结论
文化即阐释。人类学所谓的“事实”,即人类学家到田野中寻找到的材料,本身就是阐释。在人类学家前去对其文化进行探索之前,原始资料已经被那里的人们的文化调和过了。事实(fact)是被制造出来的——这个词来自拉丁语“factum”,是“制作”、“制造”的意思——我们所阐释的事实被制造,并且被重新制造。因此,它们不可能像岩石一样,被拣拾起来,装进容器,运载回家,然后在实验室里进行分析。
在其各种表现形式中,文化是由多种因素武断地决定的,不可能自我中立地呈现,或以一种声音呈现。每一文化事实都可以既被人类学家,也被其持有者,赋予多种解释。世纪之交的科学革命已经设定了这些参数,但这些革命很大程度上被人类学忽视了。弗雷德里克·詹明信就语言学的范式转换所作的评论同样适用于人类学。他指出:“一个从思考的实质方式到相关方式的运动……当尝试对实物或对象进行命名时,术语方面的困难油然而生。……然而,作为一门科学,语言学的特征就是实物的不在场。……首先存在的是各种各样的观点,在它们的帮助下,你随后就可以相应地创造你的对象。”[1]
文化事实是阐释,而且是多重阐释。这一点,对于人类学家和他的资讯人——与之一起工作的“他者”——而言,都是千真万确的。资讯人——这个词非常精确——必须阐释他自己的文化以及人类学家的文化。人类学家也是如此。尽管二者都生活在丰富多彩的、部分融合的、生机勃勃的生活世界中,但他们并不相同。从一组经历到另一组经历,并不存在任何机械的、容易的翻译途径。翻译的问题和过程因此成为田野工作的主要技术和关键任务。需要澄清的是,那种认为“原始人”靠严格的准则生活,完全与其环境协调一致,根本没有遭到自我意识一闪而过的诅咒的观点,只是一套复杂的文化投射。并没有所谓的“原始人”,只有其他的人群,过着别样的生活。
人类学是一门阐释的科学。它所研究的对象,即作为他者遭遇的人性,是在同一认识论水平上的。人类学家和他的资讯人都生活在一个经文化调适过的世界,陷于他们自己编织的“意义之网”。这是人类学的学科立足点。没有任何特权的地位,没有绝对的观点,也不可能有效地抹去我们或者他者活动中的意识。当然,可以通过假装无视此核心事实的存在而避开它。二者都是可以固化的。我们可以假装我们是中立的科学家,收集着毫无疑义的资料,假装我们所研究的人们无意识地生活在各种决定因素的支配中,他们对其一无所知,只有我们才有理解之密钥。然而,这仅仅是假象而已。
人类学事实是跨文化的,因为它是跨越了文化的界限而被制造出来的。它们本是活生生的经历,却在询问、观察和体验的过程中被制作成事实。人类学家和他所生活在一起的人们都参与了这一制作。这意味着,资讯人必须首先学会说明自己的文化,开始对其具有自我意识,并使自己的生活世界客体化。然后,他必须学会如何将之“呈现”给人类学家。因为理论上说,人类学家是完全的局外人,甚至不能理解最明显的事情。因而,资讯人的这种“呈现”是在一种外在化的模式中被定义的。资讯人被以不同的方式要求去思考他自己世界的某些特定方面,然后必须学会找到合适途径,来向某个其文化的局外人描述这些他最近才留意的对象。而这个外来者与他的共识很少,而这个人的目的和做事方式又是他所不清楚的。假如一个摩洛哥人要向人类学家描述他的系谱结构,他需要做如下一些事情:首先,他必须对自己曾经很大程度上熟视无睹的生活的某些方面,进行自我反思和自我意识。一旦他多少有些理解了人类学家的用意,思考到主题,并得出一个结论(所有这些可以在数秒之内发生,本身不是一个理论性的过程),资讯人必须想出方法将这些信息传递给人类学家,一个外来者,一个从理论上说对他平常的生活世界一无所知的人。
这样,混合的、跨文化的对象和产品的最初形态就产生了。田野工作期间,如果这种借助于自我反思、自我客体化、陈述和进一步说明而形成的对象建构的过程要继续下去的话,建立一套共享的符号系统是非常必要的。尤其是在早期阶段,没有太多的共同经历、理解或语言可以求助,这将是一个非常艰难和不断尝试的过程,因为理解的基础尚未建立。当这个阈限的世界被共同建立起来时,事情也开始变得更为可靠,但理论上,它从未失去其外在性的特点。但这种外在性是一种变动不居的比率。它外在于人类学家(这不是他自己的生活世界),也外在于资讯人——他逐渐学会提供信息(inform)。“inform”一词这种稍显低贱的意涵的确还不时会运用到,但其更为古老的词根意义——“赋予形式,成为形式化原则,赋予生气”——也依然适用。给于形式就是这种交流的主要内容。通过回答人类学家的问题时的陈述,资讯人将其自身经验赋予外在形式,以达到他可以阐释的程度。
这种信息的提供,不是在实验室,而是在人际交流中,主体之间的。充其量,它也是局部的和薄弱的。较之日常世界里人们的互动和日常行为中所承载的文化深度和广度,这样建构出来的文化的深度和广度常常是令人遗憾地不充分的。人类学不是一套调查问卷,分发,填写,回收,就可以了。人类学家的大部分时间都消耗于以下诸事上:枯坐以待资讯人,帮忙做点事情,喝茶,整理谱系关系,调停争斗,为四处奔走而烦恼,徒劳无功地尝试着小小的攀谈——所有这些都在他者的文化中进行。个人理解的不足,不断地被推出表面,并公开地展示着。
中断(interruptions)和爆发(eruptions),挫伤着田野工作者和他的调查。更准确地说,它们也是在提供信息,也是调查中必不可少的一部分。对我来说,经常性的中断,不只是令人恼火的事情,更是这类调查的一个核心方面。后来,我愈来愈注意到,这些交流的断裂(rupture),具有很大的启发性,并且往往被证明是一个转折点。然而当时,它们看起来仅仅表示着我们的挫折。语源学再次来救援了:“e-ruption”,向外爆发;“inter-ruption”,向内切入——正是通过这种文化的阈限,我们得以继续沟通的努力。
无论这些裂变何时发生——前文中我已经描绘过的某些最重要的裂变情形——循环都将重新开始。这种跨文化的交流和互动,全部呈现一种新的内容和新的深度。我们曾经建立的根基,常常似乎要在我们脚底消失,我们则赶紧在别处拼凑一个新的:更多的已经被连成一体,更多的可以被想当然,更多的可以被分享。这是一个变动不居的比率,一个永不会达到恒等的比率。但是这里有运动、有变化、有预示。
田野工作,是一个交流的阈限模式的主体间建构的过程。互为主体,字面上理解,不止一个主体。但其所处的背景既不完全在这,也不完全在那,所涉及的主体没有共同的假设、经历和传统。他们的建构是公共的过程。本书的大部分都在关注我和那些摩洛哥朋友们为了交流,而逐渐建立起的这些对象。一个中心主题就是,交流常常是艰苦而局部的。另一个同等重要的主题则是:它并不完全是模糊不清的。它是这些极点之间的辩证过程,总是被重复,却从不完全一样。而这正是田野工作的主要组成部分。
总而言之,现在,我们可以这样说了:
第一个我与其有一些持续接触的是法国人莫里斯·理查德。欧洲人进入塞夫鲁地区,固定的第一步是留宿于他的酒店(尽管最近摩洛哥政府开办了一所豪华宾馆)。知道与他的客人不会长期相伴,他形成了一种快乐的、善意的个人性格,但当他越来越孤立时,这种善意便越来越不那么令人信服了。因为没有语言障碍,和他的交流是即时的。他也渴望与人交谈。作为所有其他塞夫鲁群体的局外人,他对每一群体都有着有趣的印象模式,并急切地希望以此换取一个被接纳的微笑。然而正是这种急切性,也揭示了他的局限性。他只能提供通向过去——那些殖民主义时代——的入口,他位于塞夫鲁社会的边缘地带。他的角落很容易接近,但它揭示的仅是摩洛哥社会的边缘。尽管这个“主体”能够为访谈提供充足的材料,但它实际上正处于永远消逝的过程之中。我的计划将我引向了别的方向。
易卜拉辛处于法国与摩洛哥社会之间缓冲地带的另一边。他成熟于保护领地日渐式微的时期,靠巧妙地周旋于不同的社会圈子之间而谋生,对于他自己究竟站在哪一边却从不糊涂。他专门为外部消费提供货物和服务——它们被小心地包装着。他是通向塞夫鲁社会道路上的向导。他的游历对理解新城区非常有帮助,但其帮助也只能止于阿拉伯人聚居区的城墙。尽管易卜拉辛非常谨慎,但我对“他性”理解的第一个重大突破,还是来自于他。这个外部的专业人士,依然是个摩洛哥人。
指引我穿越塞夫鲁的阿拉伯人聚居区和摩洛哥文化过渡地带的,是阿里。和他的接触,是我同塞夫鲁建立更为密切关系的第一大步。在他自己的社会里,他的身份是漂移不定的,在城里过着仅能糊口的日子。他是个耐心、好奇、极具想象力、敢于冒险、有着漂亮外貌但常被理解为冷血的家伙。我和阿里的友谊,使摩洛哥文化成为我直接的、活生生的体验。他拒绝一种特定的生活方式,但却没有其他的摩洛哥方式以供选择。他对村庄生活的批评是尖刻和直接的,但都是局内人的自我嘲笑。
阿里也受制于他的力量。他的行为和对抗性,使他俨然成为村庄的弃儿。在整个田野工作经历中,他不断提供给我的那些洞察和指引,是极其宝贵的。他心照不宣,机敏地运用村民的禁忌和弱点来反对他们。阿里是局内的局外人。他独一无二的位置和煽动性态度,不时地将我从僵局和集体抵制中拯救出来。然而,阿里现在已经处于村庄事务之外,基本上不再接触内部事务。在日常层面,他提供不了多少帮助。当然,在关键性地方,他还是值得信赖的。
这样,正如理查德位于两个法国社区之间,易卜拉辛处于法国和摩洛哥当地新城区的群体之间一样,阿里则处在阿拉伯人聚居区的流动人群和他出生的圣人宗族村庄之间。他们都是边缘人,都能为从群体到群体,从调查点到调查点的过渡提供帮助。
在西迪·拉赫森之内,形势得到更为严格的掌控。社区心照不宣地(有时则是明显地)试图将人类学家置于他们的控制之下。最初和我一起工作的两个年轻人就是很好的例子。麦基,我的第一个资讯人,来自阿里所在的支系,曾逐字逐句地向我转述村民们所施加的压力。没有家庭负担或工作限制,他急切地追求着对于别人来说焉知祸福的东西。不幸的是,他缺少智力和想象力来将自己的生活世界客体化,并将其呈现给一个外国人。这是一个不可逾越的障碍。拉什德,我的第二个资讯人,完全不同于麦基,但这也是他的问题所在。他想象力丰富,精力充沛,好奇心强,聪明。他和阿里一样,也属于漂移一族,唯一的区别是他的经验在本质上受到村庄生活的限制。他原本可以成为,并且(时不时地)曾经是,一个绝对重要的资讯人。但是,又和阿里一样,他引起了社区强烈的不满。他的话引起惊恐。因为每一个人,包括他的父亲,都想方设法让他闭嘴。由于我的出现来意不明,他们希望能够控制我正在收集的信息。拉什德知道许多,并且急于透露给我。正如摩洛哥谚语所言,“无耻之人,为所欲为”。所以,那些对合适言行没有把握尺度的人,必须受到强制控制。拉什德不像阿里那样具有权力基础,背后也没有其他的“王牌”可以打。总之,他不得不屈从于社区的禁令。但一有机会,他还是会以越轨为乐。
马里克为我和社区都提供了一个优秀的折中范本。毕竟,我强行打开了通向西迪·拉赫森的通道,村民们也担忧我的到来会搅乱他们的宗教。因此,找一个处于最受尊敬的圣人支系的边缘人,来担任我的核心资讯人,是再合适不过了。这个群体的族内婚的比例相当高。但马里克的父亲所娶的妻子不仅来自其支系之外,而且来自村庄之外。其后果就是,他虽然情感上强烈地与核心群体紧密联系,但他还是结构性地处在边缘——他为此付出了过多的代价。
他是正统的完美代表。他自豪于他的传统,却不能为自己找到一个对应的传统角色。他对自己作为法奇的地位缺乏耐心,但对高大的自我形象的追求却屡屡受挫。他是一个因循守旧者,但却无循可因,无旧可守。他被证明是最能代表社区说话的人。他所在支系的长者们,准许他同我工作。军官拉拉维,村庄最有权势的人,也同意了。他们知道他值得信赖。
马里克,像易卜拉辛一样,具有自制力,有条不紊,并有所保留。但他没有像他那样,靠外部关系得到谋生的职业。马里克依然据守在乡村世界。他原本可以成为易卜拉辛在内部世界的对应者,但这样的角色并不存在,他不得不走一步看一步。但是,他的“印象管理”与阿里、拉什德和其他人的讲述之间,存在着持久的张力。他试图小心翼翼地避开敏感地带,但一旦受到挑战,就会让步。除了最初的时期,他极少发起话题。后来,他愈来愈依赖于我,远胜于我依赖于他。这有助于我理解他其实在敏感方面缺乏持续的抵抗力。毫无疑问,易卜拉辛可不会如此轻易地屈服。

马里克在休息。

本·穆罕默德说:“想交朋友的愿望会迅速增长,但友谊不会。”
与资讯人关系的政治维度的许多方面,都由于德里斯·本·穆罕默德对“主人”角色所作的坚持而被排除了。这也最终建立了我们对话的基础。本·穆罕默德内在于摩洛哥传统文化。在这个当代社会,他返而求诸17世纪的圣人——他的祖先的指引。他坚信,伊斯兰教的至高无上是最终的、无条件的。
这种隔离我们的绝对分歧,到我居留的最后阶段才被公然承认。那时,我们已经成为了朋友,彼此尊重,互相信任。我们两人都很清楚情境的局限性。对他而言,我是一个来自主导文化的富有成员,而他对这种文化持有最深刻的保留。对我来说,他为一个文化大同的复兴而奋斗,而那是我不再沉迷而且也根本不可能支持的。但友谊淡化了分歧。到这里,我们完成了一个周期的循环。两个主体相视,每个人都是那个自己所处的并限定了自己的历史传统的产物,每个人都意识到自己传统中存在深刻的危机,但依然回溯传统,以期复兴,或是寻求慰藉。我们两人相互之间是那种深层意义上的他者。
我希望到摩洛哥来遭遇他性,而自己在“我文化里是具有典型性的”(换句话说,“我文化”的若干部分,我是可以接受的)。本·穆罕默德愿意和我进行这类对话并且不失身份,令人印象深刻。无休止的、披着科学外衣的漫游将我带到了这个摩洛哥山村。本·穆罕默德追寻着改革者圣人的智慧,也愿意甚至渴望告诉我他的一切。通过相互对视自我的位置,我们的确建立了接触。这也凸显了我们基本的他性。隔开我们的,基本上是我们的过去。我能够理解本·穆罕默德,但只能到他理解我的那个程度——也即,局部地理解。他和我一样,并非居住于一个他性恒久不变的水晶世界。他成长于一个能够为他的生活世界提供有意义的但仅仅是部分令人满意的解释的历史性环境。我也如此。我们的他性与其说是一种不可言说的本质,毋宁说是不同历史经历的总和。不同的意义之网分割了我们,但现在,这些意义之网至少部分地互相缠绕在一起。只有当我们意识到差别,当我们对传统赋予我们的象征系统保持扬弃式的忠诚,对话才成为可能。靠这样做,我们开始了一个改变的历程。
[1]Frederic Jameson,The Prison House of Language(Princeton University Press,Princeton,1972),p.13.