（四）社会与自由
社会奴役是人受奴役的最重要的形式之一。在几千年的文明中，人全然成了社会化的生存物。有关人的社会学理论也一再鼓噪社会化造就了人，而人，则睡眼惺忪，完全沉溺在社会的这种催眠术中，很难把握住自己的命运，去同社会奴役抗争。
社会的催眠术借社会学的各家各派之口，强说人的最大自由纯粹来自社会。
社会也常常对人说：你是我的创造物，由于我的恩赐，你所拥有的一切才成为最美好的，所以，你应属于我，应为我奉献和牺牲。对此，俄国的社会活动家赫尔岑持有自己的审视点。
他曾深刻体认过个体人格的强大力量，他的警言“个体人格隶属于社会、民族、人类、观念，是人的祭祀的延续”，迄今仍不失为一桩永在的神圣的真理。
如果我们认可个体人与个体人格之间存有区别，就应该认可个体人才是社会的一部分，才服从于社会；而个体人格不是社会的一部分，不服从于社会，相反，社会却是个体人格的一部分并应服从于它。由此也可以说，人是小宇宙和小神灵，社会和国家是个体人格的组成部分。
社会的外化和社会关系的客体化奴役人。
在原始社会中，个体人格完全被集体遮蔽。法国当代社会学家列维·布留尔曾说，原始意识中的个体意识依赖于群体意识。这话非常真确。
当然这还不是关于人的终极真理。
社会具有某种真实性，是现实的一个阶段，但是“我”与“你”在一起却迥然异于“我”在“我们”之中。
“我”与“你”在一起具有另一种真实性。社会不是有机体，不是生存和个体人格。社会的真实性蕴含在个体人格中，而不蕴含在个体人格与个体人格之间简单的相互行动中。当然，这种真实性还蕴含在“我们”中。
这里的“我们”不再作为抽象的概念，而作为具体的生存。
社会的真实性不是特殊的“我”，而是“我们”。
“我”与他人的交会发生在“我们”之中。
“我们”是“我”的质的内涵，是“我”的社会的超越。
“我”不仅同“你”交会，即个体人格同个体人格交会，而且还同“我们”交会，即“我”同社会交会。当“我”走进“我们”——社会时，如果发生部分组成整体和器官组成有机体的关系，则仅仅指涉“我”的个体人的质和“我”的自然人的质。但在另一层意义上，“我”的个体人格的质却永远不可能走进社会，永远不可能发生部分组成整体和器官组成有机体的关系。这里，“我们”不是集体的主体或实体。
“我们”具有生存的意义，但不是生存的核心。
生存的核心在“我”之中，在“我”与“你”和“我”与“我们”的关系之中。正基于“我”不仅与“你”发生关系，也与“我们”发生关系，所以“我”才是社会真实性的生存的核心。
人的生存的客体化和人的生存的抛出性垒筑起这样一个社会，即一个自诩拥有最大的真实性和自诩比个体人格更为首要的社会。其实，这样的社会即“我们”的客体化。它已不具有任何真实性和任何生存意义，而“我”与“我们”和“我”与“你”的关系也嬗变为外在的关系。
“我们”在自身的生存性中是共同性、交会、共有，不是如上所述的这样的一个社会。社会作为像弗兰克所说的那种多样的统一，也许是一项“我们”，而这项“我们”是在“我”与“你”和“我”与“我们”的生存关系中。社会中的真实性不仅取决于个体人格进入个体人格，也取决于个体人格与社会的沟通。
社会对人的个体人格的奴役力量来自于客体化的幻象。真实的“我们”即人们的共同性，即自由的、爱的、仁慈的共同性。
这永远不会奴役人，而是拓展个体人格的生命，实现个体人格的超越。
西姆梅尔的“社会学”远比后来追随者们的社会有机理论更正确。他看到了社会充塞着单个人的意向和意志的自发交往，但在他那里，“我们”似乎不具有任何生存的真实性。
他探究人的社会化过程，可他最终却不明白社会化力量究竟来自何方。社会奴役人常借用社会有机理论作为自己的代言者。
一切社会学说中最具诱惑力的是对社会进行有机的诠释。
这里，我在“有机体”一词的原义上使用它。像斯宾塞、谢夫莱等社会学家对社会所作的有机诠释一样，他们仅是一种坦率的自然主义，仅表示对形而上学的反叛罢了的俄国，米哈伊洛夫斯基率先向这一有机理论发难，他洞察到其中的谬误，指出把社会视为有机体是对个体人的最大伤害。社会有机理论也可能是唯灵论的，即鼓吹神灵显现在社会和社会群体中。这种观点滥觞于德国浪漫主义。黑格尔曾对社会和社会进程做过有机的诠释。
在众多的社会学家中，施潘是共相主义的主要代表人。
对社会进行有机诠释的各种理论形式总反叛人格主义，总不可避免地把社会凌驾于个体人格之上，把个体人格贬为社会有机体的一个器官。这是客体化和外化产生出来的共相主义。通常，这种有机的诠释都会陷入等级论。等级论的人格主义也许就设在“有机的”这块基石上，其错误即在于阻断人格主义的生存。社会一旦被视为拥有比人的个体人格更高的位置，人也就被贬成了奴隶。对社会的有机性作唯灵论的解释，会将社会生活的法则理想化，会以这些法则作为社会的精神基础。
而法则之所以成其为法则，是它染指规范性，显示强制的作用。
法国大革命时期的哲学家梅斯特尔博纳德视社会高于个体人格，他们的这种观念产生于对当时革命的反叛。后来，孔德继承了它，莫尔拉斯也鼓吹过它。
总之，诸多社会学家大抵都信奉社会高于个体人格，都认可社会造就个体人格。马克思没有把社会看作有机体，但也烙印着这一特性。再有，凡保守的学理学派都把审视点放在由过去所形成的历史的有机性上。
于是，由历史积淀产出的必然性会受到善的和精神价值的认可。只是这种价值标准并没有放在个体人格中，而是放在凌驾个体人格之上的社会有机体中。保守主义认定每个人对善的理解超不过老祖宗的经验，认定代代应禀承有机论的传统，并错误地设定个人主义与此相背。
人格主义的价值标准植根于个体人格和深层面上的良心。从更深意义看，这远比奠定在有机论上的集体的传统更正确，因为它区分出了善与恶。作为价值标准和作为区分善与恶的那种深层面上的良心，不是个体人的自我封闭，而是敞开在个体人格的深处，也是个体人格拓展共相的内涵以及个体人格与个体人格的自由交会。在这里，与之交会的，不仅是生者，还有死者。自由必须高于传统，自由的生活才能在传统中成为真理。在社会生活中存在着这一辈人与那一辈人的关系，发生着活人与死人的交流。但这种关系和交流不是个体人格的消亡，不以等级论的有机性凌驾于它们，而是拓展个体人格内在的社会共相主义，是个体人格内在的深刻体认。个体人格丝毫不能充当任何有机体以及任何分等级的整体的部分。社会的任何有机性、整体性和权威性都纯属乌有。
社会总是部分。
那些以为社会结构中蕴含着有机性的，是把相对的事物虚伪地神圣化了。社会的有机性是客体化的幻象。不仅集权的国家，而且集权的社会，都同样披着奴役人的伪装。犹如自然是部分，社会也是部分。社会不是有机体，人才是有机体。
社会有机化的基础应预定在整体的人的观念上，而非整体的社会的观念上。跟宇宙的奴役与诱惑一样，社会的有机理想也奴役人和诱惑人。社会不是有机体，而是合作社。社会的有机性纯属意识幻象，经由外化产出。奴隶建造社会依照宇宙的模式，而自由人的社会是精神式的，不是等级式的；是人格主义的，不是决定化的；是自由的，不是统治的；是互助、仁慈的，不是强权、暴力的。唯有这样的社会，才不是奴隶式的社会。
人的自由的源头在精神中，不在社会中。导源于社会的一切事物都奴役人，导源于精神的一切事物都解救人。正常运行的轨迹是：个体人格高于社会，社会高于国家；当然，首先是精神高于世界。对社会做有机的阐释，会认定宇宙高于精神，从而把精神自然化，把必然性和奴役性神圣化。这是社会哲学中的自然主义和宇宙论。
人格主义哲学拒斥“有机的”理想化。
滕尼斯曾对Gemeinschaft（联盟）和Geselschaft（公社）做过一定的区分。
“联盟”指现实的、有机的结合，如家庭、行帮、村社、民族、宗教团体；“公社”指理想的、机械的结合，如国家。另外，“联盟”显示亲近性，“公社”显示异己性。滕尼斯的理论属于自然主义。这种区分对社会的有机学说十分有益，他的“联盟”具有鲜明的自然主义本色，是血缘的和物的起源。由此出发，他认定一切有机的都烙印着“联盟”的印记，都彰显自然主义的有机性，而这又是一个基本的社会现实。与此同时，他也反对社会现实滞留于社会的有机性，因为社会还具有理想的结构，社会是被构造出来的。
总之，滕尼斯虽仍立足于有机的理想化，但与社会学中的一般有机理论相比，他高明多了。
在社会中具有有机的结构，但社会自身不是有机体。在社会中具有有机的和机械的结构。精神社会在那里没有自己的位置，它不具有任何有机的和机械的结构。人的社会性或者说人与人相互结合所形成的共同体，可划分为三种类型：有机的、机械的、精神的；亦即种族和血缘的联盟、机械和原子的社会、精神和人格主义的共同体。
前两种类型各有不同，但是都受决定化的箝制。因此，可一并归于客体化世界。第三种类型拒斥决定化，是另一种秩序。例如，教会既是精神的共同体，也是种族的、有机的联盟，还是机械的、有机的社会。于此，正囊括了教会问题的一切复杂性。唯有精神的共同体解救人。种族的、有机的联盟或者机械的、有机的社会，均奴役人。
社会是一种组织，不是有机体。社会应具有有机体的形式，即人可以对社会进行有机的整塑。但必须警觉：人在意识的客体化和实体化的行动中，在神圣化的行动中，可以营造出对自身的奴役。
“机械的”在自身的极限上不易成为神圣的，而“有机的”温馨怡人，也就更易奴役人。氏族公社的父权制社会最具有有机性，比起机械的布尔乔亚社会，人纯正得多，但是，这时的人沉睡于半植物状态，人作为半植物性的生存物尚未从有机性的奴役中醒来。德国的浪漫主义者和俄国的斯拉夫主义者常滥用“有机的”概念，凡为他们所钟爱的均冠以“有机的”。经由传统的承接和长期的神圣化，“有机的”终于升迁为至尊。事实上，“有机的”在任何时候都是人的斗争和人的有机化的结果。甚至可以说，迄今能在斗争中显现力量的，正是倍受磨难的非有机性。一切“有机的”都不是有机的产物。
在那些仿佛是有机的东西的后面，于时间的深处都横陈着血淋淋的暴力，都充塞着对业已过去了的真正有机的东西的否弃，让人见到的仅是最大程度上的机械的有机化。
人应从浪漫主义的“有机的”幻象中速速脱出。革命破坏有机进程的承传性，也产出新的有机的东西，只是这些有机的东西不可避免地又被下一次革命所劫掠。纵观人类社会历史，每个社会的产生都远不是田园诗般的优雅，远不像人们所构想的那样。社会在极化了的力量的血淋淋的争战中临盆，充斥着母权制与父权制的争战。对此，巴霍芬曾有过深刻的剖析。在人类每个社会的产生中全无任何神圣可言。凡人类社会历史中被誉为神圣的东西，仅仅是有限的象征罢了。
这是客体化王国，是精神的异化，是对决定论淫威的屈从。
神圣的东西只存于精神、主体性和自由。
正如弗兰克所说，社会现象不为感觉和情感所接受，它是超心理的现象。
还有，社会的延续跟人的延续也完全不同，即使组成社会的所有的人都死去，社会依旧存在。这里，弗兰克作为柏拉图主义者，他把各种社会现象都看成了观念，这当然有些偏颇，当然不能进行终极意义上的思考。
应承认，社会现象中不存有唯物主义的任何征兆，社会哲学中的唯物主义十分荒谬，它无力导向最后的沉思。但另一方面，也不能把社会现象判作观念和精神。社会现象是观念和精神的客体化。高于人生存的社会现象的客体性即是客体化，即是人的本性的异化。因为在那里，人与人的社会关系作为一项现实性，它既外在于人又高于人。对此，马克思在有关商品拜物论的学说中作过深刻的解析。
社会中的人是社会的生存，即要与他人发生关系。社会不存有高于人的有机的真实性。社会也不由具有有机的真实性的人组构，当这样的人死了，社会依旧存在。当然，社会还是离不开人，社会维系于人的记忆和模仿。人与人之间存有相互联系的共同的（东西），它在人们的关系中，它不外在于人，也不高于人。即使有的人在时间的某一段流程中已消失，但凭藉着它，仍可以发生代与代、辈与辈之间的联系。
它系于他们，也系于我们。它不隶属于社会有机体，不是社会有机体的一部分。它是生存意义上的共同性，以战胜那种在社会中发生了客体化的时间的破碎。
在这里，实现的不是它，而是人的生存的共同性。过去的继续活着，影响着，这对于我们既有肯定的意义，也有否定的意义。
中世纪视人的肉体很神秘，这与教会理解基督的神秘肉体时所使用的类比有关。但正如社会不是有机体一样，人类也不是神秘的肉体。
人是有机体，社会是人的器官，否则，便意味着人自身本性的外化，以及人沉迷于客体化的幻象。以为不仅有一个“客体的”社会存在着，还有一个“主体的”社会存在着，这实在大谬不然。人们真正的交会和共同性只能在主体性中开掘。主体性的位置与平常所说的个人主义完全不同。拓展个体人的生存价值要趋达共相性，拓展社会的真实性也同样如此。
一旦把社会诠释为有机体，便会投靠社会的等级论。无论原始社会还是现代社会，都不乏社会的等级论。社会各等级之间充斥着冲突和对抗，这与精神的等级论无任何直接的对应性。社会等级论屡经各种改装，以致被神圣化，被认为是神圣的东西。但它的神圣究竟何在？事实上，不仅它本身不存有任何神圣，就连它的产生也是在并不神圣的利益和并不神圣的权力的格斗中。
社会等级论把社会构想为有机体，只不过是玩了类比的游戏而已。社会等级论同社会一样，都是机械的事物。
社会有机理论堪称生物学的类比游戏。科学法则被纳入社会生活且被绝对化，这是机械的类比游戏。把决定论实体化，构想自身在社会生活中握有生死予夺的绝对力量，以及把必然性和规律性精神化，这一切均为了开释社会的恶和社会的不公正，均无任何真实性，均是对人的奴役。
社会生活的必然性和规律性即社会生活的自动主义。自动主义在社会生活中影响很大。
那些作为生活的永恒性原则的观念具有两重意义：一是当永恒性原则认可自由、正义、友谊、人的个体人格的最高价值，而不把它们转换为手段和工具时，观念则具有正面的、肯定的意义。二是当永恒性原则认可历史的、社会的和政治的种种相对形式，并把这些相对形式进行绝对化（如历史是“有机的”），以为像君主专制或者财产的某种形式等均是神圣的钦定，那么观念就具有反面的、消极的意义。因此，社会生活的永恒性原则是一种在精神的主体性中实现的价值，而不是一件在历史的客体化中营造的物体。凡拥戴社会有机理论的保守主义学派，无不庇护历史的神圣性，无不拒斥基督教的人格主义和基督教的末世论。神圣的事物注入永恒的生命。在客体化的历史世界中无任何神圣可言，无任何价值可言。这个世界必须终止，必须接受最后的审判。社会有机理论完全悖于基督教的末世论，是廉价的虚伪的乐观主义。
关于过去的记忆，这是精神的。它战胜历史的时间。它想给过去了的且依然活着的注入永恒的生命。因此，它不再是机械的贮存，而是创造的转化。这种精神的记忆提醒那些被历史时间所鲸吞的人：在过去，也有精神的伟大的创造之举，人们应承传永恒性，不要被忘却的魔鬼劫走了它。还有，那么多过去了的具体的生存和生气盎然的个体人格，在生存的时间里，我们与他们的关系远比与那些活着的（东西）更为珍贵。社会不仅属于生者，也属于死者。但对死者的这种精神的记忆，就连进步的理论也很少接纳。精神的记忆不是贮存式的、静止的，而是充满创造之举，富有创造动力。真确的话不属于死去的，而属于复活者。复活不意味复苏过去的恶和伪理，而是转化它们。我们是与创造的转化的过去相关联。这样，过去的才不再是奴役我们的决定化的力量，不再成为我们的重荷，黑沉沉地压住我们。我们渴求与过去的以及过去离开了我们的人一起，进入生存的转化的另一种秩序。社会历史实践中的永恒的真理在列夫·托尔斯泰和易卜生那里。当然，还有作家施托克曼。他无畏地抗击社会，抗击社会舆论的暴政，抗击支撑社会大厦的一切诺言、赝品、奴役。这种反抗总源自另一个世界的声音。个体人格的自主性在审视世界和社会时，它不再止于一般的事实状态，而是最高品质的结晶。精神的自由不是权利的抽象的宣告，而是每个人都应达到的最高境界。仅依恃社会行动获释的奴隶，其内心永远是奴隶，因此，战胜最后的奴役必定是精神的行动。
社会的解放与精神的解放同在。
天才任何时候都不融进社会，而是超越社会。天才的创造之举指引他步入另一个世界。社会只要是社会，就蛰伏着奴役人的基因，人就应该攻克它。不仅天才，而且一切人，都高于社会和国家。
可以肯定地说，人的利益在社会利益和国家利益之上。整体的秩序不应为着整体自身而存在，应为着个体人格而存在，因为整体自身不是最高价值，个体人格才是最高价值。这是价值的重估。这是在这个世界中实现的解救人的革命，也是基督教的社会真理的启示。
凝聚社会的是信仰，不是暴力。社会一旦纯粹依恃于暴力，社会也就终结、消亡。但是，凝聚社会的信仰并非全是真理，也可能是伪理。奉社会和国家为圣物，把社会和国家凌驾于人和个体人格之上的信仰，便是伪理。这种信仰的危机，意味着社会生存面临转折，甚至面临毁灭。在社会的基石中总少不了神话和象征，大众缺少它们，便无法存活。当保守主义的神话和象征解体时，受其支撑和凝聚的那个社会也立即逝去。这时，随着革命的来临，又会孕育出新的神话和象征。例如，人民的普遍意志无罪——卢梭关于人民主权的神话，无产阶级是全人类的解放者——马克思关于无产阶级的神话。除此，国家的神话和种族的神话也比比皆是。神话和象征最容易为中档次的人所接受，而社会领导者们的愚蠢且猥秽的政治意图又首先投向这些人。因此，真正的解救必须脱出奴役人的一切神话和一切象征，必须生成转化出人的真正的真实性。
那么，什么是具体的、真实的人呢？梅斯特尔曾说，他不认识普遍的人，而只认识法国人、英国人、德国人、俄国人。这里，梅斯特尔想说明具体的人自身蕴含着民族的和个人的显著特征，在谈论人时，不能把这些特征从具体的人身上抽象出来。另外，马克思也认为不存在着普遍的人，所谓人就仅仅是贵族、资本家、农民、商人、工人，即不能把具体的人所具有的社会的、阶级的、阶层的特征从具体的人身上抽象出来。当然，我们还可以说，不存在着普遍的人，而只存在着工程师、医生、律师、公务员、教授、作家等，即在具体的人身上显示着职业的特征。甚至更进一步说，具体的人仅仅是由他的名字所特指的这一个人，这既包含个人的特征，也包含民族的、社会的、职业的和其他的诸多特征。
人在拓展自身的具体性时有两条道路：一是聚合大量独特的质；二是最大程度地克服分割主义，最大程度地实现共相性。这里，具体的事物不是部分的，而是共相的。那些具有分割主义特征的量，也许就是贫乏而非丰盈的佐证，因为它始终烙有抽象性的印记。
一个人纯粹作为法国人、英国人、德国人、俄国人，或者纯粹作为贵族、资本家、公务员、教授，那么这个人主要地还不是具体的人，也不是丰盈的人。
具体性即整体性，所以具体性不取决于分割主义特征的量。最具体的人也是共相的人。他攻克了排他性和封闭性以及民族的、社会的、职业的自我确定。然而，具体的人一旦被纳入共相主义，他的一切便会在自身的排他性中显示分割主义的诸种特征。
选择做俄罗斯人，或者选择做哲学家都无可非议，只是存留在哲学使命和哲学专业中的分割主义的排他性，实在糟糕透顶，它扼杀人的具体性和整体性。
共相性是圆满丰盈的结晶。具体的人是社会的人，不能把人从他的社会性中抽象出来。人的纯粹的社会性即人的社会性的完全抽象，这会把人铸成抽象的生存。剖析人时，视人为纯粹的社会生存，也就把人放在了奴役的位置上。人的本性的客体化，就是人被整塑成由民族的、社会的、职业的那种部分的特征所组装出来的生存物。这种人自以为拥有整体性，而那整体性却是一种幻象。
这种人不再是具体的人。
具体性是共相性的实现。具体的人不是被决定的人，而是自由的人。那些热衷并受限于自己的社团、政党和职业的非个体性提拔的人，不是具体的真实的人。
是人造生了人对社会的奴隶式的依附性。当人把社会实体化，构想有关社会的种种神话时，就造生了这种依附性。
迄今为止，宗教信仰、道德价值和对人自身的认识均受到社会作用的扭曲，但这却被社会称为真实性，即关于人们社会关系的真实性和关于人与人之间所具有的共同性的真实性。
认识便极大地依附于这种共同性，并由此炮制出认识的必然性的社会学。
对于这，我已在自己的其他书中多次论及，现仅围绕本书的主题来谈。
人进行认识，这是社会的生存，不是封闭隔绝的生存。
认识之所以携带社会性，是因为认识依赖于人们交往的形式，以及人们所具有的共同性的等次。认识中的那些人人依从的逻辑的准则，也携带着社会性。但从更深意义上讲，认识依赖于人的社会关系即是依赖于人的精神状态。换言之，人的社会关系对认识发生作用时，应奠定在精神共同性的等次上。
认识中的决定论，特别是科学中的认识的决定论，完全致人于必然性和规律性的王国。它所依赖的社会关系，是建在人们的精神共同性的较低等次上。当人们认识那些人人依从的逻辑的准则时，基点往往置于人与人之间的封闭的交流中，往往顺应无序的世界。这谬误不在于具有正面价值的认识的本身，而在于认识要植根于世界和人的精神状态。在认识中显现联合的逻各斯。若要揭示它，则须立足在精神共同性和精神状态的等次上。社会的逻各斯是客体化的逻各斯。
这里存有悖异：在数学和物理学中的认识最具有人人都依从的性质，而较少地依赖于人们的精神共同性和精神状态。
对持有不同宗教信仰、不同民族性和不同阶级性的人，它会产生一致的结果。相反，在历史学、社会学和哲学（关于精神、价值）中的认识，则较少地烙印着人人都依从的性质，较多地携带着精神共同性。宗教性的真理具有最少的人人都依从的性质，因为它生存的前提即拥有最多的精神共同性。但是，在这样的真理中，它所蕴含的宗教的共同性，向内——则显示最多的人人都依从的性质，向外——则显示最少的人人都依从的性质；同时还显示最多的“主观性”和“客观性”。由此可证实，认识的自主是相对的，它离不开人的整体生存和人的精神生活。认识依赖于人是什么，依赖于人与人之间的关系是什么。特别当涉及人生存的意义、价值、精神时，认识的这种依赖性则愈加突出。
认识具有不同程度的客体化。数学认识中的客体化程度最强，最彰显人人都依从的性质（这尤能吞噬整个文明化的人类），最远离人的生存，最远离对人的生存意义和价值的认识。通常是：认识愈显示客体化和人人都依从的性质，则愈舍弃人的生存。在真理性的意义上，客体化的和人人都依从的事物更显示“客观的”那一面；最少客体化和最不具有人人都依从的性质的事物，则属于“主观性”王国，即更少立足于真理的经验的层面。在这一点上，常见的错误是把真理性等同于客观性。实际上，真理性的标准在主体中，不在客体中。客体是主体的建构。认识的唯心主义理论信奉客体为着主体而存在，这是幻象。客体经由发生了客体化的主体所建构。客体和客体化不为主体而存在，而是奴役主体。也可以说，这是主体以客体化奴役自身，营造决定论的王国。或者说，是主体跌落进它自身的外化的统治中。于此，人受社会奴役的基础是构想客体的存在。
如果我们承认把真理性与客观性的等同起来便十分荒唐，那么同样的荒唐也见于真实性与客观性的等同。最基本的真实性在主体性中，不在客观性中。客观性仅具有第二位的反映的、象征化的真实性。人进入象征化的真实性时，是“象征化”奴役人，而不是“真实性”奴役人。人受社会的奴役，首先便受社会的象征化的奴役。社会自身即是象征，而不是基本的真实性。
客体化认识中的决定论也携带有象征性。
凭藉个体的行动不能摧毁客体化世界，它只能使人远遁这个世界，龟缩在个体人的内在封闭的自由中。摧毁客体化世界是社会的和历史的行动。这种行动意味着拓展人界的最高等次上的精神共同性，即由此绽出另一个世界的奇迹。这需要一种全新的认识。对整体的真理，唯整体的精神才可能认识。整体的真理不服务于客体化世界的有机化。
末世论的前景有自己的认识论和社会学方面的阐释。这个世界终结之际，必定蔚为奇观：客体化最后被攻克，人彻底脱出客体性的统治，彻底脱出作为客体性的形式之一的社会的统治。世界可能正走向这一终点。我们期待世界这一终点的到来。