我思想中的诸多矛盾
四、论矛盾
（一）精神解救恐惧和死亡
人陷于被奴役的位置上，习焉不察，有时还非常欢喜。
当然另一方面，人亦企盼着解救。
如果以为中档次的人爱自由，以为自由一蹴而就，这是一种误解。
获取自由其实非常艰辛，处在被奴役的位置上反倒轻松得多。爱自由、求解放仅是那些具有高质的人的标志，只有那些人的内心才不再是奴隶。
人的解救，不是人的本性和理性的要求，也不是社会的要求。
人自身存有独立于世界即不受世界决定的精神源头。
人的解救是精神的要求。
人不仅具有精神，人的构成还非常复杂。人是动物界和物质界的现象，也是精神的现象。精神即自由，自由即精神的胜利。但加给人的奴役并不完全来自人的动物——物质的统治力。人的精神方面也可能成为人的沉疴，可能分裂人，可能演成精神的自我异化和外化，可能使自由沦丧，使精神成为俘虏。人的奴役与自由问题的所有复杂性也正在这里。
精神外化、向外抛出，这种对人的作用就像必然性一样。
当然，精神也返回内在自身，即返回自由。黑格尔理解了精神这一过程的一个方面，但不理解精神运动的全部过程，甚至很可能并未理解到其中最主要的东西。自由人不在客体化世界的表层体认自己，而在精神的中心位置上体认自己。解救是留驻在精神的中心位置上，不是抛向表层；是在真实的主体性中，不是在理想的客体性中。
精神的中心化汇集着精神生活的全部教训。精神的中心化可能具有两种效果：一是给予人以精神力量和独立性，从而使人远遁那种折磨人的多样性；二是使人受一种观念的支配，意识变得狭隘起来，这时，精神的解救便注进了诱惑与奴役的新形式。
总之，这意味着人们总要认可走精神之路。
单纯地规避现实或否弃现实，不能给人以解救。精神解救是挣扎。精神不是抽象的观念，不是共相。不仅每个人，即或一只猫、一只狗、一只虫豸都比那些抽象的东西更具有生存的价值。伴随精神的解救，不产生向着抽象的转移，而是朝向具体。福音书正好可以对此作出印证。它的人格主义也正显示在这里。
精神的解救是战胜异己性的统治。
爱也立足于这层意义。
当人对此无所发现时，人则很容易固守奴役的位置。
当然，人也可以得到解救，因为人自身存有精神的源头，存有不受外界决定的能力。只是人的本性很复杂，人乃至于是一种混乱的生存，他会从这个奴役位置迁移到那个奴役位置，会跌落进抽象的精神性，会受普遍观念统治的决定。精神作为一项统一或一个整体，可以进到每个人的活动中去。但人不是精神，人仅具有精神，所以，在人的精神活动中有可能发生精神的分裂、抽象和蜕化。人的最后解救，也许只有通过人的精神与上帝的精神的联合。精神的解救意味着朝向比人自身所具有的精神源头更深的层面，意味着朝向上帝，向上帝请愿。但即使在这条去路上，人也可能误入歧途，即朝向上帝，则会把上帝奉为偶像。因此，精神解救须不断净化。上帝在自由中凭藉自由，并且仅仅对自由产生作用。上帝不在必然性中，不凭藉必然性，不对必然性产生作用。上帝也不在自然规律和国家规律中发生作用。于此，需要重新审视关于天命和神恩的传统学说。
人的精神解救即是在人的自身之中实现个体人格。这是整体性的实现，同时也是不倦地挣扎。实现个体人格的关键不是攻克物质的决定化统治。或者说，这种攻克仅触涉到了问题的一个方面。其关键是整体性地攻克奴役。世界变得如此衰败，不在于世界存有物质，而在于世界不是自由的世界，是奴役人的世界。物质的重荷产自精神的错误导向。如前所述，基本的二元对立不指精神与物质，而指自由与奴役。精神的胜利不仅要遏止人对物质的极度依赖，更重要和更困难的是要攻克人至今仍陷在其中而很少意识到了的幻象。
例如，人的生存中的恶，不仅没有被揭开真相，反而还被装进了善的虚假形式。人崇拜的偶像也常取用善的虚假形式。反基督教者在基督教内部可以凭藉类似于基督的形式进行鼓动。另外，众多共相——普遍的抽象的观念更是一种放置在美好形式中的恶。全书所要瞄准的“要点”也正在这里。显然，解救如果仅指脱出恶，这并不充分。
恶的诱惑既借助于原始形式，也借助于人对恶的观念的欣赏，同时还借助于人迷恋此起彼伏的虚假的抗恶斗争。奴役人的不仅是现实的恶，还有对恶的观念的姑息。这是人的精神生活屡遭扭曲，人不能脱出奴役的重要见证之一。
人通常所能感受到的暴力奴役都是一种外在的暴力奴役。人对外在的暴力易于憎恨，也合情合理。但更令人憎恨和可怕的还是：一切相对的转换成了绝对的，一切有限的转换成了无限的，一切邪恶的转换成了神圣的，一切人的转换成了神的。人们对国家、文明甚至教会的态度，也毫无例外地染上了这种魔性。教会在生存的意义上具有可沟通性，但实际上，教会却发生了客体化，演变成社会机构。可以断言，当这样的教会被视为神圣时，人也就开始造神。这是宗教生活的倒错，是宗教生活内部的魔鬼基因在暴虐人。
人的生命已被宗教、民族和社会施加的臆造的夸大的恐惧所败坏。人的奴役正在这种土壤中繁衍。人具有一种转移的能力，会把对上帝和终极真理的爱转移到最极端的奴役中去。
精神战胜奴役，首先要战胜恐惧。要战胜人对生与死的恐惧。克尔凯廓尔曾把恐惧——害怕作为宗教现象的基石和内在生活的重要标志。
《圣经》说，对上帝的恐惧是大智的开端。
但与此同时，恐惧也是对人的奴役。
在这个世界中，人体认生与死的恐惧。但是，这种恐惧却被日常生活削弱，它在日常生活中表现得并不尖锐。日常生活的各种群体都趋于努力制造人的安全感，即便它们不能帮助人彻底解除生与死的危险性。当人陷于日常生活中，当人被自己的利益所俘获，这时，人则远离生命的深刻，远离系于这层意义上的不安。
海德格尔曾说，是人使生命的悲剧成分弱化。
事实上，一切都具有矛盾和两重性。
习惯性一方面弱化了同生与死的深刻意义相关联的恐惧；另一方面，又制造出另一种与习惯性世界的诸多事务相关联的恐惧。这种恐惧统治着人的全部生活，它规定着政治的大部分导向和宗教的社会化形式。海德格尔曾认为，属于存在结构的忧虑会转化成习惯性的恐惧，要我们注意区分习惯性的恐惧与面临超越时产生的恐惧。其实，这也是导向卑下的恐惧和导向向上的恐惧。向下运动和趋向习惯性，则弱化生与死的恐惧；相反，向上运动和朝向超越，则战胜生与死的恐惧。
一切恐惧都奴役人，但与其轻易陷于习惯性中，不如陷于恐惧中，后者也许还不失为人的一种良好状态。
实现的爱脱出恐惧。无畏是人的高级状态。奴隶的恐惧妨碍真理的启示。
恐惧产生谎言。
人想护卫自己以脱出谎言，但人置于谎言和日常生活的习惯性中，并不是置于真理中。
客体化世界的一切都充满谎言。真理启示无畏。认识真理需要战胜恐惧，需要无畏的美德，需要拒斥危险。曾被体认过的和被战胜了的恐惧可成为认识的源头。认识真理，不给人以恐惧，而是战胜恐惧。
死的恐惧是人最大的恐惧。死的恐惧可能演成卑下的习惯性的恐惧，也可能演成面临超越时的那种恐惧。但死的恐惧总意味着对人的奴役，这是一种人人在劫难逃的奴役。人正受着死的奴役。战胜死的恐惧的奴役标志着人与恐惧的争战取得最大的突破。人的不可缓解的矛盾交织在对死的恐惧上。
人不仅害怕自己的死，也害怕别人的死。
但与此同时，人也会轻松地满意地去杀人，而且唯恐不能杀更多的人，唯恐不能造出更大的死。
于此，杀害不论是主动的还是潜在的，一律都是犯罪。犯罪关联于杀害，杀害又关联于死亡。进行杀害的不仅是匪徒和强盗，而且在更大规模上还有国家，以及那些握有权杖或者刚刚握有权杖的人们。本来，死的恐惧应有两种：因杀害所产生的死的恐惧和因自然死亡所产生的死的恐惧。但是，在对一切人的大规模的杀害中，却弱化了死的恐惧，甚至死的恐惧在这里已不复存在。死刑和战死也同杀害一样，激活人的恐惧，应一律废止。追究起来，这是人的生存的客体化的结果。
在客体化世界中一切价值都被扭曲，人本来希望成为死的复活者和胜利者，却做了死的杀手和播种者。人去杀害，是为着创造生活，期待生活中将更少恐惧。
人凭藉恐惧去杀害，无论个体人的杀害或是国家的杀害，一切杀害的基础都建在恐惧与奴役上。恐惧与奴役总具有灾难性的后果。人如果真正地战胜了奴隶式的恐惧，那么也就会停止杀害。
人用死的恐惧播种死亡，用奴隶的感受施行统治。
通常，统治者由于无法逃避死的恐惧，便使用杀害。国家也同样如此。统治者面对死亡酷似强盗，而国家则一味地姑息死亡。
审视死亡，我以为没有人能超过费多洛夫的道德意识。
费多洛夫对一切生物的死都感到悲哀，他极希望人能成为复活者。对死的悲哀，一旦引入积极的意义，就不再成为对死的恐惧。复活者战胜死的恐惧。另外，费多洛夫主张，战胜死亡不仅是个体人的事，也是“大家的事”。换言之，这不仅是我的死，也是大家的死。这方面，他自有其正确之处，并且先于我提了出来。只是人格主义在审视死亡与不朽时，跟他的观点不尽相同。
人不仅战胜死的恐惧，也战胜死的本身，这便意味着实现个体人格。个体人格不能在有限中实现，它必须以质的而非量的无限性（即永恒性）为前提。个体人终究会死去，因为个体人产生在种族过程中。唯个体人格不朽，因为它不是产生在种族过程中。对死的恐惧的克服，是精神的个体人格战胜生物学意义的个体人。但是，这并不意味着不朽的精神源头可以与人的死亡源头相分离，而意味着整体人的转换。
当然，这不是进化，不是自然主义意义上的发展。这种发展是亏损的结果，无法臻于圆满。它隶属于时间的统治，在时间中定形，而不是一种战胜时间的创造。欠缺、亏损、渴求强大均携有两重性，即既是人的卑下状态，又是人的高级状态。
丰盛也可能是虚假的圆满和虚假的解救。
从亏损趋达丰盈、从贫困趋达富裕的通道，可能是一种向外的进化。这样，在其背后就会遮蔽更深刻的过程，即遮蔽突破决定论的创造的过程和自由的过程。战胜死亡不可能是进化，也不可能是必然性的产物。战胜死亡是创造，是上帝与人的共同创造，是自由结出的果实。
生命的紧张和狂热关联于死亡，并导向死亡。在自然界的循环中，不可能遏止生与死的更迭。
“年轻人在棺材入口处将挥霍掉生命。”
这话一点不假。
生命的紧张和狂热之所以导向死亡，是因为它含摄在有限中，它不走近无限性——永恒性。
永恒生命的实现，不在于减少和消除生命的紧张和狂热，而在于精神对它进行转化，使它拥有精神的创造积极性。否定不朽意味着生命的凋谢，即拒斥积极性。
创造是脱出奴役的解救。人在创造高潮的状态中，是自由人。创造是瞬间的心醉神迷。创造成果放置在时间中，创造行动却走出时间。
广而言之，一切英勇的行动都走出时间。
英勇的行动不可能沾带任何目的，而是瞬间的心醉神迷。当然，纯粹的英雄主义也会成为诱惑、骄傲、自我确定，如尼采的和他的马尔罗的英雄主义便属于这一类。
人可以体验各种不同形式的心醉神迷——或斗争的心醉神迷，或爱欲的心醉神迷，甚至也许是愤怒的心醉神迷。在愤怒的心醉神迷中，人特别能感受自己拥有摧毁世界的能力。
另外，还有服务、奉献和牺牲的心醉神迷，即十字架上基督的心醉神迷。
心醉神迷总是人脱出禁锢和奴役状态的出口，也是人进入瞬间的自由自在的出口。但是，心醉神迷可能给人以虚幻的“脱出”，进而变本加厉地奴役人。人陷于非个体性的宇宙自然力中，会压迫和摧毁自己的个体人格，这也是一种心醉神迷。精神的心醉神迷的特点是：于其中精神不戕害个体人格，而催生个体人格。个体人格应在心醉神迷中走出自身，只是这种“走出”，仍要留驻自身。
孤单之所以奴役人，往往由于封闭自身，融进非个体性的自然力。显然，这既是个人主义的诱惑，也是宇宙的和社会的集体主义的诱惑。
在精神的解救中，人趋向自由、真理和爱。自由不可能没有对象，空空然。你去认识真理，真理就把你铸成自由人。
认识真理的前提是自由。不自由地认识真理，不仅没有任何价值，实际上也不可能认识真理。自由必须以真理、意义和上帝的生存为前提。真理、意义和上帝解救人。解救导向真理和意义。
自由应是爱，爱应是自由。
唯自由与爱的结合，才能实现自由的、创造的个体人格。仅仅确认一种理性，总会扭曲和伤害个体人格，因为每种理性按其本性都可以成为诱惑与奴役的孽根。
自由一旦导向虚幻，也可能成为奴役的孽根。
在客体化中精神会降格，即会从创造的高级状态下降到以适应生存的低级状态。
相反地，在创造中实现的精神却会升格，即会走出物质界的低级状态，变革世界现实。
在审视这个世界的各种关系时，人的意识产生各种幻象。
在幻象中，人感受到自己受奴役，寄解救的希望于另一个世界。人，正是这两个世界的交叉点。意识的众多幻象之一是把这两个世界的区别理解成实体的区别。实际上，这两个世界仅是生存形式上的区别。人从奴役走向自由，从分裂走向整合，从个体人格的泯灭走向个体人格的觉醒，从被动走向创造，一句话，即是走向精神性。
这一个世界是客体化的、决定论的、异己的、法则的、仇恨的世界；另一个世界是精神性的、自由的、爱的、友谊的世界。幻象之二是把两个世界的关系理解成绝对的、客体化的先验性。这样一来，从这一个世界走向另一个世界便成为被动的等待，人的积极性也由此被扼杀。对另一个精神性的世界即上帝王国，我们不仅要企盼它，更要以人的创造之举去恭迎它；而对已感染了客体化病毒的这一个世界，则要进行创造性的转化，这是精神的革命。创造另一个世界，既不能仅凭藉人的力量，也不能不凭藉人的力量。于此，这会引导我们进入末世论的问题，进入历史终结的问题。这意味着人脱出历史的奴役。
（二）统治者、奴隶和自由人
人有三种状态，即三种意识结构，我把这分别称为“统治者”“奴隶”和“自由人”。统治者与奴隶相互依存，它们不能各自独处。自由人为自己生存着，有自己的质，同它的对立物没有对应关系。统治者具有为自己生存着的意识，但这必须经由他人，即经由奴隶的为自己的生存。如果统治者的意识是他人为自己而生存，那么奴隶的意识则是自己为他人而生存。自由人的意识是每个人为自己而生存，当然，这也意味着自由人要走出自己，走向他人，走向一切。
奴役在于匮乏自由人的意识。奴役的世界是精神自身被异化了的世界。
奴役来源于外化。
奴役即人的本性的异化，人的本性向外抛出。费尔巴哈和后来的马克思都认识到奴役的本源正在这里，只是他们将此联系于唯物主义哲学，就又合法化了人的奴役位置。人受经济奴役，被转换成物，这就是人的本性的异化。马克思在这方面颇有见地。人的解救应返回人的精神本性，应认识到自己是自由的和精神的生存。人如果滞留于物质和经济，如果把人的精神本性判为意识的幻象，判为虚假的观念体系，那么人的本性就是奴隶的本性。
在客体化世界中，人也许仅能成为相对的自由人，而不能成为绝对的自由人。自由必须并应该与必然性抗争。自由的前提是：人具有与必然性抗争的精神源头。以为自由是必然性的结果，实在大谬不然。那样的自由不是真自由，它只算得上必然性的辩证中的一项因素。因此，也可以说黑格尔并不明白什么是真自由。
逐外的、异化的意识是奴隶意识。凡此种种，即上帝是统治者，人是奴隶；教会是统治者，人是奴隶；国家是统治者，人是奴隶；社会是统治者，人是奴隶；自然是统治者，人是奴隶；客体是统治者，主体是奴隶——都是奴隶意识。奴役的本源是客体化，即外化和异化。现在，这种奴役已侵入认识、道德、宗教、艺术、政治、社会生活等各个领域。奴役的终止是客体化的终止，不是统治的再次登台，因为统治是奴役的对应物。人不应做统治者，而应做自由人。柏拉图说“暴君是奴仆”，这话确实不错。对他人的奴役，也同样是对自己的奴役。统治与奴役一钻出来就被原始的魔力粘合在一起。这魔力不是自由，是人的强力意志。统治者仅是引导世界步入魔阵的奴隶的意象。
普罗米修斯是自由人和解放者，同时也是暴君和奴隶，因为强力意志总是奴隶意志。基督才是真正的自由人，是人类最自由的儿子。基督脱出世界的羁绊，只注视着爱。他曾说：权存在着，但存在着的权不显示强力意志，不是统治者。于此，凯撒——昔日帝国的这位英雄也是奴隶，是世界的强力意志的和大众的奴隶。统治者仅仰望权的高峰，奴隶们簇拥着他，登上峰巅。只是奴隶们也可以推翻一切统治者、一切“凯撒”。自由不仅远离统治者，也远离奴隶。统治者由外在决定，不显示个体人格。奴隶同样禀有这种天性。唯自由人是个体人格，即便整个世界都想奴役它，摧毁它。
人的最大堕落在于：人是暴君，并始终趋向成为暴君。
如果暂且不论在重大方面即在国家和世界历史中它的种种表现，而巡视一下家庭、小店铺、办公室、官僚主义的机关，便立刻可以发现它占据着位置。人的天性喜欢扮演角色，喜欢自己赋予角色以特殊的意义，这似乎不可克服，暴君也由此应运而生。人是自己的暴君，这可能演成暴君之最。因为人暴虐自己，自身的整体性则分崩离析，乃至丧失殆尽。而且，人凭借什么都能暴虐自己。
暴虐渗透在恨中，也渗透在爱中。
渗透于爱的暴虐则更加残忍。还有自爱和憎恨的暴虐，特别是病态的自爱的暴虐简直令人恐惧。嫉妒者是奴隶，他在虚构的幻觉世界里生活，人的嫉妒的暴虐也蛰伏在令人恐惧的形式中。
还有，真正的忏悔意识解救人，但人却常被虚伪的忏悔意识暴虐。
除此，虚伪的信仰、迷信、神话、恐惧、一切病态的综合症……都可能暴虐人。人自觉渺小、无价值而企望强健和伟大的意识，也会暴虐人。人自身的奴役意志不仅奴役别人，也奴役自己。唯自由人不想统治任何人。
黑格尔所说的“不幸的意识”，指涉意识的对立性。这种对立性是意识自身不高尚的本质。通常，当人受依赖感的奴隶意识压迫时会很沮丧，往往要以奴役别人来作为对自己的补偿，这是一种“赢回”。因此，奴隶擢升为统治者会比什么都更令人生畏。贵族拥有自己的财产，一向认为自己血统高贵，不乏尊严，是天生的自由人，那么这样的人一旦成为统治者，他的质似乎并不很令人生畏，他并不一定会成为独裁者和迷恋强力意志的人。独裁者是暴发户，是奴役着自己的奴隶，其心态早已被扭曲。
从更深刻的意象看，独裁者全然不同于普罗米修斯那样的解放者。大众的领袖安放在被奴役的位置上，他统治大众，又不能脱离大众。他向外抛出了一切。
暴君由在暴君门下只感受恐惧的大众酿造出来。
强力意志、优势意志和统治是占有性。这不是自由人的意志，也不是自由的意志。强力意志的占有者沉溺于权，被权的厄运所限，而又由此制造人的厄运。那个独裁者，昔日帝国意志的英雄——凯撒，只能受限于厄运。一切对他都是既定，他不能成为自己，不能限制自己，在自己的去路上，他永远得走下去，一直走到丧钟敲响。
凯撒注定是一个失败者。
强力意志的沟壑永远无法填满，这并不能证明人自身拥有奉献给人们的内在力量。历史上，那些垒筑在帝国意志之上的昙花一现的王国，除繁殖灾难和战争外，又给了人们什么？
无疑，帝国意志是人的真实使命的魔鬼般的倒错，是共相主义的倒错。这种共相主义的展现，经由客体化和外化，把人的生存向外抛出，把人降格为奴隶。
人的观念中固有帝王性。
人嗜好扩张，想占据空间，以成为世界和土地的帝王。无怪乎，人常会弄出些伟大的冒险行动来。人的堕落正在于接受了这一共相意志的错误导向。
孤独而不幸的尼采是强力意志的哲学家。
但在许多地方，人们卑鄙不堪地曲解和利用他，把他的思想塑成某种目的的工具。对此，尼采也曾愤然抗击过。尼采是一个贵族思想家，只面向少数人而无视大众，他把大众判为帝国意志的体现者。
但尼采认定国家是嗜血成性的怪兽，他说：只有在国家消亡之处，人才可以生存。国家对于人的不幸，并非尼采一家之言，但不知为什么，人总不停地去建构帝国，总推崇帝国是大众的组织。尼采是弱者，不是强者。他是世上最孱弱的人。
他拥有的不是强力意志，而是强力意志的观念。不错，尼采曾激励太砥砺自己的意志而成为强大者，但他未必知道国家暴力、革命暴力和帝国意志的强大性。过去的波尔德日亚君主对此颇有些说服力。
波尔德日亚曾体认到精神的内在悲剧，曾屡次痛苦地挣扎过，但到头来，他也仅是自己的一项象征罢了。
帝国意志、强力意志和奴役意志的狂热阻断福音书的道德福音。这种阻断不起源于文艺复兴，也不起源于法国大革命时期，而起源于世界。如今，暴力的奴役日显姿态，它想攫取力量，想成为力量的体现者。但事实上，暴力自身永远是弱者。君主堪称世上最孱弱的人。使用暴力的一切人都意味着精神力量的泯灭，也意味着对于这种精神力量的所有意识的泯灭。
强力意志、帝国意志扼杀人的自由和尊严，而庇护这种意志的哲学不能护卫人的自由和尊严。目前，这种哲学煽动暴力，已达极限。
如何审视暴力，实在是一件复杂的事。
通常，人们反抗暴力时，难免不染指粗野，并往往仅注重外在的暴力形式，如鞭笞、坐牢、杀害……其实，生活中更多地充斥着隐匿的暴力。这种暴力用心更歹毒，形式更精致。
如心理的暴力就远比肉体的暴力扮演着更重要的角色。
人丧失自由，沦为奴隶，不仅源于肉体的暴力，更源于心理的暴力。
人生活在社会之中，社会从人的童年起便奴役着人。教育体系全然扼杀人的自由，使人丧失对自由的判断。历史的沉重性也胁迫人。
而这一切在对人施行暴力时，或经由威逼，或经由渲染。特别是渲染，一旦转换为集体行动，人则更加身不由己。
再有，人总驱遣他人沉浮于生命之场和死亡之场。
恨暴虐他人，置他人于死亡之场。但令人惊恐的是，爱也一样置他人于死亡之场，而且，爱对人的暴虐并不一定亚于恨。
人的生命在种种隐蔽的“场”的冲击下，渐被奴役和暴力的看不见的氛围所剿杀。
个体人的心理暴力也是社会的、集体的心理暴力。凝固且坚实的社会舆论即一种强加于人的暴力，人很容易沦为它的奴隶。而习俗和道德密切关联于社会判断和社会舆论，人也会很容易沦为习俗和道德的奴隶。
当代报刊杂志汗牛充栋，中档次的人所持有的判断、见解，哪一则不源自报纸？每天清履，人捧读那一张报纸，甘愿接受心理强制手段的暴虐。
纵观人受奴役的诸多情形，不能不承认，人顺应并趋附报刊杂志的虚伪和堕落是最令人震惊的了。在这里，人已完全丧失自己的自由、良心和判断，并对此毫无觉察；相比较起来，人对专制暴君的奴役还能有所发现。
另外，金钱也是一种更强大的围剿着人的暴力。这是资本主义社会中以隐匿方式间接地作用于人且被遮掩了的暴君。不错，生活中的人都要使用钱，也正基于这一点，金钱最无个体性，最无质的内涵，最易被世界的某一种力量所俘获。
金钱使人丧失良心的自由、思维的自由和判断的自由，其方式不是通过施于肉体的暴力，而是通过把人放在对物质的极度依赖的位置上，放在饥饿和死亡的胁迫中。总之，金钱给予人独立性，人缺少钱会滋生出依赖性；但是，占有金钱，人又陷入奴役，蒙受看不见的暴虐。
人在世间被强迫出卖自己的劳动，人的劳动不自由。人不能从劳动中体认真正的自由。相对地说，也许手工艺者和知识分子的劳动稍有自由，但这仍受隐匿的暴力奴役。在绵延的历史中，人群已历经奴隶的劳动、农奴的劳动，也历经资本主义世界的新式奴隶的劳动，但人仍陷在被奴役的位置上，而且，人愈来愈在心里上安于当奴隶。有人认为自由是匮乏运动，是习惯状态，但实际上，当今的种种运动已成为施于世界、物质环境和他人的暴力。运动是变化，但运动不应与既定的世界妥协，而世界应是运动和变化的产物。
这里，运动和变化也很可能像暴力那样，受社会生活保守传统的影响。于是，静止的认识则拒斥暴力，也拒斥运动和变化。常常是，被认可的习惯状态中的奴役往往不显示暴力，而导向消除奴役的运动却会显示暴力。还有，社会改革避免不了暴力。
那种习惯状态中的业已老朽的社会制度可以乔装自由，举起改革的旗帜，而工人阶级为改变自身地位所进行的改革，会刺激资产阶级，会被诬为暴力和亵渎自由。这是自由在社会生活中的悖异。
奴役正从四面进逼着人，自由须抗争，不抗争即无自由。
自由一旦被安放在常规生活中，自由也就蜕变成对人的隐匿的奴役。这是客体化的自由。真自由植根于主体领域。由此不难见到，人之所以做奴隶，实在是因为获取自由太艰辛太艰辛，而顺应奴役太容易太容易。
客体性世界中的暴力被当成力量，自以为它显示力量；而对暴力的狂热又被当成是对力量的崇拜。其实，暴力与力量不仅不一样，而且暴力丝毫也不关联于力量。深层意义上的力量是获得，它不导向始终留存着外在性的统治，而导向内在的结合。基督凭藉力量说话，暴君永远不能这样说话。行暴者没有力量，仅有暴力而已。也可以说，行暴者正由于没有力量，没有强力，才倾向暴力，才实施暴力。统治者没有任何力量统辖自己的奴隶。对人施行残酷的折磨，只能说明统治者正面临不可逾越的障碍。统治者握持力量时，他就不再是统治者。统治者如果以杀人作为表达自己的出路，那么他正站在无力量的极限上。力量是革新、启示、复活，暴力是把人投进牢房、用刑、杀害。在客体化、习惯性、非个体性、外化的世界中，没有任何力量可言。力量仅指涉生存的意义，而这意味着与传统价值的冲突。
在这个世界上，高价值的比那些低价值的更孱弱，更微不足道。
价值最高的被钉死，价值低的却凯歌高奏。
警察、武官、银行家、律师总是强者，诗人、圣者、哲学家、先知总是弱者。在这里，物质一定高于上帝，被钉死在十字架上的一定是上帝的儿子，被迫饮鸩而死的一定是苏格拉底，被人掷石块的一定是先知。在这里，新思想、新生活的先驱和创造者横遭迫害，死于无辜，而恪守社会习惯性生活的平庸之辈却节节得胜。在这里，最高价值——人的个体人格得不到认可，低价值——国家以及国家所使用的暴力、谎言、间谍勾当、杀害却赢得赞许，被誉为最高价值。在客体化世界中，人们仅趋近有限的事物，不再携带无限的事物。当人被有限的事物所统治，人也就沦为奴隶。被遮蔽了的无限性显示人的解救。
人之所以误入这样的迷途，在于把力量与卑劣的手段搅混在一起，以为为着实现目的，卑劣的手段也会变成高尚的东西。
其实，一切生命凭借卑劣的手段并不能实现任何目的。
这里，手段貌似给人力量，实际上却使人降格为手段的奴隶；而所能实现的不外乎是奴役意志的行动，绝不是解放意志的行动。那些被誉为历史的伟大活动家和帝国意志的英雄，谋杀是他们不可或缺的手段。这恰好证明此种“力量”的形而上学的虚弱性，恰好证明他们拥有病态的强力意志和统治意志，恰好证明他们是与之相应的迫害狂。精神的孱弱、内在生命的匮乏和对复活新生命力量的拒斥，都会轻易把人置于暴虐别人的生活中。
真理在尘寰已被钉死。蕴含真正力量的真理是上帝的真理。
一元论是人受奴役的哲学根源。一元论的实践是暴君的实践。一元论被“普遍的”和抽象的共相所统治，扼杀自由和个体人格。人格主义以最深刻的意象力拒一元论。
个体人格和自由关联于多元论。确切说，其外在采用多元论形式，其内在是具体的共相主义。良心不能成为任何共相统一的核心，不能异化，而应留存在个体人格的深层面上。
这种“留存”不意味个体人格封闭自身，繁衍自我中心主义；相反，个体人格内在充满具体的共相内涵。个体人格的这项具体的共相内涵，不把自己的良心和意识转移到社会、国家、民族、阶级、政党、教会和社会法规中去。
“统一的”不染指奴役的气味，不按照“全体性”、“共同性”去理解，不涉及把良心抛向任何外在的集体。对“统一的”理解，唯有解释成个体人格内在的具体的共相主义，才能令人接受。自由人仅仅在于能拒斥自己良心和意识的异化和外化，否则，他便是奴隶，是统治者。
统治者只不过是奴隶的另一重意象而已。
用不太准确的术语说，这是个体人格自主、意识自主和良心自主的问题。但在康德那里，个体人格却隶属于道德法则和理性法则，即自主的不是人，而是法则。人的自主即个体人格的自主，这才堪称自由。欧洲历史上曾以理性或者自然来反抗野蛮的等级制，反抗权威，但最终仍不能获取人的自由。
因为，人隶属于非个体性的理性，或者隶属于至高无上的社会和简单的自然必然性。人当然要奋起抗击专制意识和专制制度，但与之作战的武器不是理性、自然和至高无上的社会，而是精神。
精神即自由，即人自身具有的拓展人的个体人格。
它是脱出客体化的自然和客体化的逻辑世界的独立的精神源头。这需要导向对人的奴役的抗击，需要进行人格主义的价值重估。本书的宗旨也正在这里。
个体人格的内在的生存的共相主义，必须拒斥外在的客体化的共相主义。在“普遍的”领域里，一切都是无个体性的和异化的，都是对人的诱惑与奴役。
自由人是自治的生存，不是被治的生存。自由人的自治不同于社会和民族的奴隶式的自治，它是人的自治，关联于个体人格。
导向人的自由和自由人的出现，是一场争战。这首先需要变革人的意识结构和价值取向。这是深刻的内在革命，它不在历史的时间中实现，而在生存的时间中实现。这一深刻过程的结果来得非常缓慢。
变革人的意识结构要重新审视内在性与超越性的关系。
内在的持续性始终把人安放在平顺的无止境的进化过程中，这样，内在的持续性正好反叛那作为阻断与超越的个体人格。
人服从于共相的统一，而上帝内在于它，并超越它，进入它的全过程。上帝的这种超越性以及上帝脱出世界必然性和一切客体性的自由，即是人的自由的本源，即是个体人格生存的前提。当然，超越也可能被曲解成客体化和外化。只是这种超越已不再是植根于自由的内在的超越，而仅仅反映奴仆与主子的关系。遵从那样的解释，人的解救又会步入内在性与超越性的传统关系的老路。植根于自由的超越，不臣服于他人的意志，仅朝向终极真理；同时，它也是生活与道路。
真理总关联于自由，并只成为自由。
奴役总否弃真理，害怕真理。
热爱真理，则要攻克奴役着人的恐惧。
迄今为止，原始人的一切还活在现代人这里。现代人太受恐惧的奴役，对过去的、习俗的和祖宗魂灵的东西，无不诚惶诚恐。神话也奴役着现代人。自由人不置于神话的统治之下。自由人攻克神话的统治。诸如共相的真实性、“普遍的”王国等神话正笼罩着文明化了的现代人，笼罩着占据文明顶峰的那一切。其实，共相——普遍的真实性并不存在，这是客体化产出的幻象和错觉。存在着的仅是共相的价值，例如真理，但共相的价值必须存于具体的个别的形式中。共相价值的实体化是意识的错误导向。
那种不能真确判断任何事物的传统的形而上学，正由此形成。离开个体人格，不存有任何共相性。共相在人的个体人格中，在上帝的个体人格中。共相的人格化的开始便是客体化，亦即个体人格的消亡。
受奴役即是被动性，战胜奴役即是创造的主动性。唯有在生存的时间里，才显示创造的主动性。历史的主动性是客体化，是在更大范围内实现着的行动计划。历史时间企望把人驯服为自己的奴隶。自由人不应顺从于历史、种族、革命，以及那种自诩具有共相意义的客体的共同性。
统治者被历史、共同性和虚假的共相主义俘获。统治者也是奴隶，统治者与奴隶的相似之处远比人们想象的多得多。自由人不想当统治者，因为这意味着失去自由。
攻克奴役和统治，旨在变革人的意识结构。为此，需要建构一门与真确的神学相类似的真确的社会学。灵车式的社会学陷于无法传达自由而只能传达奴役与统治的范畴中。自由人沉思社会，不取用奴役与统治的范畴，也不取用一般社会学所使用的概念。因为，这些范畴和概念产生的前提即封闭性和否定一切。在其中，社会臣服凯撒王国，人转换成了客体。
在自由人的社会和个体人格的社会中，没有任何君主、任何神权、任何贵族、任何民主。这种社会不是专制主义的，不是自由主义的，不是布尔乔亚的，不是社会主义的，不是法西斯主义的，当然，更不是无政府主义的。无政府主义是客体化。这种社会是一项真知灼见，即一项认识上帝的真知灼见。认识的门径在于弃绝概念和一切理性化。于此，首先需要变革人的意识结构，以消解客体化，攘除主体与客体的对立，灭绝奴隶与统治者。这是无限性，是拓展共相内涵的主体性，是纯洁的生存性王国。如果认为真确的社会学务在使人进入彼岸的、天堂的、超越的世界，进入阴朝冥府；或者务在使人栖息于此岸的、尘寰的、内在性的世界，一切从生到死，循环不已；那么，这是对真确的社会学的误解，也是对末世论的误解。这不具有任何生存的意义。真确的社会学旨在变革人的意识结构，消解客体化，创建自由人的社会，而这一切都应发生在此岸。
宇宙时间循环不已，历史时间匆匆朝向未来。人并不仅仅生活在这两种时间里，人还生活在生存的时间里。在生存的时间里，人阻绝了客体化。
我在本书末将论述“世界的终止”，用哲学语言说，即客体化的终止。这一终止的前提是拓展人的创造主动性。它发生在彼岸，也发生在此岸。
它是人的命运和世界命运的悖异，应悖异地沉思它，任何理性化的范畴都无济于事。统治者和奴隶无法沉思它，它只归依自由人。
对客体化和世界的终止，对自由的王国和自由人的王国——上帝王国的到来，统治者和奴隶都彰显非人性的反作用力。他们将造出统治与奴役的种种新形式，给这些玩艺换上新外套，让其登台表演。这样，在统治与奴役的种种新形式中，惨遭扼杀的是人的创造行动，而历史的恶绵延不绝。
自由人实现自己的责任，须臾不可延缓。自由人不仅在“彼岸”准备自己的新王国，也在“此岸”准备自己的新王国。
这种准备首先基于自身，即首先把自身创造成为自由人，成为个体人格。奴隶不能一起准备新王国，它们甚至连“新王国”这个词也未必会接受。奴隶所准备的仅是奴役的种种新形式。
准备新王国，荣归自由人！
必须扫荡暗中窥视并诱惑人的各种精致的奴役形式。
（三）性、个体人格和自由
爱欲的诱惑很厉害。性是奴役人的最重要的孽根之一。
人生理上的性需求不是一种纯粹的需求，其中也掺合了复杂的心理因素，爱欲的幻象也在其中扮演重要的角色。人作为性生存，消耗的是不能自足的生存，因此人常在自己的心理和生理上渴求丰富圆满。
性不仅是人的特殊的生理功能，关联于人的性器官，而且也关联于人的整个有机体。弗洛伊德在这方面已有过专门的论述。
性是人生命中最为隐秘的东西，人对它总怀持羞耻和尴尬，不敢公诸于世。自人降生以来，性似乎还未出现在光天化日之下。
人羞于性对自己的奴役。
这里有一桩性的悖异：性是生命的源头，尤具生命的张力，但性又被判为是应该掩藏起来的羞耻的东西。过去，仅有俄国的罗扎诺夫敏锐地感到这个问题的重要，并首先审视了它。人对性的看法也真希奇古怪，视它迥然异于其他任何现象，还把它与人的堕落并置在一起。这样，性成了人堕落的指示器，意味着人之本性的整体性的破裂。
直到19世纪末、20世纪初，西方的科学家和文学家才把性和性生活的大部分秘密披露出来。其中，首推罗扎诺夫、门林格尔、弗洛伊德和劳伦斯。特别是弗洛伊德对无意识的性生活的科学分析，一开始就激起反对的热浪。
劳伦斯也被判为色情作家。
20世纪以来，性较公开地进入人的意识，人对性的看法亦发生了根本的变化。倘若比较一下20世纪与19世纪或更早些时期的小说，即可以审视到这种变化。文学作品常歌咏爱情，爱情无愧是它永恒的主题，但长期以来，文学反映性生活却微乎其微，直到进入20世纪以后，文学家才斗胆写了性。从狄更斯到劳伦斯，从巴尔扎克到蒙特尔兰，此间走过多么漫长的路。也仅到了这时，人才不愿意再受和不可能再受意识幻象的欺哄，才开始揭示性的奥秘。
当然，早在19世纪，马克思和尼采已从另一方面审视过人的本性，但他们未涉及性；直至陀思妥耶夫斯基和克尔凯郭尔的出现，才使问题进到了更深的层面上来。基督教用罪的观念遮蔽性，对性的态度暧昧不明，罗扎诺夫便竭力想拨开这层迷雾。
这里我感兴趣的是：在个体人格和自由的最高价值的前景中，人如何摆脱性奴役。这涉及性欲与爱欲、性与爱这两个问题，也可以说这涉及三个问题，即性、家庭、爱。性交与生育之间关联于生理，不关联于精神，这如同性交与爱之间没有必然的关联一样。无可争议，性欲和性行为在显示人与动物界的联系时，它们完全是非个体性的，它们自身都不具有人的任何特殊性。性意味着人的消耗和不圆满，它彰显种族压榨个体人的淫威，用哲学行话来说，即意味着普遍的摧毁个别的。这时，人若全然听凭于性生活的摆布，就会丧失自我控制的力量。当人被转换成了非个体性的种族进程的工具时，完全浸渍在非个体性的性欲中的人，其个体人格也就随之泯灭。
性欲携带非个体性，爱欲携带个体性，两者在这方面相去甚远。情爱与性欲之间没有直接的对应关系，人由于情爱甚至会控制自己的性欲。情爱蕴含专一，导向不可重复的个体生存和个体人格；性欲变化不居，不意味着必然与个体人格发生关系。有时，性欲即便发生个体化，它也不朝向整体的个体人格，而是经由非个体性的种族自然力。性之所以成为奴役人的最深的孽根之一，即因为它关联于人的种族生命的形成。这种奴役形式极隐蔽、极僵化甚至极精致。性生活具有产生爱欲幻象的特殊能力。叔本华曾说人是进行种族游戏的自然力，种族对于人仅是幻象而已。陶醉在情爱中的男子，总把他的意中人构想成非凡的仙女。当然，并非所有的爱—情爱都显示幻象，它也可能阻绝种族的自然力，从而导向不可重复的个体人格和个体生存。当爱—情爱发生这种导向时，即意味着人攻克了性的奴役和爱欲的诱惑。
体验个体人格，取决于对个体人格的爱。
爱朝向永恒，它的一切都是个体之中不可重复的。
爱的真谛正在于此。
显然，这个世界的气候并不适宜于它，死亡的黑手会随时轻易地把它掐死。爱脱开尘寰，突破这个受限于决定论的世界，生长在远离这个客体化世界的净土上。
因此，从更深刻的意义看，爱与死常在一起。可以这样预测：爱与死的深刻联系定是世界文学的重要主题之一。
依照爱的特性，可以划分出向上超升的爱和俯视尘寰的爱。舍勒对此曾作过十分详尽的剖析，只是他未触涉更深层次上的问题。
爱—情爱、爱欲是向上超升的爱，比男女之间的爱更深广。爱—情爱是力，是颂诗，使人臻于创造的境界。爱欲之爱存有不圆满、亏损、烦，从而总让人追思和仰慕圆满、补足、丰盈。爱欲是魔鬼，人常受限于它。柏拉图在《斐多篇》中曾说，灵魂的翅膀可以凭借情爱的风力起飞。这话确实不错。只是柏拉图的爱欲具有两个源头，即丰盈的和贫瘠的源头。因为，爱欲本应启迪超越的方向，但柏拉图却把它从感性世界转移到了观念世界。这样，它就不再是具体的元气勃勃的生存的爱，也不是个体人格的爱，而是一种完全指向观念、美和神性巅峰的爱。
柏拉图的爱欲反叛人格主义，不彰显也不认可那不可重复的个体人格。这是柏拉图主义的局限。爱欲的悲剧也正系于柏拉图主义。俄国思想家索洛维约夫的一生都沉溺于这种爱。他始终不喜欢具体的有血有肉的女子，而仅钟情于显示神意的永恒的女性气质，因为在他看来，前者总有不足，总让人失望。由此略可证实，爱欲幻象的诱惑也着实厉害，并不是轻易可战胜它的。唯有神性的美才不显示幻象。爱—情爱也可能没有携带柏拉图主义的这种基因，也可能关联于个体人格并走向个体人格。
另一类爱是俯视尘寰的爱，即怜悯的爱、同情的爱，也称为博爱、仁爱。这种爱只是给予，不求索报酬，无须互惠，因为它自身丰盈强盛，它的给予不意味自身会失去什么。
两相比较，爱欲之爱是在上帝中实现同他人的结合，怜悯之爱却是在这一个世界中实现同他人的结合。如果使用“爱”这个词不基于Cari-tas的意义时，“爱”就不表示爱所有的人，而只表示爱自己所选择的人。
人无法强迫自己去爱，但Caritas、仁慈、怜悯这种俯视尘寰的爱可能指向所有的人，是博爱，而不关联于选择。这正是这一类爱的丰盈和力量之所在。与此同时，爱欲之爱却需要回报、互惠，是互爱。当然，真正的爱欲之爱也蕴含着Caritas的爱、怜悯的爱。爱欲之爱一旦失却Caritas的爱、怜悯的爱，便会以令人惊栗的魔性折磨人。纯粹的爱欲是对人的奴役，它奴役被爱者，也奴役爱者。
基督教的爱不是爱欲，而是圣爱（agape）。
古希腊曾以多种语词来传达爱的丰富含义，例如爱欲、圣爱、嗜欲之爱，甚至对爱的语调、语气也有所区分。爱，在人的心中确实呈复杂状态，各种不同的爱可以汇集在一起：超升的爱、颂诗的爱也可能与俯视尘寰的爱、怜悯的爱结合在一起。
20世纪初期，许多思想家认为基督教的爱缺少仁慈和怜悯的因素，仅是纯粹的爱欲式的，并判定佛教才纯粹显示仁慈和怜悯。其实这完全误解了基督教，基督教倡导的爱正从深层面上执著于怜悯之爱。另外，基督教视纯粹的精神之爱异于灵魂之爱和生命之爱，而这方面也常被人曲解。
真正的爱从个体人格走向个体人格。
在抽象的精神之爱、理想的爱欲之爱以及导向无个体性的生物的纯粹的怜悯之爱中，真正的爱是一种亏损和扭曲。
爱总把爱的对象人格化，这样一来，爱很可能不再导向具体的生存，而导向理想的抽象的生存。真正的爱欲是可能的，爱欲的幻象也是可能的。真正的爱欲—情爱在这个世界上究竟是什么样的命运？令人沉思。
现在我并不关注爱的一切形式，也不关注基督教的爱，而是关注与性发生关系的那种爱。
蒲鲁东的思想总体上没有更深刻的东西，但他说过这么一句深刻的话：爱即死亡。请想想，还有比这更令人痛苦的么？显然没有。这是爱与死相互纠缠的主题。通常，爱与死相濡相染，常在一起煎熬着那些深刻体认生活的人。当人步入爱的心醉神迷，也就步入死的境地。心醉神迷即超越，即超形离骸的过程，亦即突破世俗世界的规范，臻于永恒。
爱与死是人生命中最重要的现象。任何人即使才貌平平者，都可能体验爱，并且都将要体验死。其中，对死的体验更源自生命的内在，更能触及死的秘密。爱与死关联于人生命的巨大张力和人对习俗的冲决。爱比死更有力量。爱攻克死，同时又导向死，把人放在死的边缘上。爱与死构成人生存的悖异：爱渴求圆满和丰盈，却又伏着致死的毒刺。爱为了不朽而存在，但也孕育了死。
客体化世界的习俗常规弱化爱与死相互纠缠的主题。
爱、人格主义的爱朝向个体人格的不朽，而不混同于习俗常规。
习俗常规窒息并遗弃爱，把爱挤压在死的角落里。注意：我这里使用“死”的一词，其含义比肉体的死更广泛。特里斯丹与绮瑟的爱、罗密欧与朱丽叶的爱都导向了死。柏拉图主义的爱也无出路，仅是悲剧式的爱。社会的习俗常规充当教唆犯，诱使爱走向堕落，而且还建构起一整套婚姻和家庭的制度。为着社会的需求，社会的习俗常规在事实上已否弃了爱的权利，绞杀了作为生命张力的爱和爱的心醉神迷。社会的习俗常规扼杀自由，把爱的自由判为不道德。宗教如果也落进这种囹圄，则也会一样地杀死爱的自由。这是看问题的立足点的错误，所以不能不流于肤浅。
任何爱一旦失去自由，便不复存在。由外在强制决定的爱，仅是虚饰的辞藻游戏。爱也会成为奴役人的力量。这经由爱欲的幻象产生。社会规范即使具有某种宗教性，爱的自由也与它无任何瓜葛。
不应该，也不可能用社会的和宗教的义务来拒斥爱，这种“拒斥”是奴隶的需求。若以自由和怜悯的名义来拒斥爱，这是另一种爱。社会对于爱的主题不具有任何判断力，它没有任何能耐发现爱，它所拥有的仅是戒条。爱的主题应力拒社会化，应从天性上反叛社会化。爱一旦社会化便失去自己的位置。社会无法理解爱与死的深刻关系，谁因于社会说话，谁就只能接触到现实中粗俗、肤浅的那一面。
社会只认知粗俗的现实。
事实上，基督教的神学家、牧师以及神职人员从未鞭辟入里地审视过爱，也从未真正发现过爱。他们的言行仅证明客体化世界的习俗常规把基督教社会化了，或者仅证明基督教迎合了社会的需求。在高台上，在大庭广众前，他们滔滔不绝地讲述性、性欲、性行为、婚姻、家庭、生育子女，就是不见他们讲述爱。在他们那里，人被当成一宗纯粹的生物学和社会学的现象，爱的主题远比性的主题和商业化、社会化了的婚姻家庭的主题更令人羞耻。在那里，性和家庭均与金钱有着神秘的关系，而爱卓然独立于这类人的眼光之外。
像奥古斯丁这样的神学家也撰写论婚姻的文章，读着它，仿佛是践习养牛育马，它实在无愧是畜牧业的系统读物。奥古斯丁从来就没有为爱的生存祝福过，对于爱，他什么也不知道，他甚至怀疑爱的生存。其实按照我的更深的理解，基督教的大多数牧师都经由这个模子出来，都以不道德的眼光审视道德，都把个体人格当作种族进程的工具。回溯起来，在欧洲基督教历史上第一次提出爱的主题，也许是普罗旺斯人的流浪歌手。
这些活跃于13世纪法国南部的普罗旺斯人在情感文化中占有重要的位置。
俄国的三位思想家索洛维约夫、罗扎诺夫和费多洛夫曾深刻探究过爱与死的主题，并各有灼见。
索洛维约夫是柏拉图主义者，他对爱欲的特殊体认与柏拉图主义有关。他的关于索菲亚的理论背离了人格主义，而《爱的意义》一文可能是他的压卷之作。其中，爱—爱欲突破了非个体性的柏拉图主义的界限，不再维系于种族，而同个体人格发生关系。这种新思想在基督教思想史上是他第一次提出。他的爱不再系于生育儿女和绵延种族，而是系于个体人格生命的圆满实现和个体人格的不朽。另外，他还洞察到爱与生殖的矛盾冲突，这使他远离所有论述婚姻之爱的传统理论。爱的意义在个体中，不在种族中。单纯的生殖仅展现种族生命无止尽绵延的前景，从而解离个体人格。个体人格的整体性经由爱去提升人，使人不再作为消耗的分裂的生存。
爱，不仅具有尘寰的意义，还具有永恒的意义。正是在此意义上，爱才与死相互纠缠。
爱是对死的攻克，是不朽的到达。
现在的问题是：在多大程度上可以实现索洛维约夫意义上的爱？
我以为，这作为他个人的体验是悲剧性的。
罗扎诺夫的观点对立于索洛维约夫。两相比较，索洛维约夫关于爱的主张属于人格主义，显示个体人的爱战胜死亡；而罗扎诺夫的爱则是种族的和非个体性的，显示死亡被生殖所征服。在罗扎诺夫这里，处处散发着传统的基督教对于性的品评，他对基督教的这方面具有举足轻重的意义。罗扎诺夫不把性当做堕落的指示器，而认定它是生命的至福，并神圣化了仅有生殖作用的性。他宣扬以崇拜生殖的宗教来对抗体认死亡的基督教。他需要性崇拜和向性祝福，因为，他认定性之中不存有死亡的源头，而存有生命的源头，能征服死亡。对于索洛维约夫的那种在性之中存在着罪的体验，他茫然不知。他甚至还希望恢复崇拜生殖的犹太教和古代其他异教。基督教的敏锐正在于意识到性与个体人格之间生存着矛盾冲突。在这方面，罗扎诺夫是基督教的劲敌，他几乎完全无视个体人格的生存。无疑，个体人格的敏锐意识定会招致性的敌视，但这里主要的问题不是生殖，而是死亡。必须廓清历史上基督教牧师们所宣扬的婚姻之爱来源于生殖的谬理。这些人一方面胡诌性和性行为沉溺肉欲，是罪；另一方面又判定性行为的结果——生殖是至福。对此，即便是罗扎诺夫也多少现出了虚伪，并进行过抨击。在一切情况下，传统基督教关于爱（倘若也可称为爱）的教义都只关涉种族的生殖的爱。它不仅剥去了爱所具有的个体人的意义，而且还把爱的个体人的意义判作不道德。罗扎诺夫这方面的思想正好与之暗合，只是他要求前后一致，即：如果性行为的结果受到祝福，那么性行为的本身也应受到祝福。
费多洛夫对于死亡特别感伤。死，即使对每个人来说是唯一的生存，是不可更改的选择，他也不同它合作。他激发人起而抗拒死，征服死。究竟如何征服死？他既不赞成经由“个体人的爱欲”、“个体人的不朽”（索洛维约夫），也不赞成经由崇拜生殖、绵延种族（罗扎诺夫），而认为必须经由“死者的复活”。对这种复活，他号召人不要消极被动地等待，而要积极主动地创造。另外，费多洛夫还希望把爱欲的动力转变为复活的动力，即对爱欲的动力进行生成转化。费多洛夫相信有逆转时间的可能，相信人不仅可以运筹将来，也可以运筹过去。复活即对过去的积极转化。罗扎诺夫不是爱欲的哲学家，与索洛维约夫和罗扎诺夫完全不同，费多洛夫充满了对死者的怜爱。他的请愿不为着种族和集体的生殖，而为着种族和集体的复活。
总之，这三位思想家对爱与死、死的奴役与性的奴役都作过深刻的沉思。
人本性中的深刻矛盾与性的自然力相互关联。
性折磨人，粗俗地奴役人，酿造生活的不幸，人在这方面已有体验。但另一方面，人生命的张力又系于性，性的动力即生命的动力。
性甚至也可能是创造热情的源头，而那些无性的生物其生命元气大抵相当孱弱。人的性动力有别于专门的性功能，它一经升华，便导向创造，这似乎不失为一条攻克性奴役的路径。
爱欲的动力也可能成为创造的源头，但它关联于性，便又被作为人的消耗的标志。另外，爱欲的动力也常常与人的特殊的渴求发生关系，这在青年人那里表露得十分突出。性每每横遭世俗化的败坏，人的生命则又经由败坏了的性而被败坏。
大凡卑劣庸俗的东西无不关联于性。性和爱欲不仅在人的肉体方面被世俗化，而且在人的心理方面也被世俗化。现在对“爱”这个词，言者难以启口，听者不堪入耳。性用既简便又肤浅的形式奴役人。
世俗性王国中的性恐惧也使有产者恐惧，特别是性同金钱的统治权力联合在一起时，则更加窒息了人。
性奴役往往同人的生活实行女性原则有关。女子更倾向于奴役，同时也倾向于被奴役。性在男女天性中所占的比例不同：于男子仅是部分，于女子则囊括了她们的全部。因此，女子天性中受性奴役的居多，相应个体人格的实现也更艰难。
注意：我这里并不是削弱或否定她们的性的创造动力，而是指她们攻克性奴役和进行性升华的艰难。
对性奴役的最后攻克意味着建构雄雌同体的整体性，但这不是无性世界。在创造的本能中常需要爱欲作为酵素，只是它在当今已被共相化了。伦理学的终极对象是爱欲，这是一种精致了的奴役。个体人格原理、个体人格价值和精神的自由不能以此为准绳，因为爱欲也可能是精神的被动性，从而演成灵魂——肉体统治精神。伦理学的原则和精神的积极性必须以护卫个体人格和自由为前提。这里，我们要追问：性和婚姻的意义究竟是什么？
人的一切爱欲的生活都充满着矛盾，这在客体化世界中不可消解。弗洛伊德相信性生活不和谐，它始终横陈着矛盾性，这不无道理。
许多不可言状的折磨人的体认都与性有关，它被置于无意识的性生命与社会习俗的监视的矛盾冲突中。
这是关联于性的性欲之冲突，也是关联于爱的爱欲之冲突。
弗洛伊德因为世界观的局限，忽视了爱——爱欲的问题。这种折磨人的矛盾冲突每每进到深层次上，便涉及人生存的形而上的问题。
性在人的现实生活中已被客体化和外化，已分裂了人的整体生存。性，经由强大的无意识流的推进，把人抛向客体化世界，把人置于外在的而非内在的决定论和必然性的统治之下，使人不能不远离自己的本性，不能不转换成客体。性的全部秘密正在这里，性成了一项强加给人的客体性。解救人必须攻克作为强制性的客体性的性奴役。强制性的（东西）只能是客体性，性就属于这一类。性幻象压迫人，它包括人在性欲的满足中实现自己的自由。其实，性在此间已把人搁在强制状态中，自由安在？
性显示普遍的种族的权力，它是人的非个体性的（东西）。唯有爱才是个体性的（东西）。性欲不是个体性的，爱欲才是个体性的。
这是索洛维约夫和门林格尔所作的理解。
在性意义中的种族的非个体性的（东西），关联于逻辑的形而上意义中的种族的非个体性的东西。人自身的个体人格与自身的性之间的冲突颇为激烈。性在实现自己时施展自己的非个体性力量，践踏个体人格的价值，贬损人。因此也就产生了关联于性的羞耻感。这种羞耻感的增强，意味着个体人格的崭露和个体人格意识的觉醒。性的种族生命把个体人当作工具，它给予个体人的满足仅仅是一种幻象而已。这幻象对于种族的生命是必需的，对于个体人格自身则未必如此。
当性找寻自己的出路，以脱出制造人口和传宗接代的功能时，会轻易露出它伤害个体人格的整体的本性。作为部分的功能常倾向于反叛人的整体结构。这时，性则把矛头瞄准个体人格的整体。这是性欲的冲突，它发生在指涉人生存的更高层次的爱欲的冲突之前。具体说，向内，爱—爱欲同性的非个体性生命相冲突；向外，它又同客体化的婚姻、家庭生活和社会习俗相冲突。在这里存在着性的奴役与婚姻，家庭的奴役。这两种奴役均是性的客体化的产物，也是在社会习俗的钳制下爱的客体化的产物。
在矛盾冲突的复杂网络中，人既受自身的自然本性的奴役，也受社会的奴役。
一方面，无序而散漫的性把人投进无边无际的自然欲望的苦海，摧毁人的个体人格，碎割人的整体性。另一方面，当社会力量整治性，迫使性皈依某种组织，以受其监察和指导时，却又制造出无数新的奴役形式。在客体化世界和社会习俗中，家庭作为社会制度的形式之一，不可避免地显出对性的某种组织作用，但是家庭的形式不能一成不变。家庭依赖于社会经济制度，它同国家中的社会组织十分类似，也常常奴役个体人格。
唯有建构友谊型的家庭，才能把性对人的诱惑与奴役限定在最低量上。与此同时，也才能培育出人性型的家庭，以护卫人不受国家力量的戕害。在生物学意义上的性生活和在社会学意义上的家庭生活，均与爱—爱欲的主题没有直接的关联，甚至也不属于这个主题。
如前所述，爱不属于客体化世界，爱阻绝客体化世界，彰显无限的主体性，臻于另一个世界。因此，爱与家庭之间不可能不存在着深刻的冲突。这也是个体人格与社会、自由与决定化之间的冲突。爱的意义也许仅是个体人的，而不是社会的。爱的意义一旦被社会攫取，爱则隐而不彰。维系于家庭形式的暴君比维系于国家形式的暴君更可怕。
那些经过精心建构的权威的等级型家庭最折磨人，最摧毁人的个体人格。解救运动如果进到扫荡这种等级型的家庭形式，也就指向了人格主义的深层意义，也即是一个基于个体人格尊严的运动。
世界文学在争取人的情感自由方面已发挥出举足轻重的作用，但在拒斥人的性奴役方面还未见功效。遏止人的性奴役也是一场革命，是一场为着个体人格和自由而反抗决定势力的革命。自由显示精神。在社会的客体化世界中，家庭的自由形式应多一点，家庭的权威的和等级型形式应少一点。
福音书要求人脱出家庭的奴役，走进自由。如同基督教精神不能完全贯注国家一样，它也不能完全贯注家庭，因为在社会的客体化世界中无任何神圣可言。
爱在世界历史中被忧虑缠绕。这种忧虑有两种：一是，当爱与世界发生关系时，因受社会各方面的压迫而产生忧虑，这可谓“爱的社会忧虑”；二是，爱自身施给世界的那种忧虑，这是一种内在的忧虑，可谓“爱的形而上的忧虑”。这具有社会的和形而上的根源。
爱的社会忧虑关联于社会各级组织机构的暴虐，即使不能完全克服它，也还可以控制它，可以使它减少到最低限量。
但爱的形而上的忧虑在这个世界中不可能被克服。爱携有死的因子。
爱—爱欲蛰伏着可以转化为生命的共相源头的潜力，它既能吸摄能量，放出光热，也能拒收能量，暗淡无光。所以，爱—爱欲不仅仅实现生命的张力和圆满，也挫伤生命，使生命萎缩、枯竭。爱暴虐人并奴役人。比较而言，女子的爱更多这种暴虐，更需要一切对于自己的服从，因而也更与个体人格的原理相冲突。爱与嫉妒结合时，给人以魔性，甚至把人转变为暴君，这在女子那里常可发现。
爱的形而上的忧虑不在于爱不可分割，也不仅仅在于这个世界上有许多不可分割的爱——这些爱确实太折磨人了！
相反地，爱的形而上的忧虑正在于爱的内在可以分割。这是一种幸福的爱。
这种爱关联于个体人格的奥秘，关联于悲剧，关联于男子与女子天性上的重大区别，关联于爱的向上超升与俯视尘寰之间的矛盾，关联于神秘的死。但这种爱常被生命理性化，常被社会习俗规范所侵蚀，亦即客体性不断攻占人的主体性。所以，真爱对于人犹如空谷足音。这个世界的水土太龉龊，致使爱的悲剧张力总是趋达极限。在这个世界上除了爱以外，其余的都颇显轻松，因而也颇有张力和价值可言。人如果仅滞于表层，那么人的解救永远也感悟不到爱的深层次上的意义。这是爱在世间的悖异，也是自由在世间的悖异性之一。自由生存的前提是突破和抗争。自由如果缺乏精神的牵引，则失却内涵，演成空虚。
不能把爱与狭义的性、性交相提并置。性交烙着人堕落的印记，羞辱人，困扰人，人却始终赋予它种种想当然的意义，把它合理化甚至神圣化。在人的生活中，既不能孤立地审视人对肉体需要的简单满足和对食品纷繁程序的操练，也不能认定它们是意义的问题。
它们仅关联于人的动物生活，属于限制和克制人的自然动物本性这个问题。人构想出性交的三层意义。第一，为了生殖，绵延种族。这种善良的看法最容易得到社会习俗的赞赏，最为大多数人欣然接受。但人格主义认为，即使这在个体人那里显示善良，其基本价值取向仍与人格主义相悖，仍是伪善和不道德的。
善良者常常不道德。
这里的不道德即在于把个体人格作为纯粹服务于种族的工具，为着种族的目的，无止境地消费个体人的欲望和情感。特别是集权国家为着种族和国家的利益经常集体组织人的性生活，宛如组织牛马进行交配一样。凡相信性交在于生殖，在于反射行为的结果，在于性本身的，都是伪善和不道德。第二，为了欢娱，得到直接的满足。这种看法虽不是伪善，但同样是不道德的。因为它使人沦为自己卑劣天性的奴隶，挫伤人的作为自由精神的个体人格的尊严。第三，因于互爱，为着圆满实现个体人格。人格主义认同这层意义。把精神和道德注入了性，其存在的前提是性的精神创造。这里也许可以悖异地说，即使人不相信“幸福”的存在，但仍会把对爱人的“个体幸福”的企盼托附给这层意义上的性交，仍会认可这既合理又美好。
失却爱的婚姻是不道德的。婚姻仅在爱中透显意义。过去，社会对婚姻的投射表现在经济方面，彰显巨大的强制的贸易性，致使婚姻不再是一块净地。现在，婚姻较之过去已有所变化，即更少强制的贸易性，更多自由的贸易性。这是因为生命的理性化穿透到了每一个领域。
至于如何对待子女，纯属另一个问题，与此并无更大关系。审视爱—爱欲与性这个主题，必须注重两个过程：经由外在的解救——脱出社会的和家庭的权威性教条；经由内在的解救——脱出自身卑劣的天性，践行内在的禁欲。
无论爱—爱欲或是怜爱，都可能转换为奴役人的形式。
这从陀思妥耶夫斯基《白痴》中的梅什金那里可略见一斑。爱—爱欲应联合怜爱，否则便奴役人。爱的价值不走进自由的价值，它也奴役人。爱的意义常在人格化和理想化中，一旦总是维系于原则和观念，这样的爱也就不再朝向生存。
例如，对祖国的爱就属于这一类。对上帝的爱也会以人格化为其前提。最高的爱是在上帝中看见被爱。
（四）美、艺术和自然
受美感诱惑与奴役的对象，主要不是大量的普通群众，而是少数的文化精萃分子。美和艺术对这些人简直具有旋风般的魔力，其原因也许在于这些人自身的灵魂结构，也许在于环境的特定状态、模仿、赶时髦等。在许多时代中所泛起的经久不衰的美感热，便是这种映证。我并不否定人民生活中也存有唯美主义，甚至人民自身的唯美主义还会比资产阶级的更强烈。但大众携有另一种特性，所以没有将美感转换成美，而更多地则显示了文化衰微的征兆。
美感的诱惑与奴役总削弱和摧毁个体人格价值，并取代个体人格的生存核心，扭曲整体的人。纵观这类受害者，大抵太沉溺于自己的部分状态，即成了自己激情的祭品。只有文化精致了的时代才造就审美型的人。他们并不怀持真正的美感，他们比起劳动者更加远离生活的根基。
在这种时代里，美感价值是唯一的价值，道德的、认识的、宗教的价值都被美感价值所取代。这时，道德的、认识的、宗教的唯美主义比比皆是，甚至连政治也取决于美感价值。宗教的唯美主义全副身心地关注宗教仪式，从心理学的观点看，人会由此进入麻醉状态。道德的唯美主义则以人的美和美感代替人的具体生存和人的个体人格。至于哲学的唯美主义则放弃追求真理，仅朝向审美者，仅注重人的某种激情状态，仅关心和谐与不和谐的建构。
还有政治的唯美主义则摒弃正义、自由，跟哲学的唯美主义一样，仅仅钟爱某种激情状态。在这里，政治常用的手法是把理想化了的过去与将来当作矛盾的两极，将它们系于人的爱和恨，务必置人于某种激情状态中。
美感的诱惑是被动性的诱惑，使精神丧失了主动性。美感过程甚至很可能发生在被动的反映中，而不伴随精神的主动性。
审美型的人即是被动型的人，他欣赏且贯注被动性。
他是消费者，不是创造者。审美者对革命或反革命的极端形式不加任何区分，会习惯地依附于它们。而这意味着以被动性取代有良心的劳动，即以审美激情的被动性取代创造的主动性。无疑，任何伟大的艺术创造者都不是审美者，甚至也很少以极端的审美态度来观照生活。例如，列夫·托尔斯泰便是这样。同样，艺术的创造行为也不是审美行为。美感的也许仅仅是创造行为的结果。
一句话，美感诱惑使人做旁观者，不使人做参与者。
这里存有唯美主义的重要悖异。当人纯粹以审美态度观照生活时，是在主体的之中，而不在客体的之中。美感的诱惑恰恰在于要把一切都转移到沉思的客体上，要拒斥主体的主动性。因此，一个全然生活在自己感觉和激情状态中的审美者，很可能就没有生活在主体性的生存的世界中和精神、自由、创造主动性的世界中。相反地，在审美者的精神结构里感觉和激情会客体化和外化。纯粹的审美观照必定匮乏对活生生的现实的感受，甚至完全无法进入现实的整体领域。这种情况之所以形成，在于缺少主体的主动性，而只有主体的被动性。这样，主体的运动力不从心，而为着客体，主体仅仅只作被动的反映。主体的主动性的生存必须以对现实的敏锐体察为前提。美感的诱惑即意味着仅关注“怎样”，而不关注“是什么”。这正是对现实的漠视。这是人失却了自己的真实性时，对自己的奴役。这是人把自己完全投向了外在。审美者从来不信赖自己的特殊的真实性，仅信赖自己那被动的审美激情。
其实，审美者并没有体验到由美所引发的美感，他常常漠视最真实的美，只是让虚幻的美的意象和美感幻象弄得头晕眼花罢了。美感的诱惑与奴役不可避免地要导向对真理的漠视，这是它给人的最恐怖的后果。染指这种灵魂结构的人，不再找寻真理，当然也不会发现真理。当人一旦开始找寻真理，人也就因此得救。
“找寻”是主动性，不是被动性。
“找寻”意味着奋斗和挣扎，而非顺从。
美感诱惑与爱欲诱惑的特点极为相近。在美感幻象中的感受与在爱欲幻象中的感受大体相同。美感诱惑使人沦为宇宙的奴隶，脱出逻各斯。个体人格关联于逻各斯，不关联于宇宙；关联于意义，不关联于令人迷醉的自然的客体性。个体人格不仅以爱欲，也以伦理作为自己生存的前提，所以美感诱惑总反叛人格主义。按审美者自身的灵魂结构，他常是鲜明的个人主义者，而不太可能是人格主义者。个体人格拒斥虚幻的美的意象诱惑。
美感诱惑对生活仅作反映，仅施行被动性，这大抵因为它喜欢后顾，不喜欢前瞻。在美感中，客体总由过去的事物铸成，总不免携带幻象的基因。应该说，审美者实际上并不钟情于美，有时因为时髦，他甚至拒斥美，会完全不把自己的美感冲动系于美。
美感诱惑与奴役总把文学界和艺术界导向堕落。在艺术周围的人，更多的是消费者，而不是创造者。其实这种虚伪的氛围本身已向我们证明：人已失却精神的自由，正在受奴役。追究起来，这归咎于人灵魂的复杂化和精致化，归咎于人长期被动地反映生活，归咎于无止尽地崇尚美感生活，视它高于人们的日常生活，高于人民大众。然而使人更可怕的还是，伴随着人失去自身，人又建构出可怕的自我确信。
美感诱惑的生存并不意味着否弃真正的美，这犹如爱欲诱惑的生存并不能否弃真正的爱。
美与善相比较，美更展示人和世界的丰盈圆满，也更展示最后的目的；而善更是趋近目的的一种途径。
善与恶关联，两者时时相互冲突，列为对立的两极。美更是和谐；善更是不和谐，更是自然的不圆满。
美不具有唯美主义的任何特点，审美者的感受往往肤浅得很。美是转化的世界，是消解世界重荷和世界畸形。通过美来突破世界，使世界发生转化，以臻于另一个世界。
这种突破发生在艺术的一切创造行为中，也发生在对这种创造行为的一切艺术感受中。所以，艺术的意义即在于它是改变这个世界的一道习题，是人脱出世界重荷和世界畸形的一种解救。艺术的解救功能是在艺术中不类似于这个世界的荒诞生活，不充塞任何空洞的不可逾越的必然性。
艺术，仅艺术地启迪受尽劫难的沉重的生活真理。艺术中的恐怖、痛苦、荒诞异于生活中的恐怖、痛苦、荒诞。艺术中的丑与生活中的丑不同，它可以艺术地成为一种完美，从而激活人的美感热情，净化人。这从果戈理的作品中可观其一二。这是创造行动的秘密，也是艺术与现实的区别。与此相关的还有悲剧，亚里士多德对它曾有过论述。悲剧的痛苦具有解救人和净化人的作用，因为在我们的痛苦、悲剧与艺术的痛苦、悲剧之间存有艺术转换的创造行动。
艺术是我们生命的转换，其中没有日常生活的重荷、枷锁、畸形。我们在另一个世界中拥有自己生存的位置，艺术则是我们向着另一个世界进发的通道。艺术也是实现着的新真实性的理想性。艺术不像唯心主义哲学家所说的那样，是观念世界对感觉世界的反映。艺术是创造的转换，不是真实的转换，它是这种转换的一道习题。舞蹈的、诗歌的、交响乐的、绘画的美走进永恒的生命。
艺术不显示被动性，显示主动性。正是在此意义上，艺术近乎神迹。
记得法格曾说：我们在悲剧中发现苦难时会产生喜悦，其原因在于苦难给予我们喜悦，因为悲剧中的苦难与我们没有直接的关联。这话不乏真知。悲剧中的苦难会使我们超越生活中的苦难，引导我们臻于另一个世界——艺术即具有这种解救作用。但是，艺术不是轻音乐、安乐椅、避风港，它维系于劳苦甚至劫难。艺术是迥然异于日常生活的另一种生活。艺术也可能奴役人，这表现在审美型的人身上和美感的诱惑中。
美也许不会做世界奴役的俘虏，美将成为胜利者。这常发生在真艺术和真美那里。
完整的美契合于人本性的完整，破碎的美则关联于人本性的分裂。个体人格意味着人的整体性的重塑，它认可美的转换的整体关系。
众多美学论著常争论的问题是：美是不是客观的存在？
美是美感的幻象，还是一项真实？我以为，问题的症结在于“主观的”和“客观的”这两个术语使用得相当含混。
美感不是对某一客体化的世界秩序的被动感受。就客体化世界的特点而言，它不认识美，于其中仅存有扼杀美的机械化。而美恰恰在于拒斥和突破客体化世界，脱出它的决定论。人即使对自然产生美感，也不是被动的反映，其前提也必须是人的创造行为。美如同真理一样，在主体性中，不在客体性中。客体性中没有任何美、任何真理、任何价值。若按传统美学对虚幻性的解释，那么美就更少主体性。主体性指真实性，客体性指虚幻性。以更深刻的观点看，任何客体化的、客体性的（东西）都是虚幻的（东西）。客体性即异己性、抽象性、决定化性、非个体性。
美不属于决定化世界，它脱出这个世界而自由地呼吸。客体的美正是美感的幻象。
从过分天真和实在的意义上来解释美与美感主体的关系，这会流于肤浅。美不能从客体世界进入人。美是对客体化世界的突破，是对世界的转换。美要消解世界必然性的重荷和畸形。在此，人彰显主动性，不彰显被动性。宇宙的美维系于人的创造行动。在客体化的自然与人之间矗立着人的创造行动。那些创造诗歌、戏剧、小说、交响乐、绘画、雕刻的伟大艺术家总是主动者，总焕发主动性，以消解世界重荷并拒斥物质。
美感被动性的诱惑与奴役同主动创造者无缘，同消费者有缘。美凭藉精神的挣扎进行阻断和突破，但这并不导向静寂的观念世界，而导向以人的创造行动所迎来的转换了的世界，导向充满奇迹的世界，导向自由。
世界不是一个给定的和谐美好的世界，处处发生着混乱与和谐的争战。人个体的形式美无愧于宇宙进程的极致。它从来不滞留于僵死的物质性，不是一块静止的材料，而是不断地运动和变化着，它甚至就是一种主动的抗争。美经由混乱和消解混乱来为自己奠基。没有混乱作为母床和背景，就没有宇宙之美。没有混乱，就铸不出艺术创造的颠峰——悲剧，也铸不出唐·吉诃德、莎士比亚、浮士德和陀思妥耶夫斯基的小说。人攻克混乱的胜利，即是攻克美感的和机械的胜利，亦是自由攻克必然性的胜利。仅重大的胜利才关联于美。美不仅是沉思，美还是创造，是以创造行动拒斥世界奴役。美是人与人的合作，以及人与上帝的合作。
艺术中的客体化问题很复杂，这种复杂多半归咎于美学术语一向含混不清。
究竟该怎样审视美感诱惑与奴役中的客体化呢？这还关联于古典主义和浪漫主义的问题。古典主义和浪漫主义均奴役人。
古典主义和浪漫主义不仅关涉美感和艺术，也关涉人的整个灵魂结构和世界观。
古典主义与浪漫主义在艺术上的区别是相对的，有条件的。在古典主义的艺术中有浪漫主义因素，在浪漫主义的艺术中有古典主义因素。
艺术的伟大创造者既离不开古典主义，也离不开浪漫主义。不能把莎士比亚、歌德、列夫·托尔斯泰简单地划归某一“主义”。
我现在感兴趣的是“古典的”和“浪漫的”哲学问题。
这关联于如何审视客体与主体、客体性的与主体性的问题。
古典主义艺术称自己是客观的艺术，可以趋达客观的完美，而把浪漫主义艺术判为主观的艺术，无法趋达这种完美。
注意：此处将“客观性”几乎等同于“完美”。我以为，不论“古典的”或“浪漫的”均可能是一种诱惑，因为创造艺术作品的创造行动可以朝向完美的容体化，可以离开创造主体。
古典主义艺术认定自己能趋于最后的完美，但在这里，创造的结果也许是完美的实现，也许创造的结果和创造的主体是隶属于分等级的客体秩序。这种古典主义的诱惑是奴役人的形式之一。这是精神异化自身，主体的进入客体化的秩序，无限的消逝在有限的之中。
浪漫主义拒斥古典主义的这种诱惑。浪漫主义意味着主体的与客体的断裂，也意味着主体不想成为客体的部分，而要去拓展主体世界的无限性。在客体化世界和有限中不可能趋达完美和圆满，但创造的结果却总被人尊崇为比它自身更伟大，以为于其中可以进入无限性。为着解救主体，为着人脱出客体化世界的种种有限形式，为着人脱出唯理主义——导向客体的存在的观念和普遍的观念，浪漫主义在自己的寻求中进行了抗争。但浪漫主义自身也能成为诱惑与奴役。解救主体是为着主体的创造生命自身的价值和主体的创造生存的价值，这是挣扎。浪漫主义的真理也正在这里。但要警觉，主体性也可能成为人自身的封闭性，从而阻止人与真实性的交往，使人沉溺于艺术的激情状态，受自我的奴役。无限的主体性也许启迪生存意义上的真实性，也许演绎为幻象。浪漫主义者极易被美感幻象俘获，这是浪漫主义的另一面。治疗浪漫主义主要不依靠古典主义，而依靠朝向真理性和生活真理的现实主义。
《圣经》不是古典主义，也不是浪漫主义，而是宗教意义上的现实主义。
“现实主义”与“客观性”的含义完全不同。
《圣经》是启示的书，因为其中没有客体化，没有人对自身的异化。一切启示都脱出客体化过程。客体化遮蔽启示。真实性不能在有限之中趋达圆满，虚伪的古典主义遮蔽了真实性。
19世纪的俄国文学已逾越古典主义和浪漫主义，从而进入更深层次上的现实主义。它证实人——主体的精神挣扎和导向客体化的创造悲剧，也是对更高的创造生命的探求。
19世纪俄国文学的人性和伟大正显示在这里。
古典主义依从自己的准则，在自身的连续性中和所有范围内已被非人性化。而且，它还想在艺术、哲学、国家和社会中建构无人性的王国。
古希腊的悲剧是人类创造的精品，不属于古典主义。通常，古典主义的反动指占优势的机械性扼杀创造，指创造主体性的沦丧和无限性的被遮蔽。
人的创造依从一种不断改变着创造方向的韵律发展着：古典主义被浪漫主义取代，浪漫主义被现实主义取代，现实主义被古典主义的反动取代，而古典主义的反动又遭致主体性的反叛。由此可见，人要进入完美和圆满实在极为艰辛。
现在，人正体验着转折的和否定的反动。到达的和谐总是稍纵即逝，总被新的矛盾、挣扎所突破。人虽然不断地受诱惑与奴役，但为着解救，人也特别能英姿焕发，进行英雄般的战斗。人的命运实在悲惨，在客体化中失去自己，又在无对象的主体性中再次失去自己。这是人从虚幻的古典主义转向虚幻的浪漫主义。人找寻真美，却被假美和美的幻象诱惑。人脱出虚幻的客体的理性，却误入虚幻的主体的激情状态。
人创造强大的技术和机械，它可能是转换生命的工具，却反过来奴役和凌辱人。艺术正受到不断完善的工业技术的奴役。美在客体化世界中挣扎、消亡。艺术正在破碎，它不再成为艺术。这便是人的悲剧命运。
唯有永恒的创造精神能改变人的和世界的这种状态。主体性受客体性刺激会作反向运动，会在自身的精致中走进新的客体性。精神脱出主体性与客体性的这种对峙，唯有精神能解救人。这是个体人格的问题。
人应实现个体人格。个体人格即精神，即自由的精神。
这关联于人与上帝。人与上帝的关系脱出客体化，脱出人自身封闭的循环，人经由这种关系去拓展无限性、永恒性和真美。
（五）我思想中的诸多矛盾
撰写完这本书，在未向你们亮出我的观点前，我萌生出一个需求：阐明自己理性的和精神的道路，理解自己思想中时时出现的矛盾性。
就我的哲学生存来说，它不仅企盼认识世界，也企盼变革世界。
这个世界的客观现实是最后一个坚实的冥顽的现实，我常常从思想和情感上否弃它。
此书论及人的解救和自由，其中大部分章节可列为社会哲学。它建立在人格主义哲学的基石上，显示了我对整个世界的哲学沉思，是我在找寻真理的漫长的哲学道路上结出的果实，印证着我为了价值重估进行过一场长期痛苦的精神挣扎。
这本书的思想在多大程度上比我原有著作中所表达的思想更正确呢？在哪种意义上存在着思想家的思想拓展呢？进一步问：这种思想拓展是一个持续的过程还是一个于其中存有间歇性并且必须经由危机和自我否定的过程呢？再接下去问：又在哪种意义上存在着我的思想拓展呢？其中的变化究竟是怎样产生的呢？
有的哲学家一开始便构架体系，然后终其一生，始信不疑；有的哲学家则在自己的哲学中处处传达着精神的挣扎，在他们思想的过程里可以找到许多不同的阶段。其实，哲学家面临历史剧变即精神进行重大转向的时期，不可能再羁绊于书斋、书本，不可能再是一个与世隔绝的人，不可能不感悟到精神的挣扎。我从来就不是一位学院式的哲学家，从来就不想使哲学远遁生活而成为抽象的东西。不可否认，我确实不停歇地读过许多许多的书，但我思想的来源从来就不是书本，甚至可以说，我从来就没有完全读懂过任何一本书。我读书，总把自己体认过的许多经验掺和进去。我想，真正的哲学总是挣扎。柏拉图、普洛丁、笛卡尔、斯宾诺莎、康德、费希特、黑格尔的哲学便是这样的哲学。
我的思想一贯属于存在主义哲学。在我的思想中可以找到诸多矛盾：精神挣扎的矛盾、自己生存的矛盾。这些矛盾一一困扰着我，无法用逻辑的统一掩盖得住。思想中真正的统一关联于个体人格的统一。这不是逻辑的统一，而是生存意义上的统一。生存性彰显矛盾。个体人格是变之中的不变性，这是由生存着的个体人格所决定的一种特性。变化发生在这项或那项主体中，但如果这项主体被那项主体替代，那就丧失了真正意义上的变化。当变化趋达变节之时，变化便毁灭个体人格。哲学家的哲学生存的基本主题和价值的基本取向以及哲学家的思想的基本动机，倘若一旦发生改变，就意味着哲学家变节。当然，关于精神的自由究竟怎样实现和在哪里实现的观点，也可能发生变化。只是倘若爱自由变为爱奴役、爱暴力，那么就是变节。须知：观点的变化也许导向真实，也许导向虚幻的前景。
我以为，人终究是矛盾的且悬置在对立的两极上（“两极化”）的生存。
哲学家如果不抽象地远离基本的生活而同它有所联系，那么哲学家的思想就会显示矛盾，就会被悬置在对立的两极上。哲学家的思想构成非常复杂，即便在鼎助于最严密的逻辑推理而形成的哲学体系中，不时也可发现其中矛盾的因素相互并置。其实这并非坏事，恰恰正是好事。思想中完成了的凝固的一元论根本不存在，退一步说，即使存在着，也实在糟糕透顶。
能否建构哲学体系，我一向甚疑，至少我没有建构哲学体系的欲望。已有的哲学体系永远不会终结圆满。黑格尔哲学的基本矛盾即包括，思想的辩证法和进程被窒息在完成了的体系的形式中，即终止了辩证法的发展。
于此，精神进程的结束和随之产生的种种矛盾，也许仅仅只标志世界的终结。但是，即使世界终结，矛盾也不可能消逝。
因此，思想的眸子不可避免地要转向末世主义的前景。末世主义的前景投给思想以返回的光亮，产生世界生命内在的矛盾性、悖异性。
当我审视自己时，首先想审视自己生活与思想的价值的基本主题和基本取向。据此，才能理解我思想的内在联系和变中不变的真谛。当关涉到社会生活时，在我思想的基本矛盾中总交织着两项因素：既贵族式地理解个体人格、自由、创造，又相信社会主义的需求能确认每个人的价值、尊严，能确认最下层人的生活的基本权利。换言之，我既然爱、迷恋另一个冰清玉洁的高伟的世界，也怜悯、痛惜这一个卑俗受难的世界——这两个世界常在我的内心里冲突着。这是怎样一种冲突啊，它长驻于我，永不消歇。
我同时亲近尼采和列夫·托尔斯泰。
对卡尔·马克思、日·杰·梅斯特尔和克·列昂季耶夫，我也一向评价甚高。
但就我个人而言，则更接近我所喜爱的雅各·波墨，还有康德。
当专制政体凌辱我对个体人格尊严的看法，窒息我对自由和创造的热爱时，我奋起抗击，并取用极端的形式来传达这种抗击。
当社会不平等的庇护者无耻地庇护自己的特权，当资本主义压迫劳动群众，把人转换成物，我也同样起而拒之。
我否弃现代社会的全部根基。我认为，只有转向哲学家对世界的基本体认和重要观察，才能阐明哲学家世界观中那些复杂的内在动机。哲学认识的基础是具体的体验，不是概念的抽象组合，也不是讨论式的思想，这些仅仅是工具而已。当我转向哲学认识的重要来源之一，即对自身的体验时，我获得了重要的和基本的启示：拒斥世界的现实性，拒斥一切客体性，因为它们奴役人。另外，我还发现：精神的自由同世界必然性、暴力、调和主义之间不可调和。我在这里所陈述的这些，绝不指个人履历表上的那种事实，而是指哲学认识的事实和哲学道路的事实。这些一开始就取决于我的哲学的内在动力。即在我的哲学思想中，我始终确信：自由高于存在，精神高于自然，主体高于客体，个体人格高于共相—普遍的事物，爱高于法则。
确认个体人格至上，意味着确认形而上的质的不均等，各有差异，不可混置，意味着质对量的统治的拒斥。这种形而上的质的不均等次迥然异于社会的和阶级的不平等。自由缺少怜悯，就变成了魔鬼。人不仅应向上超升，出俗不染，也应向下观照，同情怜悯尘寰中的一切。在精神的与理性的道路上，我走过了一程又一程，个体人格是我最终所领悟到的真理。即使无足轻重的小人物，个体人格也支撑着他们的最高存在的形象，万万不能将他们所拥有的生存意义上的核心——个体人格转换为工具。这些人不仅拥有生命的权利，即使这份权利已被现代文明扼杀；同时还拥有生命的共相内涵。
遗憾的是，福音书未能充分揭示出这样的真理，但这仍是福音书式的真理。从深刻的意义上看，作为个体人格的不均等的且各有差异的质，不仅面对上帝是平等的，而且面对社会也是平等的。审视个体人格建在特权基础上即建在各种不同社会地位上的这份权利，不属于社会。在社会的无阶级结构的思潮中，品评人不再凭藉社会地位而遵依人的生存状态，社会平等的意义恰好应承认人们的个体的不均等和质的差异。
也可以说正基于此，我站在反等级的人格主义一边。个体人格不是任何分等级的整体的一部分，它是一个处于潜在状态的小宇宙。因此，个体人格的源头和自由的源头、怜悯的源头和正义的源头既在世界中，也在我的自身中，并时时在矛盾斗争中。只是这些源头在我的意识中也可以联合起来。平等的源头按其自身的特性而言，完全没有独立的意义，它必须隶从于自由和个体人格的价值。
我从不顺应社会传统，从不为贵族社会或者贵族式社会的偏见和利益祭献自己。我努力从这些陷阱里走出来，凭藉自由铺设自己的道路。俄国知识分子的思想和感觉非常僵死刻板，常烙着拼凑组合的印记，但这些东西都不能羁绊我。
我感受自己全然不属于这个世界，可以肯定地说，我绝不属于这个世界。在这方面，我厌恶资产阶级性，不喜欢国家具有无政府主义的倾向。我的起点不是对世界的爱，而是以精神的自由抗拒世界。
这个为我所需的起点，并非一块空场，并非根植于虚无，它具有思想世界的精神内涵。于此，为理解我的哲学道路，首先需要弄清我的哲学的思想世界。在对整个世界的哲学沉思中，我最重要的基石和最核心的思想是：客体化与生存、自由的相互对立。这里，倘若依照柏拉图主义的观点，依照黑格尔和谢林的哲学，则不可能理解我所论及的自由。当然不可否认，柏拉图、普洛丁、黑格尔、谢林对俄国的宗教哲学具有重大的意义。只是对于我却正好相反。
从康德、叔本华那里远比从黑格尔、谢林那里更容易理解我的思想。
前者在我的哲学道路的起点上深刻地影响过我。
但如前所述，我从来不是学院式的哲学家，从来不属于任何一个学院。我深刻感受过的第一位哲学家是叔本华，自幼我便开始读他的哲学著作。
青年时代，我也接触过康德哲学，但这多多少少仅止于一种整体感受，而没有像解剖叔本华那样去解剖康德。我甚至也同康德冲突过，但康德影响着我，决定着我在自己的哲学道路上时时取用这种或那种形式。我十分亲近康德的二元论，亲近康德对自由与自然的区分，亲近康德对自由的界定，当然，也亲近康德的唯意志论，亲近康德关于划分现象界与真实界的观点。只是康德把这个真实界称为“物自体”，我以为这是他的败着。另外，我也亲近叔本华关于意志与表象的划分，亲近叔本华关于意志在自然界中客体化并建构出一个不真实的世界的观点。与此同时，我还受过叔本华的非理性主义的浸润。但总的来说，我的哲学思想在后来也同他们存有差异。康德掩盖了对同现象界有所区别的真实界生存的认识方法，他的哲学中几乎没有“精神”这个范畴。
我还非常厌恶叔本华的反人格主义，并奋力拒斥它。
属于这一类的还有：费希特、谢林和黑格尔的一元论、进化论、乐观主义，其中包括他们对精神的客体化和对共相的“我”的客体化的理解。在这一类哲学中，尤以黑格尔学说中关于精神的自我启迪、精神在世界进程中朝向自由的发展和上帝的形成等说教，最令人无法容忍。应该说，康德的二元论和叔本华的悲观主义更近于真理。这需要探讨哲学观念的净化。
要理解我的哲学思想，也许更重要的是理解在我对周遭社会现实的审视和对整个世界的道德评判中那些重要的观点究竟源自何处。
在最早的时代，当我几乎还是孩子时，便从列夫·托尔斯泰那里受益不浅。我确信，文明的根基是伪理，历史充满始罪，一切社会垒筑在虚伪的不公正的基石上。当然，这些都是列夫·托尔斯泰给我的。列夫·托尔斯泰抗击虚伪的伟大，无情揭露历史的虚假圣物，拒斥人的社会关系中的种种虚伪，这些都深深地渗进了我的生存中。
但是，坦率地说，任何时候我都不是列夫·托尔斯泰学说的信仰者，甚至我并不喜欢托尔斯泰主义者。现在，经由长期的哲学探索，我认识到历史现实和社会现实的基本价值存在于人的自身，认识到精神的自由脱出于社会传统，脱出于有教养者及有产者之流的各种道德偏见，而这意味着反叛无论“左派”或“古派”的一切暴力。另外，我还意识到精神的革命性也存在于人的自身，它可以对周遭的环境会产生各种作用。
以后，在我的大学年代里，我十分关注社会现实。马克思影响着我，使我审视一系列社会问题时变得非常实际、具体。但是，我从来不是任何“正统派”的追随者，而且还始终反叛一切“正统派”。当然，我也从来不是正统的马克思主义者，严格说也从来不是马克思主义者。就在马克思对我颇具影响的那个时期，我仍是个哲学的唯心论者。面临社会问题，我曾试图把自己的唯心论哲学同马克思主义结合在一起。
我虽赞同对历史进行唯物主义解释的许多观点，但事实上我的社会主义仍立足于唯心论的基点。
过去，我曾经带领青年马克思主义小组同那些集权型的马克思主义者论战。这个论题对于现在依旧十分重要。那时的论战主要围绕阿·日德和他的关于苏联的两本书。
说真的，直到现在，我还常常回忆起同卢那察尔斯基的马克思主义小组中那些青年同志的争论，只是当卢那察尔斯基进入人民教育委员会后，我就再没有同他们争论了。为着真理和善的生存，我是那场论战的积极参加者。真理和善的理想价值的生存不依附于阶级斗争和社会环境，不隶从于为阶级的革命斗争服务的哲学和伦理学。我确信真理和正义的生存，这取决于我对社会现实的革命态度，而不取决于那种理论。卢那察尔斯基主张捍卫无功利的真理，捍卫理智的独立性，捍卫个人判断的权利。
记得著列汉诺夫对我说过，凭着我的独立的唯心论哲学，我不能成为马克思主义者。其实，这个问题也放在了那些欣赏共产主义的社会真理的当代知识分子面前。人们拒绝向阿·日德讲述他们在苏维埃的俄罗斯所见到的真理的真相，因为真理没有向个体人敞开。阿·日德不应庇护那种经由无产阶级革命斗争产生出来且服务于无产阶级自己的真理，以致使那些同最显见的事实贴合在一起的真理变成了谎言。如果这项谎言确实有损于无产阶级革命的胜利，那是因为这项谎言取用了无产阶级斗争的不可或缺的辩证因素铸成。我一直沉思并确信真理不为任何个人和任何事物服务。
退一步说，即便真理对无产阶级革命斗争有害无利，也应该捍卫它，沉思它。但在当代世界中，人们对真理的态度朝三暮四、模棱两可，早已走得很远很远。法西斯主义者和有的共产主义者认为：唯有集体才能认知真理，真理只在集体斗争中才显现；而个体人格不能认知真理，不能为着真理去抗拒集体。
这方面，我的青年马克思主义时期曾烙印着它的痕迹，后来我以人格主义的名义拒斥马克思主义的这种影响。当然，我仍继续认定马克思主义是一项正义的社会要求。
这些年来，我发生了一场精神上的困扰与挣扎。浸渍在这场精神斗争中时，我接触到了易卜生和尼采，这于我有着极重要的意义。易卜生、尼采不同于马克思、康德，他们所拥有的另一类哲学主题深深地吸引着我。一开始，易卜生对我产生的重要意义甚过尼采。虽然迄今为止，我并没有读完易卜生那些缺乏深刻冲动的剧本，但我的道德评判的诸多方面却很贴近于易卜生的个体人格对集体的反叛。过去我还读过陀思妥耶夫斯基的书。从童年起，我就喜欢他。我发现陀氏深刻地关切个体人的命运和个体人格。相反，在俄国左派知识分子的情绪中，在马克思主义那里，我从未发现过他们对这个问题的意识。我也读过尼采的著作，但尼采在那时尚未引起俄国文化界的普遍注意。我可以这么说，尼采贴在我禀性的这一极上，而列夫·托尔斯泰贴在我禀性的另一极上。
有时，我内心的马克思和托尔斯泰也让位给尼采一人，但即便如此，他们却始终未能把我的哲学思想装进完成了的形式中去。
尼采的价值重估和尼采对理性主义、道德主义的拒斥，都进到了我的精神挣扎中来，并汇合成一股作用力，潜在地影响着我。我曾经同马克思和尼采在真理的问题上冲突过。
无论如何，我的人格主义总在不断强化并锐敏起来，这与我对基督教的审视有关。于此，我看到各种心理作用在人的生活中扮演着重要角色，而人却很难同时囊括一切，很难成为一个圆满的整体。人没有力量导向和谐，没有力量把一切都统一在一个本源中，人常显示相互对立和相互排斥的因素。这些对我来说，则意味着爱、自由、独立性、个体人格的创造使命与社会进程的冲突，因为，社会进程扼杀个体人格，视个体人格为工具。
当然，在自由与爱、自由与使命、自由与命运之间也存在着冲突，但这是一种植根于人生命更深层面上的冲突。
当我在自己生命的起点上奋起反抗贵族社会而投入革命知识分子的阵营里时，我的最主要的力量都用于抗击社会环境。但在这个阵营里，我悲哀地看到个体人格价值同样受到蔑视，人的解放到头来更多的仍是对人和人的良心的奴役。
其实，我早已预料到了这种进程的结果，早已知道这个阵营里的革命者并不喜欢精神的自由，他们否弃人的创造权利。
我精神生活产生重大意义的是陀思妥耶夫斯基所塑造的那位传说中的宗教大法官。
甚至也可以这么说，我之所以成为一个基督徒，就在于接受了那位宗教大法官的基督的形象。因此，我虽然朝向他，亲近他，但我反对基督教的一切都归属于他的精神。人、自由及创造是我的哲学的基本主题。我那本《创造的意义》是“反击与进攻”的书，它传达了我对整个世界的独立的哲学思考。
应该说，我接触雅各·波墨的哲学思想也颇具意义，由此我得到了精神的嫁接。
而对20世纪占优势的思想潮流，我体认到自己内心世界存有一股疏离感，体认到务必要以精神的力量拒斥政界、文学界、宗教界（东正教）。孤独是我生命的基本旋律，我时感自己十分孤独。但依从自己的积极性和战斗性，我又周期性地进到现实的众多领域中去。
我思想的圆圈留驻在社会哲学的领域中。我一直凝视着社会主义这项真理，也可以说我早在青年时代便相信社会主义。
由于沉思和信仰，社会主义伴随我生命的全部里程。我把这项真理称为人格主义的社会主义。这种社会主义迥然异于占优势的形而上学的社会主义。其区别即在于：前者的基础是个体人格高于社会，后者的基础是社会高于个体人格。
另外，对人格主义的社会主义仅仅是人格主义的社会投射的观点，我愈来愈笃信不疑。
历史浪漫主义关联于用唯美主义态度审视宗教、政治，关联于对历史力量的理想化。近十年来，我一直在廓清它对我的影响，迄今已扫除殆尽。这种历史浪漫主义，无论如何不能抵达我的内心深处，不能成为我的原动力。列夫·托尔斯泰曾就虚伪的浪漫主义者对历史价值的态度进行过严肃的批判，这使我领悟到托氏在这里揭示的基本真理。人的个体人格价值高于强大的国家价值和民族价值，也高于强大的文明价值。
我同俄国的赫尔岑、克·列昂季耶夫以及西方的尼采、列昂·布卢阿一样，都敏悟到即将来临的是一个市民王国。在那里，资产阶级性不仅烙着资本主义的印记，也烙着社会主义文明的印记。当然，倘若现在要我拿出有关这个市民王国即将来临的充足证据，我似乎会有点仓猝。但我以为，从深层面看，精神在世界中的一切客体化便是一个市民王国。不应庇护社会的非正义性，它的基础是把正义性转换成市民王国的私货。这也是克·列昂季耶夫的结论。
不能拒绝解决劳动群众的面包问题。可以说，正基于这个问题的不可解决和劳动群众的受压，文化才多少显得华而不实。基督教要特别警觉这一方面的问题。我拒斥对历史进行“有机的”理想化。还在《创造的意义》一书中，我便反诘过这种有机观。同样，我也拒斥文化上流阶层的虚伪的理想化。文化上流阶层的自我满足和自我欣赏是一种隔绝自身并且缺乏服务使命意识的利己主义。我相信个体人格的真正的贵族主义，相信总存在着这么一些伟大的人和伟大的天才，他们认可服务的责任，他们不仅能感受向上超升的需求，也能感受向下观照的需求。
相反，我不相信小集团的贵族主义，因为它的基础在于社会选择。没有什么比自视为文化精英而鄙弃劳苦大众更令人厌恶。倘若在形而上学的意义上来使用“黑色”这个词，那么，文化上流阶层特别是资产阶级的文化上流阶层，它所显示的色彩，也许正是这么一种黑色。
面对历史的、保守传统的、权威的、君主政体的、民族的、家庭的、私有者的圣物，面对革命的、民主的、社会主义的圣物，必须弄清楚有关上帝王国的基督教思想和基督教的末世论意识迥然异于偶像崇拜。除充分相信格言式的否定的神学真理，还应充分相信格言式的否定的社会学真理。那种建在宗教基石上的灵车式的社会学是奴役人的孽根，我这本书的宗旨即在于反击它对人的奴役。
这本书的哲学是我个人所意识到的东西。
其中论及的人、世界、上帝仅仅是我所体认到的和所见到的那一种，其中展现的是一个具体的人的哲学思考，而决非世界理性和世界精神的推演。
为着阐明自己理性的和精神的道路，应该说世界总不断地向我提出新问题。
因此，即使对那些我早已认可了的真理，我仍旧不断地以基本的直觉去感悟它。
在这里，读者若想从我的这本书中求索社会问题的具体解决，即寻见一个具体的实施方案，那它定会难孚众望。这本哲学著作的前提首先是精神的变革。