气，走近一个街头妓女。他们的性交毫无乐趣，令他羞耻。“像英国人那样干，”当他花了太长时间时，那女人要求道。（第113页）
冒牌圣人钱德伦和做不称职情人的儿子：他们似乎是喜剧材料，但在奈保尔手里不是。奈保尔向来是一位擅长分析的散文大师，而《半生》的散文干净、冷如利刃。钱德伦家中的男人是有缺陷的人类，他们的无能让读者打寒战而不是发笑；那位“落后”妻子和威利的妹妹也好不到哪里去，他妹妹后来变成一个自鸣得意的左派，同样喜欢旅行。
父子都相信他们能看穿别人。但如果他们发现他们周围到处是谎言和自我欺骗，那也只是因为他们无法想象别人是可以跟他们不一样的。他们的尖锐洞察力没有落到实处，仅仅是一种出于自我保护本能的反应式怀疑。他们的经验法则总是给出最不仁慈的解释。威利在爱情上的种种失败，其根源并非没有经验，而是只顾自己、精神贫乏。
至于威利的父亲，从他对书籍的反应，可见他质素之低劣。做学生时，他不“明白”他上的是什么课，尤其是不“明白”文学。（第10页）他所受的教育，主要是死记硬背英语文学，显然与他的日常生活无关。然而，在他的深处，有一种冲动，就是不想明白，不想学习。严格地讲，他是不可教的。他销毁经典，并不是对僵硬的殖民教育的一种健康的批判性反应。这种厌恶并没有使他摆脱束缚，去接受其他更好的教育，因为他根本不知道什么才是良好的教育。事实上，他根本没有什么想法。
威利同样没有思想。抵达英国时，他很快就意识到自己是多么无知。然而，他以一种典型的本能反应式的行动，随便找个人来责怪，也就是找他母亲：他对世界没有好奇心，只因为他是某个“落后”的儿子。遗传就是性格就是命运。
学院生活使他看到，印度的礼节跟英国的礼节一样非理性和不合逻辑。但是，这一见解并未能触发自知之明。我清楚印度和英国是什么，他自忖，而英国人只知道英国，因此我可以随自己喜好谈论我的国家和我的背景。他为自己发明一种新的、较不羞耻的过去，母亲变成某个古老基督教团体的成员，父亲则变成某侍臣的儿子。“他开始重新创造自己。这使他感到兴奋，并使他感到有力量。”
为什么这对毫无吸引力的父子会成为他们这个样子？他们在多大程度上揭示——奈保尔打算让他们在多大程度上揭示——产生他们的社会？这里，关键词是牺牲。威利很快就发现他父亲那套甘地主义的核心毫无快乐可言，因为他最了解被牺牲意味着什么。威利学生时代写了一个故事，讲一名婆罗门成员为了致富，而献祭“落后”的孩子们，想不到最后却牺牲掉自己两个儿子。正是这个叫作《牺牲的一生》的故事，对钱德伦做出不是太隐蔽的指控，触发钱德伦——一个靠他所谓的自我牺牲来谋生的人——决定把儿子送去外国：“这孩子会毒害我的余生。我必须让他远远离开这里。”（第42页）
威利发觉，牺牲你的欲望实际上意味着不爱你应去爱的人。钱德伦对这种发觉的反应是把牺牲儿子这种无爱的行动再向前推进一步。钱德伦虚构自己为了过苦行的一生而牺牲前途，这背后有一个印度教传统，该传统如果不是体现在威利和母亲所鄙视的甘地身上，也是体现在像钱德伦这样的印度人所理解的甘地身上，他们把甘地变成了民族圣人；在更普遍的意义上，也体现在一种宿命论的哲学上，这种哲学教导人们最少即是最好，努力改善自己最终是毫无意义的。
虽然学业使威利感到乏味，但是他显然有作家的天赋。一位英国朋友看了他以前在学校写的小说，敦促他去读海明威。他把《杀人者》当成榜样，把一些好莱坞场面变成含糊地构思的印度背景，把伦敦的故事与他在故乡听到的故事糅合起来，热情地投入创作。令他吃惊的是，他发现讲这些远非自身经验的情景和与他自己截然不同的人物的故事，比他在学校写的那些“谨慎、半遮半掩的道德小故事”更能真实地传达他的感情。（第82页）
奈保尔在其过去的作品中，常把自己的生活融入小说中。在某些方面，学徒作家威廉·萨默塞特·钱德伦是根据学徒作家奈保尔塑造的。在同一年纪，钱德伦可能不及奈保尔博学（奈保尔的榜样是伊夫林·沃和奥尔德斯·赫胥黎，奈保尔具有自己特点的英语语调，“到哪里都高高在上，不感到吃惊，知识渊博”，则是得益于萨默塞特·毛姆[7]。）另一方面，两人都在好莱坞电影中寻找灵感；至于威利发现距离最远时，就最能真实地传达自己的感情，这不能不说是奈保尔本人对作家应站在他或她自己的国籍、种族和性别的位置上写作这一信条做出反潮流的回应。
威利连续数周浸淫于写小说。但是，当写作开始不可避免地把他引向他不想面对的问题时，他便畏缩并停笔。他一生中——至少在我们读到的《半生》中——再也没有提起笔。
这场创作风暴过后，他手头已有二十六篇小说，并交给了一位赏识他的出版商。小说集出版时，几乎没人注意，而他自己也已羞于提起。但他还是收到一封热情的读者来信，那是一位有葡萄牙姓名的姑娘。“在您的小说中，我第一次碰到了跟我生命中某些时刻相同的时刻，”她写道。（第116页）想到自己的小说是如何写成的，威利不能不感到难以置信。尽管如此，两人还是安排见面，并相爱起来。她的名字叫安娜，是莫桑比克某庄园的继承人。威利一时冲动，便跟安娜去非洲，在那里度过十八年，由她养着。这十八年的故事，构成了《半生》的下半部。虽然下半部是极其有趣的，但是在分析的深度方面，没有提供任何足以跟钱德伦父子的故事相比的东西。
奈保尔的印度是抽象的，他的伦敦则是粗略的，但他的莫桑比克却令人信服地具有真实感。殖民时代的莫桑比克没有产生重要作家。该国当今最著名的作家米亚·科托，属于独立后的一代，并且受魔幻现实主义影响太深，使人难以把他当成莫桑比克过去历史的可靠纪事家。因此奈保尔大可以无拘无束地发明一个属于他自己的幻想式的战前莫桑比克。但是他没有这样做。他忠于真实，忠于真实的人民所创造的真实的历史；《半生》下半部散发浓烈的新闻写作气息，威利·钱德伦被用作殖民地生活的一个代表性插曲的媒介。这下半部，事实上属于奈保尔多年来已臻化境的写作模式。在这种模式中，历史报道和社会分析以具有自传色彩的小说和旅行回忆录的方式流入流出：这种混合模式很可能成为奈保尔对英语文学的主要贡献。
我们在书中所见到的葡萄牙统治下最后几年的莫桑比克风物（威利于1959年至1977年在那里度过）是新鲜和意想不到的。安娜是克里奥耳人，也即非洲化的葡萄牙人。在社会层面，她的地位低于欧洲裔的葡萄牙人，但高于（西班牙人与美洲印第安人混血的）梅斯蒂索人，后者又高于黑人。由于威利来自受种姓束缚的印度，因此，以父母出身划分的细微社会刻度对他来说当然不值得大惊小怪。
安娜和威利活动的圈子，是由种植园主和农场管理者构成的；社会生活包括邻居来往和进城买必需品。威利（他在这方面与其作者是难以区分的）勘察移居者的生活，而又不带我们预期一位具有正统观念的西方自由派会有的那种屈尊态度。事实上，他认同克里奥耳社会，尤其是认同该社会在性方面提供的多样化机会。哪怕是游击队逼近、末日将临，他的移居者朋友们也依然“享受这一刻，老房间里充满欢声笑语，像一些不在乎的人，像一些知道如何与历史生活在一起的人”。“我从来没有像当时那样钦佩葡萄牙人，”他后来回想说，“我希望能够也这样容易地跟过去生活在一起。”（第187—188页）
这里所表明的不合流的自由，与奈保尔向来对他自己的殖民地过去的态度保持一致，也即他不能仅仅因为自己是印度合约种植园工人后裔，就永远被锁在受害者的位置上。当奈保尔用历史的眼光回顾帝国主义、殖民主义和奴隶制时，他看到的并不止于那些西方品种。因此，他认为印度屈从于穆斯林莫卧儿人统治的印记，要比屈从于英国统治的印记更深。欧洲人并非唯一移居非洲的外国人。东非沿海地区便吸纳了阿拉伯人、印度人和欧洲人，并把他们非洲化。
奈保尔复杂的自我构想和自我创造的一个方面，是作为一个参与者，参与被英国征服的民族反过来征服英国。“1950年在伦敦，”他在《抵达之谜》中写道，“我正处于那场发生于二十世纪下半叶的各民族的伟大运动的开端——一场比美国的人口构成更大规模的运动和文化混杂。”（第141页）《抵达之谜》本身讲的就是一个来自前帝国的男人，抵达英国，勘察并最后定居在所谓的近郊郡威尔特郡的乡村。[8]
奈保尔笔下的移民所接受的殖民地教育，按大都会标准，是滑稽地过时的。然而，正是这种教育使他们成为一种在“母”国已衰微的文化的受托人。马尔科姆·马格里奇[9]曾有一句名言：“印度人是唯一还幸存的英国人。”[10]奈保尔本人在著作中采取的那种常常是权威的态度，比任何本土英国人都要维多利亚式，因为英国人现在已无此胆量。
威利在非洲的冒险，主要是性冒险。他与安娜的关系，热情维持不了多久。很快他就开始去嫖非洲妓女，很多妓女以西方标准看都是儿童。从嫖雏妓开始，他进而与安娜一位叫作格拉萨的朋友发展关系，而格拉萨使他看到性爱是可以多么残暴。他后来想，“要是……我还没有感受到这种满足的深度，还没认识我刚从我自己身上发现的另一个人就死了，那将是多么遗憾啊。”他以一种少见的同情，想到在愚昧的印度的父母，想到“我那可怜的父母，他们永不知道像此刻这样的事情”。（第190页、第191页）
威利的性爱阶梯还有一级要爬。安娜以一种微妙的委婉方式，使他明白格拉萨精神不稳定。确实如此，当葡萄牙军队撤出，游击队进来，格拉萨便陷入一种自我作践的疯癫状态。威利开始明白为什么宗教要谴责性方面的极端主义。不管怎样，他已逐渐厌倦自己的殖民地冒险。他已四十一岁，过完了半生。他离开安娜，前往德国的积雪地区，躲到妹妹那里。小说结束。
《半生》是一个男人从无爱的开端进展到孤独的结局的故事，而结局未见得就是真正的结局，也许仅仅是来到一个稳定水平，稍做休整。为他带来进展的经验，本质上是性经验。与他发生关系的女人，都是欲望、厌恶或着迷——有时候三方面都有——的对象，并被以冷酷、清晰的眼光如实报道出来。
在书中描写伦敦的那部分里，我们又看到那个楼上房间，连带那个无罩灯泡和那块铺在先铺了报纸的地板上的年轻人第一次做爱的床垫。这已经是自1967年的《模拟人》以来，我们第三次或第四次在奈保尔的作品中看到这个房间。该场面每次都做了重新描绘，渐渐变得越来越兽性，越来越绝望。奈保尔似乎不愿放弃这个场面，直到他榨净最后一滴意义，直到它被拧干。
在非洲，当威利拥抱第一个雏妓，他在伦敦的女人们的阴影又在他面前耸现。但是在他就快畏缩的瞬间，“女孩露出一种异乎寻常的命令、挑衅和渴求的眼神，她的身体全面收紧，我被她强有力的双手和双腿缠住。刹那间——就像我瞧着瞄准器做出决定的一刹那——我想，‘阿尔瓦罗（带他去妓院的朋友）活着就是为了这个，’于是我重新振作起来。”（第175页）
与女孩发生关系那一刻，使威利想起他在非洲发现的另一种不大可能的嗜好：枪支。对他来说，瞄准和扣动扳机已变成一种存在主义式的测试，在一个超越理性控制范围的水平上测试意志的真实性。跟他上床的非洲女人们以同样赤裸的方式测试他的欲望的真实性。
把性拥抱等同于测试自我真实性的场所，这正是奈保尔最接近于道出威利的精神旅程的本质的时刻，并以此衡量威利与他父亲所代表的（哪怕是以戏仿方式代表的）生活方式之间的距离——他父亲所代表的方式，是把拒绝欲望作为通往彻悟之路。虽然威利与非洲女人的亲密接触也许是冷淡的，但是通过这些接触，威利得以使自己驱散伦敦的阴影。然而，到底这些女人有什么不同呢？眼看一班姑娘在客人面前挑逗地跳舞，他瞥见了答案：她们是某种超越她们自身的东西的化身，某种神秘莫测的“更深刻的精神”。“我开始产生一个想法：非洲人心中有某种东西，它不为我们这些人所知，并且超越政治。”（第173页）
奈保尔对非洲了解颇深。他曾在东非生活和工作：《世间路》（1994）中的“又回家了”那一部分，就是根据他在那里的经验写成的。《自由国度》（1971）和《河湾》（1979）也都是“关于”非洲的。总的来说，奈保尔对非洲的看法令人瞩目地保持连贯，甚至可以说一成不变。那是一个梦幻般和具威胁性的地方，抗拒理解，腐蚀理性和理性的技术产品。来自西方边陲却变成英国文学经典作者的约瑟夫·康拉德，向来是奈保尔心中的大师之一。奈保尔笔下的非洲形象，是生锈的工业机器长满森林藤蔓。不论好坏，这非洲是从《黑暗的心脏》那里来的。
《半生》给人一种未加小心雕琢的印象，因此而显露的技巧弱点是无法忽视的。奈保尔的计划，是把小说写得仿佛是威利忆述的。就连老钱德伦所讲的故事，也是根据威利从他口中听来而写的。但这个计划只是半心半意地执行。虽然父子间关系冷淡，但奈保尔让威利了解到他父亲最秘密的感情，包括肉体上对妻子的厌恶。在某些时刻，威利引领故事主线这种假象被抛弃了，代之以旧式全知叙述观点的干扰。
尚有其他弱点。伦敦文学生活场面读起来就像来自一部讽刺性的真人真事小说，大多数读者会不得要领。青年威利对安娜的爱接近于陷入陈腔滥调。最刺目的是，威利的故事不仅以没有解决告终，而且没有留下任何可能如何解决的暗示。《半生》读起来就像一部也许可称为《一生》的小说被斩掉一半。
这类非难，不会令奈保尔不安。在他看来，作为创作活力之载体的小说，已在十九世纪达到高峰；在我们的时代写完美无瑕的小说等同沉溺于好古癖。考虑到他在开拓一种另类、流畅、半虚构的形式方面取得的成就，这是一种值得认真对待的观点。
然而，读完《半生》，你不能不有这样一种感觉，也即不仅威利·钱德伦，而且奈保尔本人也不知道接下去会发生什么事。确实，一个从未以工作谋生、其唯一成就是写了一部数十年前出版的小说集的四十一岁难民到底能干什么呢？威利·钱德伦究竟是谁呢？为什么奈保尔，一位写了超过二十本书且接近七十岁的作者，把他的精力倾注在一个其突出之处是放弃文学生涯的“反我”身上呢？
在奈保尔讲述自己生涯的故事中，有不少是颇连贯的，其中一点是，他成为作家纯粹是出于意志的努力。他没有幻想的才能；他只有一个在微不足道的西班牙港的童年可供利用，没有什么具有重大历史意义的记忆（这正是特立尼达令他失望之处，也是特立尼达背后的印度令他失望之处）；他似乎没有题材。他要等到数十年辛苦写作之后，才终于像普鲁斯特那样明白到他一直都是知道他的真正题材的，而他的题材就是他自己——他自己和他作为一个在一种不属于他（他被告知）和没有历史（他被告知）的文化中成长的殖民地人想在世间找到一条出路所做的一切努力。
威利不是奈保尔，而威利一生的轮廓也只是间歇性地与其创造者有相似之处。然而，当《半生》探讨克己和探讨克己的固有遗产也遭否定后变成什么样子时，小说便带着作家个人真实情况的迫切而明白无误的音调。[11]是不是有这种可能，也即奈保尔在其第三十年和第四十年期间进行的自我建构的巨大功夫，回顾起来似乎在克制肉体及其欲望方面付出太高代价，这代价相当于一个人的不止半生？
在老钱德伦身上，奈保尔作了诊断，认为克己是无爱之人选择的虚弱道路，它基本上是一条魔术式的道路，通过压抑欲望本身，而在有欲望的自我与反抗它的真实世界之间的自然辩证法中取得胜利。在小钱德伦一生的故事中，奈保尔追踪在这样一种克己文化中成长的不快乐结果。
如果把威利·钱德伦的故事与阿妮塔·德赛[12]在她的小说《斋戒，饕餮》（2000）中讲述的故事并读，是有裨益的。在德赛的小说中，一个青年也是从印度的故乡被送往一个以食为主的国度。[13]
像威利一样，德赛笔下的阿伦，也是在父亲统治下成长，永远无法完全符合父亲的标准。像威利一样，阿伦获奖学金，多少有点迷失方向地置身于一个外国城市——他去的是波士顿——并在校外一个姓帕顿的美国家庭寄宿。他发现，该家庭的父亲是一个胃口旺盛的食肉动物，喜欢在露台上烧烤牛排。用膳时间变成尴尬仪式：他的种姓规则禁止吃肉，虽然他家里并不遵守禁令，但是阿伦讨厌肉。他的饮食习惯很快成了帕顿一家人之间长期斗争的借口。帕顿太太宣布她要皈依素食主义，并制作她自己的无肉食物给阿伦吃：莴苣土豆三明治、麦片牛奶。他有苦难言，尽职地吃：“他如何告诉（她）……他的消化系统不懂得如何（把这食物）变成营养呢？”她甚至说服他亲自来煮，并佯装享受地吞下这闷闷不乐的男孩——他在印度从未见过厨房内部，因为他有仆人和姐妹侍候他——勉强弄出来的难以下咽的东西。（第185页）
帕顿先生和他儿子罗德悻悻退避到烤架旁去吃，女儿则躲在自己卧室内狂噬巧克力，再把它们吐出来，终日厌恶自己。阿伦在这个贪食症女孩身上看到，她与他自己患癫痫病的姐姐有着惊人的相似之处。他姐姐无法用言辞表达她的抗议，抗议“她独一无二的生命及其饥饿”所受的忽略，遂诉诸口吐白沫。他想，多奇怪啊，竟在美国遇见同样的饥饿：“这里如此受眷顾，既可堂而皇之地吃，又有如此丰富的东西吃。”他初抵时，他曾为自己的无名状态欢欣雀跃：“没有过去，没有家庭……没有国家。”但他毕竟没有逃出家庭，而只是找到一个“貌似”的家庭。他在印度拥有的，是“简朴、不美、畸形、忧虑和将就”。而他在美国拥有的，却是“干净、明亮、发光，没有品位、滋味或营养”，且同样没有爱。（第214页、第172页、第185页）
阿伦在美国遇见的食物的巨大过量，以及帕顿一家功能失调的饮食习惯，清楚地与德赛的书名中的饕餮建立关系，尽管是一种偏斜的关系。那么斋戒呢？
阿伦还太年轻和不是太自信，不敢拒绝帕顿一家所示范的生活方式。他尽职地试图依样画葫芦，与罗德·帕顿的运动成就一较高下。但是很快他就发现，“一个来自恒河平原，从拌咖喱的蔬菜和炖兵豆吸取营养的发育不全、患气喘的小个子男孩，”根本就甭想与营养丰富的美国男子汉品种竞争。纠正这种局面的一个办法，是从印度食谱转向美国食谱，停止做斋戒者，转而也做一个饕餮者。但这一步不是他能够迈出的。阿伦继续做素食者，其理由既不是宗教，也不是道德，肯定也不是社会的。按性情，或许仅仅按生理学气质，他都不是食肉动物。肉体和（当帕顿太太穿上她的泳装）多肉使他反感，不是因为他的饮食禁忌受侮辱或因为他是一个道德禁忌者，而是因为他本质上是一个清苦者，就像他患癫痫病的姐姐本质上是一个宗教笃信者。这男孩的不幸——很难把它称作悲剧，因为德赛是用一块如此决绝地暗淡的调色板工作的——是他几乎无法用言辞来表达他的悲惨遭遇，更别说阐述这悲惨遭遇更广泛的意义，也即现代世界，包括印度的现代方面，已愈来愈不可能为斋戒的气质提供一个家。（第191页）
即使在印度家中，阿伦的素食主义也是斗争的一个来源。他父亲要他做男子汉的体育运动，以及笼统地希望他有成功的人生，意思是说少些宿命，多些抱负，少些消极，多些积极，少些女性气质，多些男子气概，少些印度精神，多些西方精神。他试图让阿伦吃牛肉，想提高他的体力，但失败了。于是，他把这男孩讨厌肉解释成一种应受斥责的返祖现象，是返回“祖先的行为方式，他们都是些温顺而弱小的男人，在生活中一无是处”。（第33页）
因此，不管是不是有意地，阿伦和他父亲体现了有关民族性格的争论的两个方面，也即传统的和进步的。这场争论可追溯至十九世纪中期，始作俑者是印度教改革家斯瓦米·达亚南德·萨拉斯瓦蒂（1824—1883）和斯瓦米·维弗卡南达（1863—1902）。萨拉斯瓦蒂和维弗卡南达都认为他们那时的印度教徒已经与祖先那种男子汉的、尚武的价值失去联系；两人都提倡重拾“雅利安人”的价值，要完成这种重拾，必要的话还可以吸纳他们的殖民地霸主的文化特色，正是这些文化特色最明显地赋予英国人强大的力量。在宗教领域，印度教必须像一个基督教会那样有组织，有清楚的内部管理规则。在哲学层面，可能需要接受历史是线性的而不是循环的，因此进步并非幻觉。在较世俗的层面，饮食禁忌可能需要放宽：在历史学家阿希斯·南迪[14]所称的“可怕的失败主义”时刻，维弗卡南达曾主张印度教徒要得救，就必须求助于三个B：《薄伽梵歌》、膂力和牛肉。[15]
因此，阿伦与父亲之间在婆罗门禁止吃牛肉问题上的争执，不只是简单的家庭吵架。两人在印度教徒——以及印度人——应准备付出什么代价（应要求他们放弃什么）才能在现代世界扮演一个角色的问题上，持针锋相对的观点。当阿伦不知所措和完全没有英雄气概地拒绝帕顿先生放在他盘子上的牛肉时，当他不愿意否定在陌生人看来似乎是克己的东西时，以及更笼统地当他无法在新大陆的饕餮中找到可以营养他的那类食物时，他不仅保存了起码的个性完整，而且使其他立世处方例如威利·钱德伦的处方复杂化并对那些处方提出质疑。在前文化层面上，也即身体本身的层面上，他抵抗同化的压力：这具“发育不全”的印度身体不是一具美国身体，也永远不会成为一具美国身体。
（2001）
[1] 萨默塞特·毛姆《观点》（伦敦：海涅曼出版社，1958），第58页。
[2] 《刀锋》（伦敦：海涅曼出版社，1944），第267页、第271页、第272页。
[3] 《半生：一部小说》（纽约：克诺夫出版社，2001；伦敦：皮卡多尔出版社，2002）。
[4] 罗森克兰茨与吉尔德斯特恩原是莎士比亚《哈姆雷特》中的小人物，后来成了英国当代剧作家汤姆·斯托帕德剧作《罗森克兰茨与吉尔德斯特恩已死》的主角；罗切斯特的妻子（“疯妇”）则成了西印度群岛女小说家吉恩·里斯《辽阔的马尾藻海》的主角。
[5] 《黑暗的地区》（伦敦：多伊奇出版社，1964），第77页。
[6] 威廉的昵称。
[7] 奈保尔《抵达之谜》（纽约：温塔奇出版社，1987；伦敦：皮卡多尔出版社，2002）， 第135页。
[8] 近郊郡指伦敦周围各郡。
[9] 马格里奇（1903—1990），英国著名报人和作家。
[10] 引自阿希斯·南迪《亲密的敌人》（德里：牛津大学出版社，1983），第74页。
[11] 收录于弗罗扎·朱萨瓦拉编《V．S．奈保尔谈话录》（杰克逊：密西西比大学出版社，1977）一书中那些瞩目地坦率的访谈，表明威利·钱德伦在伦敦的故事具有强烈的自传成分。1994年与斯蒂芬·希夫的访谈尤值得一看。
[12] 德赛（1937— ），印度小说家。
[13] 阿妮塔·德赛《斋戒，饕餮》（波士顿：霍顿-米夫林出版社，2000；伦敦：温塔奇出版社，2000）。
[14] 南迪（1937— ），印度社会理论家和评论家。
[15] 南迪《亲密的敌人》，第47页。