集体主义的诱惑
人由于无助感和被弃感，会很自然地找寻集体的庇荫。
即使放弃自己的个体人格，为了安全地生活和更少的恐惧，人也愿意在人群中找寻伙伴。这或许是人的天性。
在人类社会中，原始部落生活首先与集体和原始共产主义结下不解之缘。图腾祭祀也关联于社会集体。而在文明鼎盛的20世纪，集体的形成同样需求祭祀，需求体认原始图腾。
涂尔干在倡导社会宗教时就力主体认原始图腾，并力主引进原始部落生活，按原始部落的风格来建构文明社会。
无疑，集体主义的奴役与诱惑在人的生活中占据着重要的位置。
西姆梅尔曾说，社会仅是个体人之间的相互作用。人确实是分属于像家庭、行会、阶层、阶级、教会、民族、国家等各种不同的社会群体。当这些群体发生客体化时，人同它们便仅具有某种功能上的关系，人受它们的主宰，是它们的部分。一个时代，如果作为部分的且有等级之分的社会群体被普遍化、绝对化、共相化，那么，这个时代便是集体主义的时代。这时，最高价值和一切真实性都由核心化了的群体显现。于是，集体主义的诱惑与奴役开始徜徉上市。
集体开始扮演教会的角色，但区别是，教会总认可个体人格价值和个体人的良心，集体主义则需要将它们外化，移植到集体的“器官”上去。
这里须区分集体主义与群聚性，也须区分教会的群聚性与基督教的群聚性。教会的群聚性常取用历史上奴役人的形式，常是幻象；而基督教的群聚性其根本原则是人格主义。群聚性同发生在主体而非客体中的精神的交会一样，指涉主体的质和共相性在主体中的拓展。群聚性一旦客体化，转换成社会制度，它便奴役人。而集体主义的奴役与诱惑却是另一种情况，它是精神的共同性、可沟通性、共相性从主体迁移到客体，人生活的全部或部分功能被客体化。集体主义总是权威主义，意识与良心的核心在其中已脱出个体人格，向外抛入大众的、集体的、社会的群体中。
例如，在军队和集权政党的统治中便不乏这种事实。集权政党的干部其个体人格意识滞塞甚至瘫痪，也属于此类。
繁殖各种类型的集体意识总是靠个体人意识。人拥有个体人的意识和判断，但与此同时，这会受到集体的情绪和判断的限制，甚至奴役。大众的激情可以引发残忍和渴血、宽宏大度和自我牺牲精神。
面临危险，在集体中可以削弱恐惧，以满足人对安全的需求，这也正是集体主义能产生诱惑的原因。然而，对人的更大的险情，却由此潜伏了下来，即为了把最终的目的导向某个团体，个体生命则被认定为手段和工具。这从耶稣会、某些秘密社团、集权政党、法西斯主义那里可以得到佐证。扩展开来看，一切强大且有影响的团体都具有这种潜力，而当它们取用共相的集体之形式时，集体主义对人的诱惑与奴役便趋达极限。所有的团体都要求拥有一定的纪律，当纪律一旦摧毁个体人的意识和良心，它也就成了集体的杀手。教会、国家、民族、阶级、政党都可以演成集体的暴政。
因此，集体的生存总以个体人格为前提和动力。
面对强大的集体的暴政，隔绝的个体人格很难为着生命而拓展自身。
集体主义实际上来自人的贫困和无助。愈合乎正规，则愈少无助和痛苦。这种状态导向个人主义化。指责劳工不懂得个体人格的最高价值和人格主义的真理，太依附于集体，其实是不了解封闭的劳工个体最无助，最受剥削，常常只能在职业的协会或社会政党的庇护下苟活；他们一旦要为改善自己的地位而斗争，则需组织起来，才有力量。经济的社会化必须护卫劳工的个体人格，必须导向社会的人格主义。这是社会中进步团体的悖异。
人们的共同性和互相性具有多种层次：人类的、民族的、阶级的、个体人格——人性的。其中，人类的这个层次和个体人格——人性的这个层次高于其他层次。这意味着个体人格的价值和尊严高于客体化的集体。人应该臻至这一状态，这样人才不会被类分，即不再被某一团体所钳制。这首先需要遏止民族的、阶级的、种族的、职业的、家庭的、军队的骄傲。
当今，这一类骄傲远甚于个体人的骄傲，甚至把个体人的骄傲导向了对人的外在条件的骄傲。社会群体可以拓展个体人格，也可以摧毁个体人格。社会群体和社会群体的决定论一旦占据优势，人最终便会丧失自由的个体人格，便无法拓展出生命的共相的内涵。
这里，我们仅仅是形而上地谈及社会意识、民族意识和阶级意识的生存。
意识具有生存的核心，它存在于人之中，存在于个体人格中。意识在客体化过程中发生外化，产生集体意识的幻象，准确地说，这里所产生的实际上是集体无意识的幻象。谢尔盖·特鲁别茨科伊曾把群聚意识视为意识的社会化。这种现象也确实存在。群聚意识仅仅是共相的个体人意识的质的阶段，是可沟通性的到达。社会不存有个体人格，不可能始终如一地融合，它生存的前提是社会成员的分离性。只是这种分离性与可沟通性、群聚性并不对置，也不相互排斥。以为在集体中没有任何真实性，没有任何生存的（东西），这是错误的。但要警觉，真实性在集体中会被外化所扭曲，系于人的共同性的这种生存的（东西）会被客体化消解。认定个体人行动与社会行动之间存有绝对的区别，也不正确。这项绝对的区别在基督教意识中酿出一种服务于不公正的理由，甚至还为社会制度的反基督教活动提供口实。
人生活中的一切个体人的行动同时也是社会行动，于其中不可避免地存有社会投射。人不是封闭于自身的单子。人的个体人格总受社会的投射，这给人解救，也给人奴役。同样，一切导向社会和社会群体的行动也是个体人的行动。那些国家首领、党派头目、厂主和家长的社会行动均是个体人的行动，在这些行动后面，他是一种抽象物。一个人不可能同时是暴君、独裁者，又是虔诚的基督徒或者日常生活中的普通人。
社会的事物总脱出个体人格。集体的诱惑与奴役即在于社会的事物向外抛出，使人成为这个向外抛出的社会事物的一个部分。例如，民族的、种族的和阶级的骄傲也是个体人的骄傲。
人视这些骄傲为美德，其实是弥天大谎。这已充塞了人的生活。民族的、种族的和阶级的自我中心主义是个体人的自我中心主义。仇恨的民族主义是个体人的罪愆。人常常盗用集体的名义去犯罪，并混淆个体人犯罪与集体犯罪的本质。这是奴隶崇拜偶象的犯罪。拓展个体人格与拓展各种群体之间存有尖锐的冲突。群体总轻蔑和摧毁个体人格价值，并把它转换为自己的功能。诸如民族、国家、阶级、政党、教派、协会、家庭，便如此办理。
集体主义通常都受虚伪观念的支配。例如，受抽象统一和集权主义观念的支配。这种统一是对人的奴役，而不是对人的解救。
人的解救依靠公社和每个人的爱。精神的联合应拒斥精神的中心主义。
另外，抽象的正义的观念也是虚伪的观念。
这是正义的悖异。按其本性，正义不是个体的，它确信“普遍的”、共相的事物和人人依从的义务。
这种抽象的非个体的正义导向“普遍的”统治个体的，会铸成非正义。真正的正义是个体的正义。正义的动力可能成为集体的动力，以至凌驾于人，但正义的动力，不能成为个体人格的动力。正义神圣，但正义可能遮蔽集体的诱惑与奴役，可能成为普遍的非个体性的（东西）。正义不应把个体人格的良心外化。当正义不关联于整体的个体人格、自由、爱和怜悯时，它也就演变成了另一种（东西）。另外，平等的观念在一定时期内可能具有实际的意义，会为着人的解放和人的价值而斗争。
但是，平等的观念其自身却是空洞的，它不能提升人，倒常常激起人的嫉妒。
“在上帝面前人人平等”，是人格主义对平等的最基本的阐释。
革命的真理关涉每个人的价值和自由，不关涉“所有的一切”。
“所有的一切”是普遍的事物，“每个人的”才是个体的和个体人格的事物。社会生活具有两方面的目的：消除人的恐惧、贫困和弘扬人的创造价值。
这两方面存有矛盾冲突，不过它们最终仍可以联合，因为“消除”也意味着“弘扬”。
我惊异地发现，每个人对尽善尽美的生活都有着无尽的幻想，伊甸园、上帝王国被构想得那么晶莹。在每个时代中，人建造了各种类型的乌托邦，期待着它的莅临。其实，乌托邦本身比它所显示出来的东西要更真实得多。
从某种意义看，最极端的乌托邦也比人类社会规划的那些僵死的理性蓝图更有积极意义。
中世纪，在变了形的基督教中存有柏拉图的乌托邦。教皇政体不拥有乌托邦，但教皇社会和教皇文明却常被东方（俄罗斯、拜占庭）和西方奉为乌托邦。一切重大的革命无不旨在实现某种极端的乌托邦，因此，即使不排除革命的负面价值，革命也比陈腐的观念形态更多一点真实的和实践的意义。例如，法国大革命的胜利者不是吉伦特分子，而是雅各宾党。雅各宾党却企图实现卢梭所构想的乌托邦——一种完美的、自然的、理性的秩序。又例如，俄国革命的胜利者不是社会——民主主义者、社会主义者和一般的民主主义者，而是共产主义者。共产主义者的理想即为了实现马克思的乌托邦——一种完美的共产主义制度。注意：我所说的乌托邦的实现，不指涉最真实意义上的实现，而指涉在教权国中、在雅各宾党的民主中、在马克思的共产主义制度中的实现。这种实现仅仅导向了一种与原设想的乌托邦不相符合的社会制度，因此严格说来是失败，是空想。对此，除法国革命和俄国革命之外，凡在历史中实现的乌托邦皆属此类。当然，乌托邦自身确实蕴含着生气勃勃的动力，它能凝聚和增强战斗性，每临意识形态斗争的高潮，那些不是乌托邦的都多少显得疲软。两相比较，乌托邦自身含有对生活建设的整体的集权的规划，而其他理论和流派的乌托邦总给人以部分的意义，所以也就更少有激情。乌托邦的魅力正在这里，同时也正是在这里彰显了它随身携带的奴役力量。
集权主义总奴役人。唯有上帝王国中的集权主义，才是对自由的确信。在客体化世界中的集体主义总奴役人。客体化世界作为部分，它不可能实现整体的集权的建设。乌托邦是上帝王国在人的意识中的扭曲。如前所述的王国诱惑，它则是乌托邦的源头。乌托邦总意味着一元论，而客体化世界中的一元论又总奴役人，因为一元论总是强制性的一元论。
唯有上帝王国中的一元论不是强制性的，不奴役人。凡是在这个世界中实现的理想社会的乌托邦，都是关于神圣王国和神圣政权的乌托邦，都是实现人民的或者无产阶级的绝对普遍意志的乌托邦，也是与个体人格的最高价值、良心、尊严以及精神的自由和良心的自由相抵牾的乌托邦，即有关绝对正义和绝对博爱的乌托邦。精神的自由与个体人格的自由存在的前提是二元论的因素，是上帝与“凯撒”的区别；乌托邦总力图排除二元论因素，总把凯撒转换成上帝。这便是神权政体的乌托邦和神圣君主的乌托邦之本色所在。因此，人的解救必须否弃客体化世界中的一切神圣性。
神圣的（东西）仅存于生存的世界，仅存于主体性。
真理存在于主体性中，并常常属于少数人。真理的这种贵族主义不能客体化，不能转换成任何一种贵族主义的分等级的社会制度。贵族主义的乌托邦不比其他乌托邦好，也同样会奴役人。
真理的贵族主义不显示任何特权，而显示责任。
赫尔岑说过存在着苦难的真理，他这样发问：“为什么信仰上帝就可笑，信仰人类就毫不可笑？
为什么信仰天国就愚蠢，信仰尘寰中的乌托邦就聪颖？”
无疑，赫尔岑在这里拒斥一切乌托邦，但同时又告诉我们乌托邦中也存有真理。
人的确不能不追求完美，即不能不向往上帝王国。但迄今为止，人所追求和所向往的乌托邦却实在糟糕得很，仅给人以美感的眩晕，而一付诸实践，便演为貌似的完美、自由、合人性，便以幻象欺骗人。追究起来，这是乌托邦混淆了“凯撒”与上帝，混淆了这个世界与另一个世界。这样，乌托邦想建设完美的生活，想养成人的应有的善良，想实现人的悲剧的理性化，但由于它匮乏人与世界之间的转换，最终总是既没有新的天堂，也没有新的尘寰。
乌托邦关涉末世论的问题。
社会主义的反对者声称：社会主义是乌托邦，并违反人的本性。此论具有两种含义。我们不清楚社会主义不能实现的原因是本身即乌托邦，还是受到人为的阻碍？显然，认为社会主义的理想体现了平等和正义，却遗憾它不能实现，或者认为社会主义理想本身就是一个谬误，这些看法都不正确。
资产—资本家集团混淆了两方面的因素，只注意到其中的这一方面或者另一方面。
认为社会主义是美好的完满的理想，却遗憾它不能实现，这跟认可奴役是一回事。无疑，确实存在过社会主义的乌托邦，而社会主义也确实具有乌托邦的因素。
这与民主主义的、自由主义的、君主主义的和神权主义的神话一样，是社会主义的神话。但社会主义不是乌托邦，而是铁的真实。
如果19世纪的乌托邦被认作是社会主义，那么20世纪的乌托邦则是自由主义。
有人判定社会主义不能实现的原因是，作为社会主义存在的前提的道德水准与人们的现实状态相去甚远。然而我以为，社会主义之所以能够实现，即在于此二者确实“相去甚远”，而社会组织应解除对人的压迫。
自由主义经济在人的多种利益中发挥自然的作用，其基础建在极度的乐观主义之上。
社会主义自身含有悲观主义的因素，它不愿意相信社会和经济生活中的自由调节力，它悲观地评判经济生活中的自由所导致的最终结果。社会主义不坐等强者道德日臻完善而改变强者自身的习性。社会主义重在行动，即以行动扶助弱者和改革社会。对于实际的社会生活，任何抽象的道德信条都是伪善。如果社会尽由圣贤和道德楷模组成，那么也就无须乎再采取社会行动来保护弱者和反对强者，或者保护被剥削者和反对剥削者。社会主义社会不由圣贤和道德楷模组成，相反，而是由满身携带着罪愆与缺陷的人组成。所以，社会主义不“坐等”人和社会的完善。
社会主义问题只有世界意义，很复杂，它涉及到各方面。
至少，我们可以审视它的形而上的精神的方面和它的社会的经济的方面。第一方面，在占优势的形式中，社会主义的形而上是一种彻头彻尾的虚伪。它的基础即以社会凌驾个体人格，并确信个体人格由社会赋予形式。这是集体主义的形而上，它视普遍的事物比个别的事物更真实，视阶级比人更真实；它否弃精神的源头，把人最深刻的东西普遍化了。第二方面，社会主义更符合真理，是基本的正义。在此层含义上，社会主义是基督教人格主义的社会投射。唯有人格主义的社会主义才能够解救人。有人指责社会主义劳工运动囿于唯物主义，劳工易被塑成唯物主义者，但这些人忘记了劳工的基本生活条件和劳工对物质的强烈需求。公正地说，社会主义文化同民主主义文化一样，都匮乏高质，极易被粗俗化。劳工问题向我们表明：人类社会向前发展，必须满足人生存的基本物质需要。
自由和面包是社会生活中的两大基本难题。世间还有什么比这更棘手呢？莫非只有丧失面包，才能获取自由？这种把石头换成面包的诱惑，早叫沙漠中的基督发怵。这里是面包在奴役人。对此，陀思妥耶夫斯基通过他所描写的宗教大法官作过天才的表述，但大多数人都误解了陀氏。人们以为面包问题并非那么紧迫，以为世间生存着不需要面包的自由；其实，人沦为奴隶就常因为失去面包。面包，是一个重大的象征。社会主义问题、和平问题与面包戚戚相关。人不应该沦为面包的奴隶，也不应该为着面包而出售自己的自由。这是关于社会主义的两重性的主题，是关于两种社会主义的主题。
须区分集体主义的社会主义与人格主义的社会主义。前者视社会和国家高于个体人格，视平等高于自由，并以此作为拥有面包的前提。事实上，这意味着获取面包须以自由和良心为代价；而后者弘扬个体人格，以个体人格高于社会和国家，以自由高于平等。在此，面包既属于每个人，同时也护卫每个人的自由和良心。
另外，还有人划分出自由的民主主义的社会主义与反自由的集权主义的社会主义。我认为这种划分不能进到问题的深层面。民主仅是一种相对的形式，个体人格和自由的价值才具有绝对的意义。一方面，民主表示人民的主权和大多数人的统治；另一方面，民主还表示人的自我管理（自治）、人权和人的自由。唯据此，民主方透显永在的意义。
18、19世纪，大多数人都从社会中寻找人的解救，即相信社会能给予人自由，但事实上一切却正好相反。人的解救不应在社会中寻求，而应在上帝那里寻求，亦即人的解救须脱出社会奴役。
为此，必须摈弃社会一元论，必须确信二元论的因素和社会不能酝酿新精神。
使用现代术语，也许可以把社会主义划分为奴役的社会主义与自由的社会主义。前者指集体主义的国家主义的社会主义，即法西斯主义的社会主义。
它的源头在世界进程中，由世界进程产出。它受帝国主义的强大意志的支撑，其中，共产主义是它的“左翼”，民族——社会主义是它的“右翼”。完全可以说，正是社会主义中的这些法西斯主义的因素，败坏了社会主义，也败坏了人。
这些法西斯因素全然不显示正义，应摒除它们。奴役的社会主义不可避免地要走进官僚政治的王国。这种官僚化不仅发生在法西斯主义的社会主义中，也发生在民主主义的社会主义中。当今，欧洲的社会——民主主义政党和社会主义政党已日显官僚化和中心化。面对如此险情，唯有在人类社会中辟出崭新的进程，而这一进程的基础则要建在人格主义的价值和人格主义的互爱上。这是真正的而非表面的民主，即人的自我管理，即自由。社会主义之所以演化成奴役人的王国，是在于客体化。唯有在主体中而非在客体中的自由，方能拒斥客体化。
社会主义能接受人格主义的社会投射，能成为人格主义的社公主义吗？仅从词的组成看，这似乎就很矛盾，而且极容易被误解为自由主义。社会生活和经济生活中的自由主义即资本主义的意识形态。
人格主义正要否弃资本主义制度。
人格主义不允许把人转换成物或商品，也不允许把劳工作为工业进程的手段。
这里，人格主义还否弃奴役人的工资体制，不以非人性的金钱驾驭人的生活，不认可与资本主义制度相适应的扭曲了的价值等级。这种价值等级对人的衡量是，人有什么和人在社会中占据什么样的位置。如衡量工人，则纯粹看其生产地位如何。社会主义最糟糕的就是以经济凌驾精神，不承认个体人格为最高价值。
这也正是资本主义的私货，是资本主义摧毁个体人格的继续。虚伪的集体主义压迫个体人的良心，也属于资本主义工业化的产物。两相比较，依存于土地的生活会比依存于工业化的生活更给人以温馨和宁静，更少残忍。当然，人也会因此而受土地的奴役。问题在于：人脱出了土地的奴役，则又受到解救人的工具的奴役。
人格主义的价值尺度同真正的未扭曲的基督教的价值尺度相似。只有良心泯灭的基督徒，才会容忍富人对穷人的欺凌。基督教是穷人的宗教，不可能把它转变为资本家和金钱的庇护所。资本主义作为拜金的宗教，理所当然地偏爱资本家和金钱，但令人震惊的是，却认定它是无私的护卫者，具有纯正的意识形态。资本主义不但欺凌和压迫穷人，而且还首先欺凌和压迫人的个体人格。当然，有产者的个体人格也同样受它的欺凌和压迫。在这个社会中，无产者和有产者一起被非个体化和非人性化，一起丧失精神的自由——它们都是奴隶。
社会主义关涉无产者，这是一个具有世界意义的问题。
有产者的生存意味着贬损人的尊严和人的个体人格价值，无产者的生存同样如此。无产者的生存是非正义和恶愆。无产化即人的本性的异化。马克思对此尤为关注，他曾尖锐地揭示过这个问题。这是他的功绩。无产者低下的社会地位不能与个体人格的最高价值相混淆。无产化之所以能愈演愈烈，是由于劳工被视为生产工具，被迫像商品一样出卖自己的劳动。
说实在的，资本主义社会的道德水准远比关联于工匠和行会的中世纪社会更败坏。
两相对比，农民更接近于世界的源头，而无产者则更指向世界的终端。无产者含有末世论的因子。
在人类罪的历史上，无产阶级的出现与资产阶级密切相关，它是社会化和客体化的产物。世界上竟有着如此无产化了的人的生存，这确实是桩不容推卸的大责任。无产者无家可归，无人关照，他们只得与自己的同伴抱成团，在自己的群体中感受生命的安全。当然，无产者中也有善良的与败坏的区分。马克思在青年时的论著中曾说，劳工不具有人的高质，他们是更加非人性、更加丧失人的本性的生存。
但后来，在马克思主义的历史中却产出关于无产阶级的神话，其影响甚大。
这种弥赛亚论认为，劳工群众比有产者群众更优秀，更少堕落，更赢得同情。其实，劳工也一样被依赖感、仇恨和嫉妒所支配，一旦胜利，他们也会成为压迫者、剥削者。这在人类历史上已一再重演，甚至人类历史就是这么一出荒诞剧，即富人盘剥穷人，尔后，穷人去杀富人。此间，唯少数人持守住自己的理想、信仰，而大部分人都受限于经济利益和阶级地位等。马克思的无产阶级缺乏经验的真实，仅是知识分子构想的一项观念和神话而已。就经验真实来说，无产者彼此既有差异，又可以类分，而无产者自身并不具有圆满的人性。那种以为社会主义社会应是无产阶级的社会，社会主义文化应是无产阶级的文化，是十分矛盾且荒谬的观念。
在社会主义社会中根本不应该生存无产者，而应该生存充满了人的尊严和人性的人。
这是人道主义对非人道主义的攻克。
在此，贵族的特权与骄傲不应该转让给无产者，否则，受统治意志支撑的无产者会成为新的有产者。
无产者不仅属于社会—经济范畴，也属于心理—道德范畴。
一方面，社会组织应拒绝无产者作为社会—经济的范畴。
人不能发生劳动力的异化，即不能发生无产阶级化，每个劳动者都应拥有生产工具。另一方面，世界的精神运动应拒绝无产者作为心理—道德的范畴。无产者不应继承过去的恶和不公正，整体的人应找到自己的生长点。
无产者的意识形态是奴役人的意识形态。它偏爱奴役人的过去，拒斥对过去的批判。
无产者应怀疑自己的无产性，确信人的个体人格的价值尊严。无产者不应回到无产者的文化中去，而应走进人的文化。无产者的革命性彰显一切人的受奴役和堕落，人的革命性才是一切人都可能得到的解救和超越。过去的不平等、非正义和屈辱制造出被压迫者的意识幻象。这些幻象对于大众是十足的麻醉剂。在害怕失去自己特权位置的人那里，在被压迫者那里，意识呈现萎缩状态。
“资产阶级性”同“无产阶级性”没有更大的区别，都显示意识的萎缩和贫乏。
“资产阶级—资本主义的”世界和“无产阶级—社会主义的”世界都是抽象的东西，而且这两个世界相互渗透。资本主义不可能占据一切生活和一切文化。有产者世界与真正的基督教世界之间，客体化的决定论的世界与人格主义的自由的世界之间，存有尖锐的矛盾。于此，“无产者”与“贫困者”是两个完全不同的概念。福音书中的“贫困性”指精神的优势，恰恰不指无产者的状态。无产者不具有精神的优势。
以上论述会把我们引入另一个基本主题：阶级社会与无阶级社会。
阶级社会的基础建在对个体人格价值的否弃上。人格主义反对阶级社会，它需求无阶级的社会。这里存有社会主义的和共产主义的真理。但是，当社会主义企盼成为纯粹的无产阶级的社会时，它也就跌落进阶级社会的奴役，也就不再是真理。人格主义的社会主义应是无阶级的、人民的、人性的，即自由的，亦即远离产生新的奴役的阶级社会。
阶级重新确立了人的不平等和各种类分。这种确立其基础设在关联于人的出身、血统、财产和金钱的种种特权上，而没有设在个体人格的价值、质和使命上。阶级类分的基础不是人的原则，而是反叛人性的原则。社会当然不可避免地要类分，但它不是在社会阶级的含义上进行类分。类分、差异、不均等只应该是人的和个体人的，而不是社会阶级的和非个体人的。贵族分子之间存有较大的差异和不均等，但每个贵族分子都拥有贵族的价值，面对社会时，他们都一律平等。
社会的组成也应如同贵族的这种组成。无产阶级与资产阶级的区别，是虚伪的、无人性的、无个体人差异的区别，应立即废止。一切人都应成为工人，应成为贵族分子，而不应成为有产者和无产者。社会平等化过程不应为着人们的平均化和非个体化，而应为着类分和差异，为着崭露被社会的阶级等级制所遮盖和所扼杀的个体人的有差异的质。
无阶级社会不是乌托邦，而是不可避免的现实。它涉及社会的人性化。贵族形态的社会不掩饰阶级（阶层）的生存，原则上维护种族—血缘的不平等，这多少还显出它在这方面的坦诚。而资本主义社会抹煞阶级的生存，它的思想家们信奉在公民的平等中趋达无阶级状态，指责社会主义者构想阶级和阶级斗争，这足可以看出资本主义社会的虚伪。阶级生存着，阶级斗争不仅由无产阶级引发，也由资产阶级引发。
人们的阶级生存以及把阶级凌驾于人之上，是社会的大恶，特别是现代私有制社会的大恶。
无产阶级的真正优势在于渴求更新，渴求自我消灭，渴求融合于全人类。这项观念曾经被马克思主义的社会主义认可。在实践中，无产阶级的自我确定总不免阻碍新社会的创生。一切阶级的心理都充满了罪，都拒斥个体人格价值。当资产阶级训斥无产阶级要克服自己阶级的心理障碍，要终止阶级斗争时，这往往是它进行争斗的一种口实而已。真正人性的社会是互爱的社会，于其中不存有阶级的等级之分，仅存有人的取决于另一种标准的差异，存有人的不取决于权利而取决于责任的优秀的高质。互爱的社会不再是一个外在的组织，它需要人矗立于精神的高地。在这里，个体人的质的选择任何时候都与经济的优势无关。人格主义社会的根基不建在有关公民和生产者的观念上，也不建在政治的经济的这类观念上，而是以个体人的、精神的、个体人格的观念为基石。
这意味着精神高于政治和经济，意味着人拥有整体性。
整体性属于人，不属于社会。整体性在人之中，不在社会之中。
有关公民和生产者的观念都是抽象的东西，它肢解整体人，使人裂为碎片。大部分人（无质的群众）都享受着阶级的特权。
唯有少数人（精神的贵族）享受质的选择的特权，这不是阶级的特权，不引入社会的客体化。社会中常存在着具有各种质的群体。
群体的质关联于职业、志向、才华、高文化等，但其中却没有任何阶级的质。这里首先应以职业取代阶级。社会不可能是丧失了质的差异的、大众的社会。迄今为止，每种社会形式中都暗含着不平等的倾向，都可能导向堕落和统治。人格主义洗刷对人进行阶级类分的屈辱。提升人首先是提升人的精神，进而也关心人的物质条件的改善。这里，对人的物质条件的改善，与其说是“提高”，不如说是敦促“平均化”。
资本主义社会结构的优势关联于人的金钱优势。社会主义在实际中也常倾向于文化的平均化，常用经济人的眼光审视精神。追究起来，这并不取决于社会主义的社会体系和经济体系，而取决于虚伪的精神。正是这种精神致使社会主义中邪。同样，共产主义随身携带的奴役因子也源于精神，而不源于经济。对精神的否弃总是精神的现象，总是由于精神的错误取向。至今仍未把社会问题与精神问题结合起来进行审视，其错误便存于精神这方面。在19世纪的社会沉思中，俄国的赫尔岑和西方的蒲鲁东都十分接近人格主义的社会主义，但他们的哲学思想却断送了他们。青年马克思曾拓出过许多新思想，本可沿此路拓展开来，但后来的马克思主义却走向了他的反面。我撰写此书，并不旨在提供一个解决社会问题的具体方案。作为哲学家而非经济学家的我，所感兴趣的仅仅是社会问题中的精神因素。这是人的自由与奴役的主题。当然，审视社会问题总要具体化，总要涉及面包、劳工、劳动。一切人和每个人的面包应该得到保障；人不应该生存为无产化的、反人道的、反人格的人，即不应该生存为无产者；劳动不应该被剥削，被转换成商品，而应拥有自己的价值和意义；劳动者不能失却生存的起码条件。对这些社会问题的解决，不是指在这个世界上辟出一块净土。倘若如此能行，那未免过于省事。
认定这些问题在人的生存中无法解决，显然太悲观。当然，也不能把解决问题的希望寄于经济的自然规律。经济的自然规律根本不存在，这些规律——法则完全是出自资产阶级政治需要和经济需要的构想，是以大部分人的贫穷和不幸为代价的。当年，在马克思否弃这些东西并指出建构社会必须依赖于人的积极性时，他有过深刻的真理。
解决社会问题委实复杂，任何前定的教条都无济于事。教条的本性即是以暴力施于个体人格，阻扰社会问题的解决。无论如何，必须拒斥社会的一元论。历史地看，社会的一元论如不转变成暴君的形式，就转变成奴隶的形式。
暴君与奴隶，不过是“一体两面”。人格主义赞成经济的多元制，即实行民族化经济、社会化经济与个体经济的多方联合，而绝不允许发生资本化和剥削。经济也许只能社会化，而不能见之于精神生活、意识和人的良心。
经济的社会化应伴随人的个体化。
人的互爱是精神的主题。这不由社会组织操办，不是抽象——普遍的结合，而是存在于具体—个别之中，并以人的和人民的个体性为其存在前提。人格主义拒斥中央化这头怪兽。解决社会问题不能放在政权的逐鹿中。当代许多学派所构想的法西斯主义、议会代表制的民主主义等，都无济于事。政权的争战意味着政治挂帅，这是国家主义的另一种形式。在政权进入紧迫阶段时，高踞于人生活之上的政治功能便会异乎寻常地发挥到极限，这时，政治宛如金钱在资本主义社会中一样重要。解决社会问题应取决于人民生活中的个体人的质的提高过程。解决的希望是在下层，不是在上层，是经由自由，不是经由权威。社会问题一旦交给烙有专制印记的政治和权威去解决，在紧要关头便给人以幻象，根本无法造就新社会。
当然，也不能寄希望于正义。正义的实现常取用强制性的社会行动。实现人的互爱的共同性和可沟通性，依赖于自由和个体人的质的提高。再有，民主的虚伪也无助于社会问题的解决。
自由的根子在精神中。自由对社会进行投射时，会产生出许多令人困惑的悖异。社会生活中的劳动常具有形式上的自由，这导向奴役。
资本主义社会的劳动自由便属于此类。
自由存在着很多层次和不同的发展阶段。最高的自由应建在精神生活、良心、创造、人与上帝的关系中。自由一贴近物质生活的边缘，就受其钳制，就降格。因此，为着人的和劳动者的真正自由，应限制经济生活中的自由，否则强者将欺凌和奴役弱者，甚至于将夺去他们的最后一块面包。经济的放任自流是虚伪的肤浅的低层次上的自由。一元论或者集权主义会把对经济生活中的自由的限制转换成对自由本身的限制，进而摧毁精神生命。这是集权体制最大的恶，它通过政权把这种体制“转换”和这种体制“摧毁”并从经济生活中扩散到世界。
世界不认可劳动的真自由，或者说仅认可劳动的很少的一点自由，而更主要的是限制和摧毁自由。社会运动都始发并羁绊于反抗施给劳动者的沉重的经济剥削，而对更深层面上的问题，即劳动的精神的形而上的问题，从未触及过。古希腊贵族形态的唯理论轻视劳动，推崇理性的和美感的世界观。
在中世纪，基督教的禁欲主义虽然认可劳动的价值，但不是主要认可创造劳动的价值，而是立足于赎罪的观念。
本世纪初，达尔文主义特别推崇理性的劳动，由此酿出了特权化的资产阶级和资本主义社会体制。现代世界则推崇社会主义的劳动神话，并为此举办过丰富多彩的种种封神仪式。毫不夸张地说，所有这一切并没有揭示出劳动的意义，最多仅仅使劳动者脱出过分繁重的劳动罢了。
劳动者脱出劳动权力的奴役，实现正义的解放，这还是一个如何支配劳动者工余时间的问题。这似乎比所有时间都被劳动占据还更棘手。资本主义制度中，经济的理性化和技术化给人带来失业的威胁，这当然是对这个制度本身的惩罚。
有些较合理和较人性的社会组织也可以把人从高强度和长时间的劳动下解放出来，为人赢得自己的闲暇。那么，是不是可以说，脱出繁重的劳动并拥有娱乐的闲暇即是社会生活的全部目的呢？当然不可以。如果承认这种说法，即等于否弃尘世生活的艰苦性和严肃性。显然，社会生活的意义还更在于它的艰苦性和严肃性。
劳动应使人脱出奴役和压迫，但它不可能使人获得最后的解救。当然，劳动堪称尘世中人的生活的最基本的和最大的真实，作为幻象的政治和金钱根本不可与之相比。世界应是劳动的真实性的成果，人的创造的真理、建设的真理和救赎的真理（在汗流满面的每一个人那里将有自己的面包），均在劳动中展现。劳动具有两方面的作用：一是使自然人性化，证实人在自然中有着自己的伟大使命，但恶与罪扭曲了人的劳动使命。二是产生劳动的反人性化的过程和劳动者的人的本性的异化，这是旧的奴役与新的资本奴役的恶和不公正。
人不仅贪恋征服自然，也贪恋征服自己的骨肉同胞。劳动奴役人，人也奴役劳动。这是人生存的客体化的极端形式。可以看出，马克思说的“拜物教”指的正是这类事实。
如果劳动应解救人，那就不应把劳动神圣化，以至于转换成偶像。人的生活不仅仅是劳动，劳动的积极性也需要沉思。
沉思可替代积极性，但却不能把沉思强加于人的生命。
凌驾于人生活之上的劳动的积极性会用时间流来奴役人。沉思也许可以走出时间的奴役，而朝向永恒。沉思也是创造，是不同于劳动的另一种创造。有产者的世界沉思，除包孕着他自己的利益外，它不认可劳动具有其他的动机。通常，无产者参加劳动仅仅是为了解除饥饿和失业，这实际上是受劳动的奴役。
有产者反对社会主义的理由之一是，社会利益不能建造成功的经济，成功的经济其基础设在个体人的利益上。对此我们要问：在私有经济中，为什么无产者的劳动没有赢得自己的利益呢？这是否意味着成功的经济其基础是建在无产者担忧自己会沦为道旁饿殍的恐惧心理上？是否意味着在资本主义社会中奴役已被视为劳动的正当理由？
在经济生活中，个体劳动者的主动性跟资本家的主动性不同。资本家占有生产工具，不必亲临厂房。工程师和专家即使作为企业和工厂的头，他们也不是占有者，他们的利益仅包含在企业和工厂里。
如同社会活动家一样，他们也是进行创造的人。经济的主体是个体人格，不是掌握生产工具的个体人，否则，对他人奴役的可能性将永远生存着。无论如何，人格主义不允许个体人利益和经济生活中的冲突占据统治地位，因为他们显示人与人之间是豺狼的关系。
资本主义的经济基础并不是都建筑在个体人的利益上。
它是经济生活和社会生活既过分理性化、又过分非理性化的产物。在实际中，人的下意识的本能发挥着巨大的作用，常需要与理性化的利益划清界限。资产阶级在社会倾轧中对自己利益的意识，与其说出于理性，不如说出于下意识的本能和非理性的偏见。人在自我中心主义中常受非理性的控制。
如，准备战争的人，也时刻准备在战争中毁灭自己。
又如，那些经由下意识产生的梦在生活中颇有作用，那些呓语、梦景不一定不是真话和真相。在政治舞台上，便时可见到白日做梦与梦话连篇的丑态。还有，人渴求死亡并想毁灭世界和颠覆社会，从而标举自己的厄运。
创造新世界和新社会，需要重新体验严肃的禁欲主义。
以为禁欲仅见之于个体人的生活，这大谬不然，其实这也发生在社会生活和历史生活中。
为着攻克集体主义的诱惑与奴役，为着扫荡新的社会诱惑与奴役，人必须遏止世界的客体性。这意味着用个体人格的精神的坚定性去抗拒世界对个体人格的奴役与诱惑。
于此，个体人格从积极的意义上应更显示社会性，从消极的意义上则应更少社会性。具体说，即个体人格要弘扬在自由中的社会性，要力拒受决定论所钳制的社会性。
世界应是精神的坚实强大的联邦，应由劳动的交会来组建。