异教：众神混合

殉教与几次大迫害中基督徒的血流，给戴克里先和马克西米安的末期统治蒙上令人畏惧的名声。迄今为止，种种确定这几次迫害之规模和牺牲人数的努力，哪怕只是确定个大概，都是徒然的。罗马帝国没有当时基督徒数量的可信材料，而没有它就无法估算。根据施陶德林的说法，基督徒占全部人口一半；根据麦特的说法，占五分之一；据吉本推算，只有二十分之一；而拉巴斯蒂认为占十二分之一，这可能最接近真相。更准确地说，我们可以推测，基督徒的比例在帝国西部占十五分之一，在帝国东部占十分之一。

不过，这里暂且撇开数值关系，先考虑当时基督教与异教这两大敌对组织的内在情况。

基督教被高度的历史必然性带到世上，它作为句号结束古代，又作为断层与之决裂，但它还部分地将之保存并传给新的民族，如若不然，这些民族作为异教徒很可能会把一个纯粹异教的罗马帝国完全蛮化和彻底摧毁。人们与感官和超感官事物缔结新关系的时代来临了，因为对上帝、对邻人的爱以及与尘世事物的分离，取代了关于众神和世界的旧观点。

经过三个世纪的岁月，基督徒的生活和教义已稳固定型。屡受威胁和频遭迫害既让基督教社团免于早早瓦解，又有助于克服严重的内部分裂。基督教社团成功把醉心于苦修的人（孟他努派和其他派别）剔除在外，同时也不接纳热衷于思辨的人（诺斯替派），后者设法利用基督教为柏拉图的、东方的思想体系搭建框架。这方面最新、最强有力的尝试来自摩尼教，与摩尼教的斗争才刚刚开始。阿里乌派学说的先驱以对三位一体的第二位格的种种争论体现出来，但当时似乎已得到有效解决。无数针对教会原则个别要点的争吵确实出现了，但在大迫害时期，分歧并不像它们后来在教会几个世纪的凯旋中表现的那样危险，此类问题日后才成了永久分裂的起因。

在基督教内部，人们欣然赞同的许多东西后来才发现是无法调和的。4、5世纪的人理所当然会对奥利金的学说感到惊讶，教会过去怎能一直容忍他对经文进行思辨和象征性的解释。此外，许多人在教会草创和奋斗时期被尊为教父，但再后来却被视为半个异端。旧教会的慕道友来自太多不同地方，他们以前受的教育多所不同，加入教会的动机亦大相径庭，故无法就生活和教义取得完全一致。如同在俗世间常见的，那些充满深刻灵性又能实际奉献的人士定然少之又少；绝大多数人受吸引，是因为基督教强调宽恕罪孽，因为它承诺灵魂不灭，还因为其秘仪，毫无疑问，此类秘仪以圣事为中心，在很多人看来与诸种异教秘仪差不多。奴隶受吸引是因为基督徒的自由和兄弟般的情谊，另有众多平凡的皈依者是因为那些大量公正发放的施舍，特别是罗马城基督教社团发放的施舍。

英勇的殉教者不时刺激着基督教社团已然松弛的紧张精神，再度向信徒灌输对死亡的藐视。大批殉教者与其说证实了教会的内在完美，不如说见证了未来的胜利，胜利对于一个怀有献身精神的事业而言无可避免。对立刻升入天堂抱有的坚定信念，想必启示了许多人，他们内心困惑，不惜贬低自己，甘愿杀身献祭；不管怎样，在那个困苦而专制的岁月，赋予生命的价值比在希腊罗马统治的几个世纪来得轻微。有时，自我牺牲简直成了传染病；想引人瞩目的基督徒奋力冲向死亡，导师则不得不告诫他们要保全生命。殉教很快成了一生的光辉理想；不折不扣的膜拜开始在殉教者埋葬之地出现，他们在上帝面前的代祷成了基督徒的最高期望之一。殉教者的地位高于其他圣徒，这容易理解：没有哪个宗教像基督教那样如此荣耀见证鲜血的个人，也没有哪个宗教把自身奋斗如此保存在记忆中。殉教现场成了古迹；皇帝们早些时候的迫害，尤其是德西乌斯的几次，应当已经让此类古迹在脚底下随处可见。鉴于利用殉教者膜拜已成为传统，戴克里先的迫害似乎从一开始就考虑欠周。

大约与此同时，教会组织已经显示出正规教阶制的最初迹象。诚然，精神领袖的选择，或至少他们的批准，依旧掌握在各地社团手中，但他们越来越清楚地从“平信徒”（laity）中分离出来，而成为“教士”（clergy）。主教之间种种差别的产生，乃是依据各自所在城市的地位，并特别考虑到某些会众的使徒传统的基础。宗教会议出于诸多不同原因而召集，它们有利于把主教们联合成一个更高的等级。在主教内部，严重的堕落早在3世纪已明显。我们看到，他们中的许多人沉沦于俗不可耐的浮华，成了罗马官员、商人，甚至高利贷者；撒摩沙塔的保罗[1]是个极端恶劣的例子，但他在当时决非绝无仅有。自然，这些俗人身旁也有截然相反者，即那些从世俗事务、国家和社会中抽身而出，没入孤独的人。我们会讨论遁世运动的起源，以及此处涉及的其他几点。

大量传阅甚广的文献细致讨论了上述问题，其中有几种现代史学的最佳著作，每种都是根据作者所采纳和读者所需要的观点而写。本书不会招人嫉妒，因为其观点并非为了陶冶性情，这是尼安德尔[2]之类的学者会采纳的。

如果想简要了解基督教社团在最后一次迫害之初的真正力量是什么，我们会发现，它不是社团的数量，不是成员一贯优越的道德，也不是内部制度的卓越，而是对灵魂不灭的坚定信仰，这一信仰感染了每个基督徒。我们不久会展示，晚期异教毕其全功于同一目标，但它走上阴暗曲折的偏僻小径，而且缺乏基督教的必胜信念；从长远看，它无法同基督教竞争，因为基督教彻底简化了这个问题。此外，就满足古代世界的政治需要而言，罗马的强力统治已带来对政治的绝望，而基督教提供了一种新的国家、新的民主，甚至新的市民社会，只要它能保持纯洁的话。许多古代的雄心抱负在罗马国家中找不到一席之地，被迫沉默不语，但却能在教堂会众里找到通往主教教座之路，故至少为伸张自我挽回一些余地。另一方面，最杰出和谦卑的人定然把教堂会众当作神圣庇护所，在此躲避罗马此时已无所不在的腐败的压力。

面对这些巨大优势，我们发现异教处于分解过程中，它分解得如此彻底，以致基督教即使没有出现，也很难设想异教会继续存在。为了便于理解，我们不妨设想，如果基督教方面没有做任何准备工作，穆罕默德就径直将狂热的一神教引入地中海世界，那么这里的异教肯定也像近东地区的异教那样不堪一击。由于内部解体，由于随心所欲地与外来因素混合，异教已被削弱得奄奄一息了。

这里讨论的起点，必然是帝国的国家宗教，即希腊罗马的多神教，它由两种膜拜的史前联系及其后来的融合塑造出来。从各种生活处境下出现的自然神和守护神中诞生了超凡出众的人物，各地古人又从他们的神话中认出与自己的相似之处。道德与这种宗教的联系颇为稀松，主要取决于个人看法。人们确实相信众神会赏善罚恶，但只把众神设想为生命与财产的给予者和保护者，而非高人一等的道德力量。除却种种民间信仰，林林总总的秘仪没有给希腊人提供一种更纯洁的宗教，甚至连关于神圣物质的睿智启蒙都没有，而仅仅提供了一种秘密崇拜仪式，它使众神尤其讨入教者的喜欢。一种有益的影响至少碰巧包含了有关洁净的特定要求，还在于能激发民族情感，这是各种秘仪和希腊人各种节日竞技的特点。

哲学与这种宗教针锋相对，哲学一旦被置于宇宙起源论的诸问题之上，就多多少少清楚宣告了神的统一。由此，通往至上虔诚和最美好的道德理想的路开辟出来了，但这条路还通往泛神论甚至无神论，后者可以要求享有民间信仰所享有的那类自由。不否认众神存在的人像泛神论者那样，把众神解释为宇宙的基本力量，或者像伊壁鸠鲁学派那样，任凭自己无所事事和对这个世界漠不关心。“启蒙”在这杂乱一群中也有一席之地；犹希迈罗斯及其追随者很久以前曾把众神当作古代的统治者、战士等等，还理性地把神迹解释成幻觉或误解。他们误入歧途，教父和护教士后来在评价异教时常常被他们误导。[3]

所有这些混乱罗马人在接收希腊文化时照单全收了，而专心致志于这些问题成了有教养之士的节操和时尚。怀疑与迷信一道在上层社会阶级中滋生，尽管真正的无神论者可能寥寥无几。然而，到了3世纪，由于罗马帝国非同寻常的危机，怀疑显著减少，一种信仰崭露头角，尽管它有利于各种外来膜拜，而不利于旧的国家宗教。但在罗马城，古老的本地膜拜与国家联系得如此紧密，相关迷信又如此根深蒂固，以致人们无论信不信外来膜拜，都必须在维斯塔圣火[4]、教规所订之秘密誓言、国家占卜（auspices）[5]等相关问题上展现冠冕堂皇的罗马式虔诚，因为罗马之永恒倚赖这些神圣事物。皇帝不但是大祭司（pontifices maximi），身负明确的仪式义务，他们拥有的“奥古斯都”头衔更意味着超自然的祝圣、称义和豁免。神化、神庙、祭坛和祭司制度作为皇帝特权的象征持续了三百年，在基督教把它们统统废除之后，迷信终于把daimones（精灵）的身份授予皇帝，这不光是阿谀奉承。

毫无疑问，即使在异教统治的最后岁月，真正的希腊罗马宗教在许多人心里并没有被外来神祇代替，没有被巫术和咒语取代，也没有被哲学抽象驱散。这点无法直接论证，既因为崇拜旧神并不排斥崇拜新神，又因为在众神的互换中（这点下文将会涉及），新神会以旧神的名义被崇拜，反之亦然。不过这种可能性却不可否认，一旦我们注意到，在强力推动下，健全的古人与众神、与命运之间古老而天真的关系会时不时地突然出现。“我崇拜您，”阿维埃努斯[6]向埃特鲁里亚地区的命运女神诺提娅致辞，“我为沃西努姆人所生，在罗马定居，两次出任代行执政官，潜心诗艺，天真无邪，不怨天尤人，与妻子普拉奇妲享有鱼水之乐，为自己健康活泼的子女感到高兴。至于其他的，但愿能够依据命运之安排而得悉。”

在其他情况下，旧的宗教及其生命观得到鲜明展示，虽说其中已掺入种种创新。戴克里先自己的信仰必然带有这种特点。至少他相信埃特鲁里亚的脏卜师，他们当时与新柏拉图派的法师还没有起冲突，不像后来在朱利安的宫廷中那样；他的守护神依旧是朱庇特；他就最紧要的事向米利都的阿波罗神谕所咨询。他的立法所反映的道德和虔诚与德西乌斯的最为契合；他对好皇帝——尤其被当作daimon（精灵）崇拜的马可·奥勒留——的膜拜，也是步亚历山大·塞维鲁的后尘。另一方面，旧宗教的许多部分和含义早已消亡，为人遗忘。众多罗马守护小神可能被当作小古玩，虽说基督教作家将它们视为顽固的存在而大加挞伐。人们几乎不再把拉特兰努斯神[7]与炉灶、把雯克西娅[8]与涂油、把辛克西娅[9]与腰带、把普塔[10]与修枝、把诺杜提斯[11]与谷秆、把美洛尼娅[12]与养蜂、把利曼提努斯[13]与门槛联系在一起。一种截然不同、十分普遍的关于genii（保护神）[14]与daimones（精灵）的观念早已深入人心。许多早些时候的信仰地方特色十分鲜明，这时仍然如此。

在帝国时期，希腊对各种地方膜拜和神秘崇拜的敬意尤其深情款款。鲍桑尼阿斯在2世纪写下希腊风土纪行，为人们了解各城各地对众神和英雄的专门崇拜、了解负责此类崇拜的形形色色的祭司提供了充足证据。出于虔诚的义务，他对各种秘仪缄默不语，后人应当感谢他的略过不提。

正如罗马国家需要一些sacra（圣物）以确保长久存在——这使得，比如，维斯塔贞女在进入基督教时代很久以后依旧照看圣火——同样，个体从摇篮到坟墓的私生活也与种种宗教习俗交织缠绕。在家里，宴请与献祭密不可分。在城市街道上，人们邂逅行进的队列和壮观的场面，有的庄严而堂皇，有的喧闹而迷狂，这些充斥着希腊生活，就像各种宗教节期填满了罗马日历那样。在乡村中，无穷无尽的献祭在小会堂、洞穴、十字路口和古树名木下举行。新近皈依基督教的阿诺比乌斯，讲述了他以前作为异教徒走过树干或巨石时感受到的虔敬，这些树干挂满彩带，而泼在巨石上的油留下了条条痕迹。很难在一种看上去非常浅薄而轻佻的膜拜中发掘出道德内涵，许多人否认能够找到这种内涵。一千五百年以后，几乎同样的问题不也出现在地中海世界的天主教节日中吗？彻底感官的乐音回荡在大弥撒[15]中，为圣餐礼伴奏，其间不时被阵阵经文诵读声打断；熙熙攘攘的集市、琳琅满目的食品、林林总总的娱乐活动，还有晚上不可或缺的烟花组成节日的第二部分。一个人即使反感这一切，也无法免俗；但我们切不可忘记，此类外在行为并非宗教的全部，最崇高的情感在不同的人那里会因不同的手段引发。如果抛开基督徒的罪恶感和谦卑感——这两者不为古代世界所理解，我们可以更公正地评价他们的崇拜。

神话的种种细节决非信仰问题，早在琉善令人捧腹地戏弄它们之前很久，它们就已经被彻底抛弃。基督教护教士试图从纷繁芜杂的神话中把丢人现眼的内容辑录成册，通过把性质毫不相干的各种因素加以曲解和混合来大肆奚落古代信仰，这样做有点不光彩。他们必然知道，这种取自古代诗人和神话搜集者的攻击与自己所处的世纪关联甚微。这就好比新教也应当为许多传说的荒谬之处负责一般。民众的宗教意识几乎对神话漠不关心，而对各种神作为自然与人之生命的统治者和保护人的存在感到满意。当时的哲学如何彻底摒弃了神话，我们将在后文看到。但异教徒不断把武器往基督教辩士手上送，因为他们依旧戏剧性地呈现神话，而且常常呈现那些最令人作呕的成分。

在一个领域内，神话一直高高在上地统治到最后岁月，即艺术和诗歌领域。荷马、菲迪亚斯[16]和悲剧作家一度为创造众神和英雄推波助澜，消失了的信仰这时被保留在石头、徽章、面具、著作和赤土陶器上。然其生命与其说是真实的，不如说是貌似真实的。关于造型艺术的命运及其衰落原因，稍后会讨论；这里必须注意到，造型艺术支持古老神话的能力由于这个事实而丧失了：造型艺术开始服务于把哲学甚至把各种外来膜拜神话化。戏剧在很大程度上或许完全被地方上的摹拟剧（mime），被只有音乐和舞蹈的无声哑剧（pantomime）取代。所有的宗教成分，比如曾经使阿提卡戏剧成为一种崇拜形式的那种成分，都消失了。阿普列尤斯《金驴记》第十卷描绘了一幕优雅的科林斯舞剧《帕里斯在伊达山上》，它表明，到了安东尼王朝时期，希腊的剧场只展示悦人耳目的壮丽场景。在这里，我们起码可以说，它仍是一种精致的、程式化的艺术；而在帝国说拉丁语的地区，尤其在那些只有半罗马化或只经过军事殖民地熏陶的地区，如果当地剧场上演任何堪称戏剧的东西，如果剧场不完全用于角斗、狩猎的话，此类演出定然粗俗不堪。神话中低级庸俗的那面被刻意彰显。朱庇特的每次通奸——甚至他化成动物犯下的通奸，维纳斯的各种丑闻，都伴着下流笑声粉墨登场。众神的类似行为甚至出现在摹拟剧中。亚里士多德时期的观众能容忍此类事物而无损于信仰，但在病态的时代，它们给予整个旧宗教以致命一击。

如果从舞剧名角和舞台设计师享有至高地位的领域转到诗歌领域，只要我们从3世纪末的少量遗物中搜寻神话因素，仍可找到描述神话的伟大才能的零星证据，这在整整一个世纪后的克劳迪安[17]身上体现得最辉煌；但内在信仰的最后一抹痕迹早已黯然失色。例如，里波希安努斯大约活跃于公元300年左右，他作有一诗，描写马尔斯与维纳斯偷情，它的意图与刚才说的哑剧的意图如出一辙：猥亵场景的周围满是感官诱人的形象。维纳斯一边等候战神一边跳舞打发时间，诗人以善解风月之心描摹了她的不同姿态；接着马尔斯出现了，他让丘比特、美惠三女神和毕布罗斯的少女（maidens of Byblos）为他宽衣解带。但这是怎样一个马尔斯啊！他被刻意塑造得鲁莽粗俗，一如维纳斯被刻意塑造得勾魂摄魄。他像铅块一样扎进饰满玫瑰的闺房，即使在描绘他小憩的段落里，读者也能听到情欲充沛的鼾声。当鲁本斯[18]用自己的风格处理古代神话时，他传达的那种虽误入歧途但强大的精力予人的感受使我们可以宽宥他；但这里正处于古代传奇所退化到的最底层，除了优美的诗句，得不到其他报偿。存心讽刺的基督徒差点完全达到目的，而我们或许也会认可对这首诗作此类解释，如果诗人没有生动描写丘比特的话。丘比特好奇地查看马尔斯丢在一旁的武器，用花朵装饰它们，接着，吃醋的伏尔甘吵吵嚷嚷登场了，他则悄悄爬到头盔下，躲了起来。

有些诗人完全沉溺于神话，而流于细碎。内梅西安努斯[19]大声说：“谁没唱过尼俄柏的丧亲之悲[20]，没唱过塞墨勒之悲[21]，没唱过……［接下来是三十行涉及多个神话的六韵步诗句］。一切已被众多伟大诗人写完；古代世界的传奇山穷水尽了。”诗人因而转向青葱的森林与草地，但并非写山水诗，而是引入他自己的主题——猎狗之饲养。写完这一主题之后，他不忘颂扬庇护人卡里努斯恺撒和努梅里安恺撒的功绩。

类似的情感长久以来使人们明显偏爱教诲诗，而非史诗，罗马人尤其如此；但这种偏爱从未表现得像现在这般露骨。卡尔普尔尼乌斯·希库卢斯有一首神话题材的迷人诗歌《巴库斯》（《牧歌》第三首），在此提及，是因为它明显借助造型艺术，让人想起菲洛斯特拉托斯对蜡像的描述，但风格上更胜一筹。我们甚至发现须发灰白的西勒诺斯[22]充当保姆，把婴儿巴库斯揽在怀中轻轻摇摆，惹他笑，打着响板逗他乐，和蔼可亲地让他扯自己耳朵、下巴和胸毛。后来，长大的酒神教羊人们初啜葡萄酒，直到它们因这种新饮料而酩酊大醉、酒糟沾身，并绑架居住在山林水泽的仙女（nymphs）。这种放纵作乐的场景——酒神甚至让他的坐骑黑豹从兑酒杯[23]中喝上一口——出现在最后一批具有生动之美的古代作品中。

上述皆可证明，对于日益沉沦的古典宗教，神话是负担而不是支持。至于用哲学解释来维系神话，为神话辩护的尝试，我们将在下文述及。

古典宗教还受到另一因素的侵扰和冲击，即与被征服行省和异域的膜拜相混合。我们正处于诸神合一崇拜（众神之混合）登峰造极的时代。

混合的实现不是因为帝国各民族间的融合，也不光是因为心血来潮和跟风，而是因为各种多神宗教具有想互相接近、想找到彼此共同点、想把共同点转化为同一性的古老冲动。在所有时代中，与之类似的冲动设想了一种共同的原始宗教的有趣观念，每个人根据自身倾向构造这种宗教，多神论者与一神论者构造的截然不同。因此，崇拜相似神祇的人——有的出于无心，有的则带着哲学意图——寻寻觅觅，最终发现他们站在相同的祭坛前。希腊人的阿佛洛狄特被欣然混同于近东地区的阿施塔特、埃及人的哈索尔和迦太基人的天庭女神[24]；其他神祇也遭遇类似混同。必须特别留意这个甚至适用于罗马统治晚期的因素：众神的混合也是对众神的替代；外来诸神不仅被放在本地神祇旁边一并传播，还依据内在的亲缘关系替代了本地神祇。

诸神合一崇拜的第二个原因见诸一种带有政治意义的承认，希腊人、罗马人和多神论者一般都会把它赋予其他民族的神祇。他承认它们是神，即使不是他自己的神。本地信仰的边疆上没有严格的教义体系把守。祖先的各种迷信虽然被死板遵循，但对待其他迷信的态度是友好而非憎恨。神谕与其他超自然的告诫，责令将某些神祇从一地隆重移到另一地。于是，西诺普[25]的塞拉皮斯在托勒密一世时期移到亚历山大里亚，佩西努斯[26]的大母神在第二次布匿战争期间移到罗马城。不去冒犯诸多被征服民族的众神，而向它们表达敬意，甚至将它们接纳为自己的神，这在罗马人那里几乎成了一条自觉的原则，它是半政治、半宗教的。各行省的态度则相当分歧。小亚细亚乐于半推半就。埃及却不屈不挠；它把从托勒密王朝和罗马人那里接过来的东西转化成自己的仪式和艺术形式，而罗马人却想讨好埃及人，他们用接近埃及崇拜形式的方式崇拜埃及神祇。最后还有犹太人，他们看来与罗马宗教没有任何瓜葛，而一些有品位的罗马人却守犹太人的安息日，皇帝们还前往摩利亚山上的圣殿进行崇拜活动。诚如我们马上会看到的，众神混合的发生，部分是积极的，部分是消极的。

接纳外来膜拜的第三个原因在于畏惧和焦虑，这压抑着开始怀疑古老众神的异教徒。“无所不在的众神”几个世纪前尚且讨人喜欢，但如今不再如此。相反，富有思想的人天天寻找新象征，缺乏思想能力的人则寻找物神[27]，物神的起源越遥远越神秘，似乎就越好。一个特别因素加剧了混乱状态。各古代文明的多神教同时残留在其发展的所有阶段。作为拜物教，它继续崇拜陨石和护身符；作为拜星教[28]，它继续崇拜星星和元素；作为神人同形同性论（anthropomorphism），它继续崇拜不完全的自然神和不完全的守护神。与此同时，有教养之人早已在心灵深处将这些空洞之物抛弃，而摇摆于泛神论和一神论之间。各种异教的所有这些阶段眼下正与希腊罗马的异教相互作用。这方面我们拥有一些引人注目的实例，有时读来令人沮丧。尼禄在罗马宗教的氛围中成长，但他很快就蔑视罗马宗教，只信奉叙利亚女神，不久又抛弃了她，作践她的肖像，这时他只信一个不认识的平民送的护身符，一天向这个护身符献三次祭。

这是众多可用的例子之一，它为大体上理解各种外来神祇膜拜的性质提供了线索。人们对待外来神祇的态度，同他们对待旧的奥林匹斯诸神的态度不一样；由于将它们从自然环境中抽离，由于与罗马的生活、政府和风土格格不入，外来神祇只能作为精灵和怪神给罗马人留下印象，只有通过秘仪和巫术，或许还可以通过耗费大量物资才能劝诱它们。琉善认为外来神祇地位更高，并非无缘无故。在《宙斯唱悲剧》中（第八章），他依据造神所用材料的贵贱，建立了众神的等级制度。迷信迫切希望用最贵重的金属造神。“你看看希腊人的这些神多古怪：它们文雅好看，工艺也精良，可都是大理石或青铜做的，最贵的也不过是象牙的，外面贴着薄薄一层金，闪着可怜巴巴一点儿金光；即使这种最贵的，里面也是木头做的，还藏着一窝窝老鼠。再看看这边的本狄斯，那边的阿努比斯，隔壁的阿提斯，以及密特拉和蒙神，哪个不是实实在在金子做的，沉甸甸的，都很值钱。”[29]但此类膜拜败坏了对待古代民族神祇的态度。

现在，我们再（从罗马人的角度）看看积极的众神混合，即罗马人在其中扮演的角色是给予者而非接受者。

显然，积极的混合能够实现，主要因为罗马人接管的民族正处于半开化状态，多亏了这种状态，罗马人优越的文化和宗教才得以传播；这些被罗马接管的民族分布在高卢、西班牙和不列颠。不幸的是，我们只是在高卢主要借助题献性铭文和雕像，才了解到宗教方面的一些情况。

帝国晚期的罗马人沉浸于真正普遍的迷信，他们像参加其他地方的膜拜那样参加高卢的膜拜，只要它还有一线生机。他们不仅向德鲁伊特教徒咨询未来——这点前文已说过，还参加实际的仪式。比如，帝国晚期的佩西安尼乌斯·尼格尔皇帝就郑重参加过高卢的一次秘仪，它只邀请大陆人。但没有一个高卢神祇传到意大利、阿非利加或希腊。（如果在阿奎莱亚发现凯尔特人的太阳神贝莱努斯，在萨尔兹堡和施蒂利亚发现其他凯尔特神，在士瓦本的拉乌因根发现阿波罗·格纳努斯等神，我们不应当认为这些是在诸神合一崇拜时期引进的，而应视之为日耳曼人、斯拉夫人和阿瓦尔人在渗透进阿尔卑斯山脉前，原始的凯尔特人曾出没于这些地区的最晚证据。）在高卢本土，人们用各种办法让民间宗教穿上罗马服装。众神不但取了罗马名字，还采用古典的神人同形同性的艺术形式。塔兰称作朱庇特，并被描绘成朱庇特；特乌塔特斯称作墨丘利；赫苏斯或卡穆卢斯称作马尔斯。其他神祇起码保留了原有的名字，要么单独一个名字，要么与一个罗马名字合在一起。于是，我们有了贝莱努斯或贝莱努斯·阿波罗，常见的还有阿波罗·格纳努斯、马尔斯·卡穆卢斯、密涅瓦·贝丽萨娜，等等。此外，罗马化了的众神还获得特有的第三个名字（cognomens）；其中有些取自地名，有些可以通过猜测加以解释，还有的干脆无从索解。于是我们有了狄安娜·阿布诺芭（Abnoba，这是黑森林的称呼）[30]；狄安娜·阿多伊娜（Ardoinna，可能是Ardennes）[31]；马尔斯·文西乌斯（Vincius，源自地名旺斯［Vence］，位于法国南部）；赫丘利·马古萨努斯和萨克萨努斯（Magusanus and Saxanus，尤其见于荷兰）；马尔斯·拉卡乌斯（Lacavus，在法国南部的尼姆）；阿波罗·图提奥里克斯（Toutiorix，在威斯巴登）。罗马化了的神祇还会与一个没有罗马化但可能有亲缘关系的神祇联在一起；这样，维瑞奥格杜穆努斯在亚眠与阿波罗联在一起；息诺娜在波尔多和德国南部在某种程度上被当作狄安娜或密涅瓦（像贝丽萨娜那样）。但罗马化就此止步。许多神祇保留了凯尔特名字，通常在前面缀以“神”（Deus或Dea），“神圣的”（Sanctus或Sancta），甚或“庄严的”（Augustus或Augusta），后者用在这里与皇帝头衔无关。初看之下，人们容易把所有这些神祇当作地方性神道，其中许多确实如此，比如贝尔格扎本的沃塞古斯、尼姆的内茂苏斯、阿文提库姆的阿雯提娅、贝桑松的韦崧提乌斯、卢克维尔的卢克索维乌斯、奇尔利的凯勒娅；但有些没有这种意义，比如康文涅斯的阿贝利奥、奥尔良的阿西奥娜、巴涅尔的阿格霍、巴黎的贝米卢西乌斯、科隆的哈亚萨、特里夫斯的英塔拉布斯。此外，许多神出现在迥然不同的地区，塔拉鲁库斯[32]出现在海尔布隆和达尔马提亚，水仙女内哈勒尼娅出现在法国和荷兰。人们一有条件，就迫不及待地把这些神罗马化，这还表现在用罗马的分类名称为无数小神、个性不鲜明的神命名：Matres[33]，Matrones[34]，Campestres[35]（战地的神灵），Silvani[36]（森林中的神灵），Bivia，Trivia和Quadrivia[37]（交叉路的神灵），Proxumi和Vicani[38]（街坊的保护神），等等。Sulevi和Comedovi[39]属于同一类，但难以翻译。严格说来，像“此地的保护神”或“此区域的保护神”这类表述，只暗示罗马仪式性的习惯做法，但用在这里很可能体现了凯尔特用法。不管怎样，到4世纪晚期，最强大的神一直是特乌塔特斯[40]-墨丘利，它仍精力旺盛地反抗图尔的圣马丁；这位圣人认为朱庇特愚蠢而乏味（brutus atque hebes）。

诚如我们评论的那样，这些西方宗教对罗马的反作用微不足道，或者说根本没有。

东方、波斯、小亚细亚和闪米特人古代文明各自的处境差别悬殊。对于闪米特人，地理分布广泛的定居点是一大优势，罗马人不是在叙利亚首次获悉他们的偶像崇拜；闪米特人的宗教很久以来就由腓尼基人和迦太基人传遍整个地中海世界，甚至传到赫丘利之墩[41]以外地区。随着罗马逐步吞并西班牙、阿非利加和一些岛屿，罗马接管了迦太基人的广大领土和迦太基人的膜拜。罗马人恨迦太基人，但不恨他们的神。另一方面，波斯的二元论，尤其是后来经过萨珊王朝君主的正统性复兴之后的二元论[42]，像犹太人的一神教那样强烈抵制任何与希腊罗马众神的混合与妥协。但波斯早些时候还贡献过一种变了味的帕西人的拜火教，它已朝迷信方向退化，罗马正是从这里引入密特拉的。

从幼发拉底河到地中海、爱琴海和黑海——讨论从这里开始是恰当的——的近东地区各民族决非源于同一种族，但各种族的宗教自远古以来是如此相互影响，以致对正在讨论的晚期时代而言，我们可以将它们作为一种宗教看待。确定诸种源头在此无关紧要，而且容易离题千里。此外，早在罗马战胜安条柯大帝[43]之前，还出现了另一次众神混合，即近东众神与希腊众神的混合，它始于小亚细亚的希腊化时期，在亚历山大大帝继任者的统治下得以加速。这一混合类似于希腊与东方的语言文化融合。壮观的希腊城市在亚历山大继任者的土地上拔地而起，无处不在，数量之多，令人难以置信。但在乡村，特别在远离大海的地方，旧的语言仍然多少顽固地存在着，其活力在后来随着希腊影响力的内在枯竭而居然增强了。在巴勒斯坦，尽管有重重可怕的动乱，亚兰文却在一种坚决排外的宗教和生活方式的保护下得以幸存。在叙利亚，一旦意识到问题不再是如何写得古色古香，而在于怎样写才能打动大众，作家们很快就操起本地语言，这在2世纪叙利亚诺斯替教派的巴尔德撒纳斯[44]和4世纪的厄弗冷[45]身上体现出来，在圣经的诸种叙利亚文版本那里体现得最明显。我们对小亚细亚的语言状况知之甚少，但只要民间语言在，民间的众神也在。

我们正在讨论的这些宗教的普遍基础是星辰崇拜，但它因为一种偶像崇拜而难以辨识，这种偶像崇拜部分是外来添加物，部分是内在发展的必然结果。一种繁复的祭仪试图用祭品安抚众神，祭品主要是动物，但也会定期和不定期地使用人祭。这些做法冥顽不灵地存在着，尤其在腓尼基文化的地域上；它们在迦太基灭亡和重建后很久一直残存，以致提比略皇帝不得不继续严厉惩处。巴力和阿施塔特（太阳和月亮，晨星和晚星）是最高的一对神灵，它们在罗马时期的名称和化身极其繁多，并在无数神庙中作为一切生命的主宰和主妇留存下来。旧约中的巴力西卜、巴力毗珥、巴力比利土等名字可能早就被遗忘了。在帕尔米拉，巴力似乎一分为二，代表两种神灵，即作为阿格利波尔和马拉齐贝尔分别代表太阳和月亮，这两者在藏于卡匹托林博物馆的一块很晚时期的帕尔米拉浮雕上得到表现，浮雕上刻有捐赠人的希腊罗马式姓名：安东尼·哈德良之子卢西乌斯·奥勒琉斯·赫利奥多罗斯。埃美萨[46]辉煌的神庙宽敞而高大，其中放着一块黑石（陨石），它被当作太阳神埃拉伽巴努斯的化身，受到广泛崇拜。埃拉伽巴努斯的祭司身穿长长的紫色绣金短袖术腰外衣，头戴宝石冠冕。希拉波利斯[47]的神庙里除了有著名的叙利亚女神（她将在后文讨论），还立着一尊巴力的金像，它被塑造为宙斯，站在公牛拉的战车上。在赫利奥波利斯（巴力贝克），巴力以一种晚期半罗马化风格的化身形式被崇拜；它的金像不仅持有罗马太阳神的鞭子，还握着朱庇特的闪电。安东尼·庇护皇帝在它巨大的旧址上建了一座新庙，其遗迹至今让人感到，它当时被算作世界上一大奇迹是合情合理的。尽管如此，安东尼将此圣所奉献给宙斯，然宙斯之名不应由于这个事实而误导我们，即古代地名指巴力而希腊文地名指赫利俄斯（Helios）。[48]与埃美萨的神庙一样，这座神庙也因神谕而享有盛名，人们可以写信求神谕，这种做法在小亚细亚的神谕所里并不鲜见。罗马帝国还留下一些令人生疑和意义不大的巴力崇拜遗迹，可以忽略不计；我们只要知道这点就够了：此类膜拜多多少少得到改造，但仍然是近东地区首要的崇拜，一些最重要的神庙为此而建，众多其他神庙很可能也是如此，尽管这点得不到证明。迦密神在与它同名的山上[49]拥有一座祭坛，在那里发布神谕，它或许也是巴力的一种变形。这种膜拜在南部的前哨是加沙的马尔纳斯神，如果它真是大神的话。整个4世纪，马尔纳斯让那个地区的基督教教师和定居者感到绝望，使加沙及其周边地区几乎成了攻不克的异教避难所。我们不久会看到圣希拉里昂[50]把它作为私敌对待。

这个闪米特人的主神如今以不止一种形貌强行闯入罗马宗教。生活在或曾经生活在东方的罗马人可能把它当作宙斯或朱庇特崇拜。但太阳神崇拜在较晚时期变得如此显眼，多半因为有巴力和密特拉参与的缘故。人们对古代索尔-赫利俄斯（Sol-Helios）[51]的关注相对较少。埃拉伽巴努斯最终在罗马万神殿中获得——至少在很多年内——巨大而显赫的一席之地，要归功于一位疯狂少年，他当过它的祭司，在登上世界王座后继续当，并采用了它的名字。[52]当这位安东尼乌斯·巴希亚努斯将埃美萨的黑石运到罗马时（在218至222年间），诸神合一崇拜便臻于极致了。这位新神获得一座宏伟的神庙和诸多庞大的献祭，很快又获得一位妻子。这位皇帝从迦太基把天庭女神的偶像和珍宝接来，把她嫁给埃拉伽巴努斯；从神话角度看，这一结合无可非议。罗马和意大利奉旨欢庆婚礼。帕拉斯神像[53]、维斯塔圣火和其他古罗马的sacra（圣物）被搬进新神的神庙。这位皇帝祭司遭谋杀后，据说黑石又被护送回叙利亚。显然是因为看到它，就会唤起令人厌恶的回忆。

然而在罗马帝国，名目繁复的大女神崇拜远比巴力崇拜兴盛得多。大女神与太阳神合流时代表月亮；就更宽的意义而言代表了自然，是一切生物之母。从远古时代开始，近东地区就带着狂热的酒神式躁动为她举办庆典，这种庆祝方式适合于那种全无任何道德特征的神灵。欢乐的呼喊与哀悼的哭泣，放荡的舞蹈及忧伤的笛音，女人的卖淫和男人的自阉总与这种出乎天性的、对酒色生活的膜拜形影不离。关于这些庆典，人们编造了一个流传不太广泛、但根据地点和时间而具有不同形式的神话，它为很晚时期的罗马人从事各种怪异的秘仪创造了机会。

我们暂且忽略埃及的伊西斯，她与大女神同宗、平行，并在形貌上仿效大女神，这些形貌到3世纪仍然可以辨别出来。

旧约称她为亚斯她录，[54]憎恨她，当时腓尼基仍然有阿施塔特的神庙；琉善就知道西顿有一座。他在著名的《论叙利亚女神》中匆匆提到它；这篇文章是我们了解史实的原始资料，但同样有趣的是，它还展示了这个轻佻的、受过希腊教育的叙利亚人对待异教膜拜的态度。琉善的讥讽从未发挥得如此淋漓尽致；为了让这一荒谬的偶像崇拜显得更滑稽，他故作天真，还模仿体面的老希罗多德的风格与爱奥尼亚方言。但我们还知道，这个惯于冷嘲热讽的人年轻时身处什么环境，而这种环境又怎样影响他，使他最终与所有膜拜和宗教决裂。没有一个雅典人能写出琉善的著作。

这种崇拜以天庭女神之名从腓尼基远播到整个地中海地区，又与古典膜拜混合。希腊人把这个女神当作“天神阿佛洛狄特”（Aphrodite Urania），罗马人称她为“天神维纳斯”（Venus Caelestis），这些名字后来甚至流行于闪米特人的国家。这个阿佛洛狄特并非爱与美的女神，而是丰产女神。塞浦路斯岛是希腊文化与闪米特文化交汇处，这里主要崇拜这位女神；岛上帕珀斯城和阿马苏斯城为她举办的宗教仪式有口皆碑。基西拉岛[55]和西西里岛珥克斯（Eryx）山上的圣所也属于天庭女神（Urania）。在迦太基，她至少在后来的变形中是最重要的神；城市名盖德斯，即盖德拉（今之加的斯）[56]，或许意味这里有一座天庭女神的神庙。这些圣所的布局与希腊众神的庙宇截然不同。偶像立在露天中，置于高高的、没有屋顶遮蔽的壁龛上，通常只由一块圆锥形石头构成；圣所四周环以栅栏、走廊和庭院，庭院中养着鸽子。这些区域内还有一些独立的柱子，让人想起立在耶路撒冷圣殿前的波阿斯柱和雅斤柱。

阿施塔特一个别名叫阿塔伽提斯，此女神上身人形、下身鱼形。她无疑在亚实基伦仍然拥有她那些一度出名的神庙，它们附近是非利士人的鱼神大衮的神庙；她还在其他地方拥有神庙。在相当晚期的希腊化的一种形式中，她被置于叙利亚南部希拉波利斯的著名神庙的王座上，琉善描述过这座神庙，它可能完好保存到4世纪。在后面一个凸起的只有祭司能进入的区域中、在上文提到的巴力—宙斯像旁，有女神的金像，位于一辆狮子拉的战车上。她的属性借自诸多希腊女神：手持节杖和纺锤，身束天庭女神的腰带，头顶射出缕缕光线的城墙冠[57]，上面有块宝石，于夜间照亮整个神庙。此外，神庙区还发现了供奉各种其他希腊或希腊化了的神祇的空间。那里有一尊留胡须、披长袍的阿波罗，他在有人请求神谕时微微晃动；在这种情况下，祭司举起他，把他带在身边，按他的指示去做。向前动表示肯定答复，向后动表示否定；据说阿波罗这时会大汗淋漓。庙里还有一尊阿特拉斯、一尊赫耳墨斯和一尊爱蕾希娅[58]；庙外，在神庙主要入口前的露天大祭坛之上或附近，有很多铜像，象征从远古直到塞琉西王国时期的君主和祭司；此外，尚有众多取材于荷马史诗的画像。但最引人注意者，不是形形色色的塑像，而是相关的膜拜，其浩繁杂乱只有在这里才能领会。在大庭院里，圣牛圣马和被驯服的狮熊四下游荡，自由自在；不远处有一池塘，里面满是圣鱼，水中央设有祭坛，虔诚的信徒天天游到那里，以圆满完成各自立下的誓言。神庙周边住着一群笛手、阉人祭司（噶路斯）和口吐疯言的女人；他们用喧嚣壮观的游行、献祭和所有可能的猥亵打发时间。欢庆春天的节日里，大批朝圣者从全叙利亚涌到希拉波利斯，这里似乎完全陷入疯狂。不但一半森林和形形色色的祭品（动物、衣服、值钱的物品）值此节日遭到焚毁，它还是征募噶路斯的时节；许多不幸的男人纵情狂欢，兴奋得无法自制，乃至以自宫向女神表达敬意。这座神庙是近东地区最受尊敬的神庙之一；卡帕多西亚与西利西亚也像亚述与腓尼基那样向它进贡。爱奥尼亚式柱廊矗立在带有巨大入口的砖石结构的露天台阶上，位于俯瞰城市的山丘之上，构成辉煌耀眼的奇景。值得注意的是，这个神庙连同其荒芜的景色，还为后来的高柱修士提供了样板。两根象征阳具的巨大石柱从入口处拔地而起，这在小亚细亚拥有任何类似膜拜的地方司空见惯。每年会有一个人爬上柱顶，在那里祈祷七个白天和七个不眠的黑夜；有些人希望他代祷，会把一件恰当的礼物放在石柱脚下。在基督教时期，一名苦修的圣徒能够为如此猥亵的膜拜更好地赎罪吗？这位圣徒爬上柱顶，以自己的方式侍奉上帝，在那里不是呆几星期，而是连续呆几十年。[59]

最后，对这位女神——她这里又被称作阿佛洛狄特——最令人作呕的礼拜，与黎巴嫩阿帕贾树丛中遗世孤立的神庙有关。卖淫行为与太监[60]的种种猥亵之举置任何廉耻于不顾；但崇拜者依然年复一年前往此地，将名贵礼物抛进神庙附近的湖中，等待奇迹发生：一个火球出现在高山上，接着沉入湖中。人们相信这就是天庭女神。

这位圣徒爬上柱顶以自己的方式侍奉上帝，在那里不是呆上几个星期，而是连续呆上几十年
西缅蹲坐高柱之上，睥睨象征邪恶的大蛇。出自6世纪叙利亚圣徒遗物盒上的金质饰板。

除了这位形貌繁多的生命之母，还出现一个她所派生者的化身，它同样形貌多样，在春天萌芽、冬天死亡。这一化身有时是她的儿子或女儿，有时是她的丈夫，更多时候是她的情人。春节的狂欢结束后，接下来为逝者服丧和哀泣，以此庆祝大女神的悲哀。诚如伊西斯在埃及为被弑的奥西里斯服丧，天神阿佛洛狄特也在腓尼基为阿多尼斯服丧，这位“夫君”（Lord）完全融入塞浦路斯岛，深深渗透进希腊膜拜，以致罗马人视他为希腊神祇。但这种礼拜最华丽的庆典出现在亚历山大里亚，它在基督教进入此城之后一个世纪依然可见，尽管难以再现托勒密王朝初期由谛阿克列多思[61]（在第15首《牧歌》中）展示的那种盛况。随着一列妇女走向海边，将一尊阿多尼斯像沉入浪涛，节日结束。在安提阿，欢庆阿多尼斯的节日也显示出顽强的生命力。

如果这个神因为在古典神界资格老而被当作希腊罗马的神，那么他在小亚细亚呈现出的一种特殊形貌则不是希腊罗马式的。在弗里吉亚及邻近的乡村地带，我们遇见以库柏勒、大母神、阿克德斯提斯（Acdestis）、丁迪墨涅（Dindymene）、贝勒辛西娅（Berecynthia）、佩西努提娅（Pessinuntia）等形貌出现的大女神；还会遇见她和情人阿提斯（Atys或Attis），人们哀悼他的阉割和死亡。佩西努斯[62]的古老神庙，连同其帝王般统治的祭司及其殷实的收入，早已把它的偶像和膜拜传给罗马，而希腊人甚至更早就在各种名目下接纳了这位女神，以致她头顶城墙冠、驾驭狮车的形象在各地为人熟知，连那些弗里吉亚的阉人祭司也在罗马得到承认。但罗马至少一开始还坚持那群太监、笛手、号手、打鼓的女孩等异类不能从罗马人中征募。他们可以行乞的准许后来未被撤销，或许是出于把这种膜拜从罗马生活中更清楚地划分出去的算计。遵照西卜林神谕和德尔斐神谕的指示，这种膜拜此前已获得认可，但共和时期的罗马并不倾向于在各行省中宣传它，帝国时期的罗马在很长一段时间内也是如此。尤维纳尔发现喝得醉醺醺的太监与水手、小偷、逃奴和刺客一起睡在小酒馆的角落里，身边放着铃鼓。然而，通过行乞，头戴弗里吉亚帽子的大女神祭司得以进入罗马富人家中；他们利用妇女的迷信，并为了换取鸡蛋和旧衣服等礼物而就盛夏凶险的热病提供一些好意见。从参与贵妇的梳妆打扮到成为她们的座上客，并不需要跨出一大步。在那个年代，各种迷信因为荒谬得享繁荣。不久，我们发现大女神的祭司——archigalli（大噶路斯）和大女祭司——留下的铭文，他们取了罗马人名字，而这一膜拜的圣所开始遍及整个意大利和高卢。四方巡游的祭司阶层形成了，这些不折不扣的社会渣子到处游荡，用驮在驴背上的小神像的名义从事最恬不知耻的乞讨。他们穿着华丽俗气的女装在铃鼓长笛的伴奏下唱歌跳舞，他们自鞭自残直至流血，不过是为了用盗窃和说不出口的暴行来获得补偿。这些就是琉善和阿普列尤斯在安东尼王朝时期描绘的乞丐祭司。后来，至少在罗马，大母神膜拜定然展现了值得尊敬的一面，特别是放弃了阉割行为；要不然无法解释一些声名卓著的公民的参与，这在纪念碑上得到公开承认。至于种种起码到3世纪仍然与这种崇拜有关的秘仪，我们稍后再说。

每年四月举行的盛大节日上有种种象征性举动，其意义早已无从了解，它们令教会作家尤为恼怒。节日始于春分。阿提斯曾在松树下自残，所以人们在森林里砍伐松树，然后列队运往位于罗马帕拉丁山上的女神神庙。后来的铭文上几次提到一种特殊职衔，即dendrophori（运树人）。噶路斯此时作蓬头捶胸状，仿佛痛苦万分。次日，伴着阵阵号角声，人们寻找迷失的阿提斯。第三天称作血日，因为噶路斯为了纪念阿提斯，要在一棵装饰着紫罗兰花环和这位不幸少年之像的松树的树阴下自伤。这天是阴郁的，充满了无节制的哀伤，还需要禁食苦行。在第四天，即所谓的“希拉里亚”[63]，欢乐无拘无束，整个罗马城沉浸在欢乐中，可能因为早些时候的春节已与这个节日合而为一；要不然，这一庆典意味着阿提斯被当作不死之神。第五天一切中止。第六天，女神的偶像——镶嵌在一尊银像中的黑石造的头——与各种神圣器皿一同被运往水边（在罗马则被运往阿尔莫［Almo］溪），经冲洗后，再被赤脚、混乱的队伍运回神庙。

帝国西部的人无法根据原本的神话意义欣赏这个节日，之所以完全屈从于它，只是把它当成习惯和发泄的良机。这一典礼是异教徒最不情愿放弃的典礼之一；尽管时过境迁，教堂前树立的五朔节花柱（Maypole，在意大利叫piantar il Maggio）可能就是大母神庆典的最后回响。这一膜拜产生的另一后果可以从太监扈从那里推知，这些扈从在罗马显贵家族中变得常见。到4世纪，太监即使出现在虔诚的基督教家庭中，也被视为合情合理；这一习俗纯属东方风尚，要不是护送佩西努斯的女神的熙攘人群使人们逐渐对看到一群失去性征之人的丢人现眼的场景司空见惯，它不可能在罗马取得进展。

这里还应简单提提大女神的另一形象，即小亚细亚东部的阿奈提斯（厄尼俄[64]），她的膜拜同样放荡。她在卡帕多西亚拥有一座统治科马纳（Comana）城的权力很大的神庙，里面有无数男女庙妓。有人认为她被混同于古罗马女战神柏洛娜，柏洛娜的祭司每年在一次狂欢中切割自己的手臂。后来，到3世纪，在出现的同名秘仪上，柏洛娜祭司的血被接在盾形物中，分发给那些想入教的人。

除了这两位闪米特人的大神，还有不容忽略的第三位大神，虽然它与希腊罗马宗教的混合并非始于帝国时期，而是始于远古。这就是腓尼基人的麦尔卡特，希腊人的赫拉克勒斯只是这个神的一个方面。他的膜拜尽管这时采取了罗马名字，但要远溯到腓尼基人和迦太基人向外移居的时期；它最著名的神庙之一位于盖德斯（加的斯）。在意大利和希腊，宙斯和阿尔克墨涅之子[65]的古典观念广为流行；但后来的诸神合一崇拜明确把所谓的推罗[66]的赫拉克勒斯也接进宽敞的万神殿。伽列努斯时代意大利南部的一块铭文题献给他，这有点像现代一些流传甚广、能行奇迹的偶像的名字和仿制品在许多祭坛上被复述和再现那样。

尽管说了这些，我们仍然勾画不出小亚细亚和叙利亚的宗教状况在晚期帝国的真实或逼真的图景。无论如何，混合极其多样，取决于总体意义上的希腊生活能否渗透或遭到限制。那些为杂乱的小亚细亚偶像而建的希腊罗马风格的宏伟神庙，不啻是令人郁闷的景象。最高贵美好的事物被用来伺候最令人厌恶的东西，因为有些神庙的管理人员已积聚起足够的土地、金钱和馈赠，能修建纪念性的奢华建筑。事实上，日渐风行的迷信驱使越来越多小亚细亚的希腊罗马人聚集到东方诸神的祭坛旁，甚至聚集到突然出现的新兴诸神那里，只要他们的解释者和祭司足够厚颜无耻。从琉善那里我们得知一个2世纪的骗子亚历山大，他先用小小蛇神骗了阿玻诺忒科斯城附近的帕佛拉戈尼亚人[67]，然后骗了整个小亚细亚，包括最显赫的罗马官员。

不幸的是，缺乏关于神庙管理的晚期历史情况的充分报道，而斯特拉波在奥古斯都时期对此有不少了解。即使在帕尔米拉，捍卫太阳大庙及其财库的武士贵族和商业贵族之间的关系如何，也不清楚。有多少罗马时期的近东遗迹沉默无语地伫立着！首先想到的，是辉煌的阿拉伯的佩特拉和约旦河东岸的格拉森的柱城，若非惊讶的近代游客发现它们遗世独立的壮美，我们很难从帝国时期的作家那里获悉这两个地方的名字。

接纳近东神祇，只需要新的迷信并对崇拜加以扩展；这些膜拜没有给罗马带来新的文化因素。埃及众神参与了大混合，虽然令人印象深刻，但性质颇为不同。希腊人自古以来敬重埃及祭司的智慧，埃及众神得到这种敬重的伴随，人们指望用这种智慧尽善尽美地发现神学、天文学、博物学、医学和预言能力。我们在埃及需要面对的，不是胡言乱语的太监，而是祭司阶层，它一度控制了法老和人民，还遗留下一些雄伟纪念碑。

这一阶层在托勒密王朝时期显得十分潦倒；神庙拥有的财产被拿去为国家负担作贡献，而未遇到抵抗。对祭司神秘智慧的古老尊敬随着亚历山大里亚的兴起而消失，这座亚历山大的城市从尼罗河三角洲的沙地上拔地而起，成为希腊学者和受过希腊式教育的埃及人的实验室，他们为新发现的各种科学收集与研究的模式建造了最伟大的中心。马其顿君主及其官员和士兵不再受神庙支配，故不再值得尽量完好无损地维系祭司知识的旧体系。斯特拉波在游览下埃及的赫利奥波利斯时曾报道：“我们还看见祭司住的宽大房屋，他们一度是哲学家和天文学家；但团体责任感和传统现已消逝。至少我们看不到此类代表，只有一些负责献祭的官员，以及一些向异邦人解释趣事的管理者。”他游览的其他景点中，有个地方据说柏拉图住了十三年之久，但仍未能获悉祭司秘密的精髓。任何人把这些事当真，会遭到当时有教养者的嘲笑。但在迷信领域内，埃及很快就重新获得已在知识领域内失去的影响。

首先，旧宗教在埃及根深蒂固（参看边码第95页）。这部分是由于埃及人天生顽固，他们找不到更好办法来维持反对外来统治者的民族意识，部分是由于传统的组织。古代世界没有哪个民族像埃及人那样，让全部生命彻底依赖神圣的教义教规。几千年来，通过种种象征符号，这个民族最充沛的精力被导向颂扬他们与超自然事物的关系。各种神庙建筑、节日、献祭和埋葬占据显赫地位，与之相比，平常的市民生活、农业和商业只有次要的重要性。这种状况从来没有被彻底废除，或者没有被任何本质上不同的东西替代，所以肯定继续产生很大影响。大多数神庙依然完好无损地矗立着；冈比西斯[68]和波斯人带来的毁灭让埃及人深恶痛绝，对这段历史的记忆直到罗马时期仍然栩栩如生。祭司照旧占有神庙附近和神庙中的宫殿，他们无疑尽一切可能保留神谕和献祭的全部辉煌和庄严，尽一切可能举行种种游行，游行队伍穿过宽敞的厅堂，穿过斯芬克斯像和公羊像林立的走廊，极尽各种壮观之能事。如果我们设想整个祭司阶层依然大量留存，这在托勒密王朝时期是显而易见的，那么它将由一大群被视为神圣的祭司组成。当然，这根危险长矛的矛头被折断了；托勒密王朝的君主将自己神职人员中的大祭司作为全埃及大祭司，并在亚历山大里亚给他指定了职位。罗马人也懂得如何应付这种危险；起码在哈德良统治时期，“亚历山大里亚和全埃及的大祭司”由一个名叫L.J.维斯提努斯的罗马人出任，他同时兼任亚历山大里亚博物馆馆长。但毫无疑问，大多数祭司仍然是埃及人。祭司中有prophetes（预言者），负责发布神谕或执行某些特别神圣的献祭仪式；有hierostoli（司神袍者），负责看管偶像们的全套衣物；有pterophori（佩翼者），他们头戴翼形物；有hierogrammateis（司神圣文书者），他们曾经掌管全部神圣智慧，但这时可能退化成梦境解释者；有horoscopi（占星者），即看天宫图占卦之人；有pastophori（运圣器者），负责在游行队伍中运送放置众神偶像的器物；有歌手；有在用于献祭的动物身上盖章的人；有神圣动物的照看者；有各种等级的尸体防腐处理者和葬礼侍从；最后还有众多庙奴，他们部分充当自愿与世隔绝的僧侣，部分充当四方化缘的乞丐。在塞拉皮斯神庙周围，尤其孟斐斯附近的塞拉皮斯神庙周围，自公元前2世纪以来就有一些“禁闭者”的单人小屋，住在里面的人希望通过在塞拉皮斯神附近终身禁闭获得纯洁——这显然是基督教隐修士亦步亦趋效仿的、不可否认的样板；他们只通过小小窗口接收食物，最后死在自己的洞穴里。无论是不是被全数供养，这一大群人只有一种兴趣：用一切手段保留埃及人的迷信，并尽可能让罗马人印象深刻。

除了为数众多的多少带有地方色彩的神祇，埃及主神伊西斯、奥西里斯和阿努比斯的神庙遍及各地。在亚历山大里亚和其他几个城市里，还得算上塞拉皮斯神，他从西诺普引进，与奥西里斯一起被当作死神。塞拉皮斯的神庙[69]是古代建筑里的奇迹之一，周围环绕着各种建筑，那里的博物馆在奥勒良统治期间被毁，即使如此，一些非常重要的科学机构依然存在，其中就有两座大图书馆中的一座。鲁菲努斯[70]给这座非凡建筑留下评论，尽管难以置信和含糊不清，仍然值得一听，因为这里能比其他地方更清楚地显示，在这个所有迷信的发源地，希腊文化可以在多大程度上适应当地的国民特性。塞拉皮斯神庙坐落在带有一百级台阶的底座上，高耸于城市中，其形制为一巨大的穹顶建筑，四面环以会议厅、楼梯和秘密走廊，上面甚至还有祭司专用区和供忏悔的小房间。四重柱廊或蜿蜒在建筑主体周围，或环绕着一方露天庭院。造价最贵的材料，包括黄金和象牙，被毫不吝惜地用于建筑的任何地方。巨大的中央殿堂立有塞拉皮斯神像，比例庞大，伸展的手臂竟能触摸到两边墙壁；它效仿外包黄金象牙的塑像的样式，由各种材料在一块木质芯子上制成；未包到的部分可能由某种神圣木料制成。墙壁上镀有青铜，亚历山大里亚居民幻想里面另镀有一层银，最里面还镀有一层金。整个大厅黑漆漆的，设计为人工照明。只有在一个喜庆的日子里，太阳神的偶像被带来造访塞拉皮斯，朝东的一条小缝隙才会在某个特定时刻打开，灿烂的阳光照射到塞拉皮斯像的嘴唇上，这被称为太阳之吻。神庙肯定也像剧场那样装备了其他光学设置或机械设置，但要么没有详细描述，要么听上去太离谱，比如天花板上有一块磁铁，吸着由薄铁皮制成的、盘旋在空中的太阳的像；同样的说法后来被用于穆罕默德的棺材。与所有塞拉皮斯神庙一样，这座神庙也因所谓的庙宿而闻名。生病之人要么睡在那里，要么派其他人睡在那里，以通过神派遣的梦获取治疗处方。希腊人在阿斯克勒庇俄斯的神庙中也采用类似方法，这就为把这两个神混同起来创造了基础。

此外，城里每一墙壁和门柱上都标有这位大神的象征符号，每条街道上另有无数其他神祇的神庙、小礼拜堂和偶像。据信，其他神庙中也发现或被认为配备了容易造成幻觉效应的装置。因此，在一位拉丁文文献称为萨图恩[71]神的神庙中，巨大的偶像靠墙而立，内部中空，以便祭司走进去，通过神像张开的嘴说话；神庙中的枝形烛台经过巧妙安装，可以突然熄灭。但此类机械设置有的可能不是故意骗人的，而是人人知道和认可的，旨在为壮观的象征性庆典添光加彩，埃及自古以来就屡见不鲜；如果头脑简单的狂热使人视之为神迹，祭司自然不会打消这种想法。我们还发现祭司从事通灵术和驱邪术；但他们自己也分享其中的妄想，或至少不像骗子那样完全不为妄想所动。因为迷信在这里简直成为生活中必不可少之物；在很晚时期，埃及的神圣家族抽出新枝，譬如塞拉皮斯和可憎的坎诺普斯，后者形似大罐子，有人形头颅和手足，在尼罗河三角洲以他名字命名的城市中得到崇拜。在斯特拉波时代，坎诺普斯市连同市内的小酒馆是亚历山大里亚人喜爱光顾的地方。远游通过尼罗河的运河实现，条条驳船不分昼夜，运行河中，船上的男男女女应着笛声翩翩起舞，耽于形形色色的放纵。当时的一座塞拉皮斯神庙仍然是城里的主要建筑，人们来此请求治愈疾病的梦；后来，坎诺普斯的圣所占据这里最显著的位置，在4世纪变成修习各种巫术的高级学校。

关于各种动物膜拜的经久不衰和相互敌对，前文已有述及。每个省或地区崇拜特定的动物，如绵羊、狼、狒狒、鹰、狮子、山羊、鼩鼱等。两头著名的公牛受到普遍崇拜：姆尼维斯牛，它晚至斯特拉波时代仍然安置在赫利奥波利斯神庙附近的小礼拜堂里；阿皮斯牛，它被当作奥西里斯灵魂的化身，放在孟斐斯。不总是能找到前额有白点、肋腹有新月的黑色公牛；在4世纪某一场合，曾花费很长时间寻找这样一头牛。找到后，虔敬的人们列队将它送往孟斐斯，同行的还有生它的母牛；百名祭司欢天喜地地迎接，把它护送到神庙，这里成了牛棚。在神庙和神庙前的庭院里，访客们审视它，从它的一举一动中寻找各种征兆。神牛曾拒绝从日耳曼尼库斯手中进食，被视为凶兆。[72]在阿尔西诺伊，尚有祭司知道怎样驯服当地人崇拜的鳄鱼，或起码知道怎样喂食。在这些接收崇拜的数不清的自然物中，必须提及最强大者，全埃及的存在都依赖它。尼罗河拥有自己的阉人祭司团，他们用种种献祭“侍奉和款待”它，让它可以赐福给土地。据尤西比乌斯记载，君士坦丁想废除这个祭司团，但他的意图没有得到执行，因为祭司团在他身后很久依然存在。他能做的一切，恐怕只是把测量尼罗河的仪表从塞拉皮斯神庙迁到一座基督教教堂里。

关于其他埃及祭司，比如图拉真时期的，普鲁塔克对伊西斯祭司的描述有点过于恭维，他处处毕恭毕敬地解释他们象征性的习俗和仪式。他们与众不同之处是白色亚麻衣服和剪得很短的头发。他们戒酒，禁绝很多食物，既为了防止肥胖，又出于众多象征性原因。他们还避免接触海和盐。相关膜拜尽管悲叹之声不绝于耳，却毫无精神高贵可言；膜拜之地满是放荡的喧哗呼叫和疯狂的手舞足蹈。这里一头驴子被投入悬崖，那里一头涂成金色、身披黑袍的公牛被牵着到处转悠。叉铃（sistrum）是制造噪音的特殊乐器，祭司以为可以通过嘈杂声抑止堤丰（Typhon，一种毁灭的本能）。这一膜拜的许多方面带有后来无意义的发明物或借用物的印记。伊西斯神像的服饰五颜六色，有深有浅，代表日与夜、火与水、生与死。熏香随一日时序之变更而替换：早晨点松香，驱散夜间雾气；中午点没药；晚上点奇菲（kyphi），它由十六种成分配制而成，用于常规祈祷。奇菲还可制成饮品，是一剂特效药，其各种成分有象征性解释，但药效定然起麻醉作用。

普鲁塔克用完全严肃认真的态度写这个主题；但他指出，也有一些埃及人认为迷信，尤其是动物膜拜令人厌恶。“软弱无力者和头脑简单者陷入绝对的迷信，”他写道，“而更大胆、更骄傲的灵魂必然折服于无拘无束的无神论思想。”

我们现在必须确定，鼎盛时期和随后衰落时期的罗马在多大程度上采纳了这种宗教，并且是以什么样的精神采纳的。

纯粹的艺术借鉴把大量埃及图案和装饰主题引入罗马，这在哈德良时期尤其显著。除此而外，几个世纪以来，几乎只有与伊西斯相关之物才受到希腊罗马诸种宗教的欢迎。

伊西斯是大地，甚至就是受祝福的埃及本身；奥西里斯是尼罗河丰产的水流。埃及人设想两者为一切生命的总象征，所以容易成为其他民族神圣膜拜的一部分。这对神可能从闪米特源头那里继承了一种附带的含义，即作为月亮和太阳，但这层含义到希罗多德时期已不为人注意。希腊人一致把伊西斯当作得墨忒耳，把奥西里斯当作狄俄尼索斯，但并不因此完全忽视伊西斯作为月亮女神的功能。事实上，她逐一参与了截然不同的神祇所掌管的事务；她是冥府女神、梦女神、分娩女神，甚至海神。随着亚历山大征服埃及，埃及并入希腊—东方式生活的大联合体，结果是伊西斯崇拜传遍希腊世界，最终在苏拉[73]的时代抵达罗马，尽管到一百年后才遇到公众强有力的反对。在罗马人那里，伊西斯有时由丈夫奥西里斯伴随，但更多时候由塞拉皮斯伴随，塞拉皮斯这时作为冥府的奥西里斯；由狗头的阿努比斯（他是奥西里斯的私生子，作为众神和冥府间的信使，被等同于赫耳墨斯）伴随；最后由何露斯伴随，他的希腊名字为哈耳波克剌忒斯，伊西斯在奥西里斯死后生下他。

即使对这些神灵原本的神话意义非常熟悉，仍然不足以让我们了解罗马人赋予他们的种种意义。除康复神之外，塞拉皮斯还是太阳神；许多外来神，甚至一些本地神也开始具有这样一面。但这种概念无损于他对活着与死后的灵魂的统治。同样，伊西斯和其他神祇在普遍意义上化为拯救之神，在特定意义上化为康复神，但不会因此失去与冥府的联系。在此阶段难以区分伊西斯和赫卡忒，后者是有三种形貌的冥府女神：在天上称路娜，在地上称狄安娜，在冥府称珀耳塞皮娜。另一方面，对哀歌体诗人而言，她是令人畏惧的、时常需要抚慰的情妇。随着她对生活方方面面的支配越来越多，想要以常规来界定罗马人为她设想的性质，就变得越来越不可能。她见之于迥然不同的种种变形，甚至成了命运女神[74]，更不用说后来纯粹的哲学解释在她身上发现普世大神。伊西斯在形象上早已罗马化，不再使用常见的埃及式头饰。女祭司的服装似乎代替了女神原先的服装。女神在绘画和塑像上的永久标记如今是流苏披风，系于束腰短袍上，位于双乳下，打着一个特有的结；另一永久标记是手中的叉铃。

罗马军队把伊西斯崇拜传播到帝国边境，如荷兰、瑞士和德国南部。与闪米特大女神[75]的膜拜相比，伊西斯崇拜对私生活的渗透更彻底，在时间上更早。它只在韦帕芗以后受到皇帝们的青睐，韦帕芗曾在亚历山大里亚特别表现出对塞拉皮斯的恭敬。他的儿子图密善不久在罗马城修建伊西斯庙和塞拉皮斯庙；两位神祇此前不得不呆在不起眼的小礼拜堂，好在位于城墙以内。后来，罗马城里有了好几座相当大的伊西斯圣所。庞贝城在最后毁灭之前十六年修复了一座神庙，那里在放置神像的底座的后面，有一排秘密楼梯和一个空荡荡的坑，旁边还有一个带地下室的小型附属建筑。这一格局令考古学家和诗人们浮想联翩，但这些不足为道的建筑既无空间又无道具让他们进行如此夸张惊人的猜想。

伊西斯的祭司在较大城市中联合成众多团体（如pastophori［运圣器者］之类的），晚至1世纪时始终名声不佳。据说他们的所作所为包括安排幽会，如同前文所述，伊西斯在庙里定然为此提供保护。尤维纳尔极度藐视身穿亚麻、剪着短发的这群人，他们带着祭司特有的哀号闯进体面的罗马妇女的房间，此前，叙利亚大女神的太监刚刚离开。后者仅仅乞讨；但打扮成阿努比斯的伊西斯祭司的领袖还口出危言，并为某些令人惬意的罪愆开具补赎之道。即便开出的方法是隆冬时节跳入台伯河，她也会照做，因为这位妇女信仰坚定，相信自己在睡眠中听见了伊西斯的声音。

从2世纪开始，伊西斯崇拜像大母神崇拜那样，由于有皇帝和上等阶级参与而格调高雅起来，很可能更庄严了。这时的实践与早些时候相比，差别非常大，以致出现了这种理论，即康茂德或卡拉卡拉首次将伊西斯膜拜引入罗马。从此，罗马举行的盛大游行中出现一些“停靠站”（pausae），可能用特定建筑来确定。康茂德曾把这样一次欢庆游行用镶嵌画表现在花园厅堂上。每逢这些场合，他把头发剃得像祭司，亲自运送阿努比斯像，用它拱出的鼻子敲打走在身旁的伊西斯祭司的头部。但对伊西斯游行队伍最详尽的描述，来自阿普列尤斯《金驴记》最后一卷，它堪称衡量这一时期所有此类队伍的标尺。场景设置在放纵的科林斯。游行队伍以风格华丽、气氛狂欢的形形色色的化妆人物起首，有士兵、猎人、角斗士、头饰优雅的妇女、官员、哲学家（身披长袍，拄着手杖，脚登拖鞋，贴着山羊胡）、猎捕野禽者和渔夫。后面跟着一头驯服的熊，坐在轿子上，打扮成老妇模样；一只扮作该尼墨得斯[76]的猿，头顶帽子，身穿橘红色衣服，手持金杯；甚至还有一头插着翅膀的毛驴，作为对珀伽索斯的滑稽模仿，身旁跑着一个象征柏勒洛丰[77]的跛脚矮子。正式的游行队伍至此开始。佩戴花环的妇女身穿洁白衣衫，作为为伊西斯梳妆打扮的侍女，她们抛洒鲜花香水，拿着镜子梳子手舞足蹈。接下来是一大群男男女女，手持油灯、火把和烛台，仿佛在赞美星际中的神灵。再后面是竖琴手、风笛手和衣衫洁白的合唱团成员；接下来是塞拉皮斯的长笛手，吹奏神庙中用于敬神仪式的乐曲，以及开道的信使。随后走来各阶层、各年龄段的善男信女，他们身穿白色亚麻布衣，女人戴着透明面罩，头发涂着香油，男人剪着短发；他们摇动着的喧闹的叉铃，依各人财力，或为银制或为金制。再下去，祭司出现了，他们携带女神的秘密象征：油灯、微型祭坛、棕榈枝、蛇形杖、摊开的手掌、几种奇形怪状的器皿。其他祭司运送众神：阿努比斯像，其狗头[78]半为黑色半为金色；一只直立的母牛；一个神秘的小匣子。最后走来的是大祭司，怀里搂着金罐，上面带有蛇形吊钩，象征女神本身。游行队伍按此顺序走出科林斯城，往下行至海滨。这里停泊着五光十色的“伊西斯之舟”，船表饰有象形文字，诸多庆典将船里填满香料和供品，船在看得到海岸上搭建的圣坛的地方解缆起锚，驶入大海。启航时的题字（“为新年航行一帆风顺”），以及从其他史料中得知的启航时间（3月5日，这天到处在庆祝罗马的navigium Isidis［伊西斯之舟］），为整个节日提供了解释：它庆祝的是冬季封海后海路的重新开通。因为恰恰是伊西斯作为大海统治者这一最新的、非埃及的特征，才使她在地中海世界受到特殊崇拜，科林斯城两边都有海湾，当地人因而尤其信奉她。游行队伍返回神庙，一名祭司站在庙门前的高高讲坛上，为皇帝、元老院、骑士、罗马人民、航海和整个帝国诵读祝辞；他用套语laois aphesis作结，这与基督教崇拜中的Ite，missa est[79]意义相同。在整个庆典中，由崇拜者组成的欢乐人群与秘仪的入教者有区别，我们将在下一章谈入教者。

就我们所知，与这一场合或其他场合有关的神圣文书部分由象形文字、部分由其他神秘符号组成，可能确实书写正确；但罗马、希腊或高卢的伊西斯祭司虽然保存了这些文书，可能还抄写、朗诵它们，但肯定对意义一无所知。事实上，罗马根本没有从以祭司闻名的埃及（它的鲜明特征无论如何已不再是教条了）那里汲取任何深刻的科学，而只不过笼统接纳了名目繁多的众神，并且置神学一致性于不顾，任加曲解。这点已在伊西斯身上得到验证。另一个雄辩的例子是哈耳波克剌忒斯的外形，他的食指指向嘴，这一姿态用来表示他由伊西斯哺育；但在卡匹托林山丘上一尊哈德良时期的雕像杰作那里，取代这位埃及偶像的是年轻的丘比特，作为deus silentii（示静神），他指按双唇，以示安静。另一方面，尽管阿努比斯被等同于赫耳墨斯，但仍然保留了狗头；在罗马装饰物上，狗头与人身的结合有点令人反感。

一些黄铜制的手各地皆有发现，它们被当作还愿贡品（ex votos），由产妇献给伊西斯，感谢她在临产的阵痛中帮助接生。这些手体现了一整套象征观念。铜手的手指作起誓状，手心和手背上满是各种象征：神秘的器皿，伊西斯、奥西里斯、塞拉皮斯和阿努比斯的半身小神像，后者象征狄俄尼索斯和赫耳墨斯。此处不是列举这些象征的地方；其数量可能与请愿时的需要相符。

上述的外来神祇远远没有穷尽种种膜拜之混合这一主题；许多可以归入此类的神将在下文适当之处概述。迄今为止，我们只讲了讲获得官方认可，并被广泛宣传的sacra peregrina（异邦圣物）；个体崇拜者可以不受任何限制，用大量来自所有国家和宗教的偶像和符号包围自己。埃拉伽巴努斯和亚历山大·塞维鲁这对堂兄弟性格迥异，两人在这方面的态度截然不同，故而更加意味深长！埃拉伽巴努斯把他的闪米特偶像、罗马的帕拉斯像与拉奥迪西亚的狄安娜神庙中的俄瑞斯忒斯的石头[80]随便堆成一堆。像埃美萨的黑石娶迦太基天庭女神的偶像那样，这位皇帝—祭司本人也娶了维斯塔贞女的领袖。据说他甚至扬言，要把他的中央圣所变成撒玛利亚人、犹太人和基督徒的联合崇拜所。一切神灵要在他的大神面前俯首称臣，一切秘仪要汇聚起来由大神的祭司掌管。另一方面，亚历山大·塞维鲁为各宗教的创始人举办庆典，将他们作为人类理想的化身，并在私人礼拜堂中树立他们的像，于是，亚伯拉罕、基督、俄耳甫斯和泰安纳的阿波罗尼乌斯放在一起，俄耳甫斯被当作诸种希腊秘仪的创始人，而阿波罗尼乌斯被当作行奇迹的新哲学家。早期最好的皇帝在他的小礼拜堂中也占有一席之地，就像他们的巨大塑像树立在涅尔瓦广场上一样。另一个小礼拜堂中放着维吉尔、西塞罗、阿喀琉斯和其他伟人的塑像；这位高贵而郁郁寡欢的君主试图用所知道的精英组建新的奥林匹斯。但此类崇拜既然在罗马的帝国宫殿中被大规模奉行，就必然以各种形式被小规模重复。许多高贵些的灵魂将欣然接收基督教能为人理解的某些方面；而一般迷信将更热切地寄望于基督教肯定具备特殊魅力的种种秘仪，因为它们向信徒传达了一种对待生命和死亡的非同寻常的态度。很难设想大多数异教徒的感觉，它混合着反感与渴望，这方面几乎没有任何直接相关的记载，如果我们不愿把撒玛利亚人术士西门[81]的传说当作此类记载的话。关于这两种宗教在哲学方面的和睦关系，后文会有论述。

一旦对外来神祇的反感彻底消失，一旦神秘主义无法抵抗的诱惑——尤其是东方膜拜的诱惑——变得可以感知，就无法预测把外来因素据为已有的做法会在哪里打住。罗马世界已经遭到入侵，继新柏拉图主义哲学和摩尼教之后，不仅受波斯宗教准则，甚至受印度宗教准则的入侵。任何东西只要能呈现出某种神秘的方面，只要能声称与罗马的神灵观念契合，就必定受到欢迎。

正是从罗马史的晚期阶段开始，我们发现无数铭文题献给“所有的神和女神”、“所有天上的存在”、“众神的集会”等等。无疑，铭文刻写者故意将外来众神包括在内，这样不会得罪任何人。许多本地和外来神祇的属性常常被放在一个形象上，在当时称作Deus Pantheus，或“万神之神”。这样又出现了Silvanus Pantheus（万神的林神）和Liber Pantheus（万神的酒神）；命运女神的偶像除了带有与身份匹配的桨和丰饶角[82]，还带有密涅瓦的护胸甲、伊西斯的莲花、朱庇特的霹雳、巴库斯的幼鹿皮、埃斯科拉庇俄斯[83]的公鸡等物。这或许仅仅是对整群神祇一种简明扼要的表达，因而有别于哲学上的一神论，后者（下文将论及）把所有神祇实际上的同一性当作至高无上的存在。

哲学家蒂米斯提乌斯[84]有一段著名陈述，写于很晚时期，当时信奉阿里乌派的瓦伦斯皇帝正在对信仰正统的基督徒大肆迫害。哲学家写道：“基督徒中间的信仰分歧不值得大惊小怪；与异教徒各种宗教见解之繁多与混乱相比，它实在微不足道。异教徒中的教派超过三百；由于上帝[85]渴望以多种多样的方式受人崇拜，并且由于他更值得尊敬，人们对异教教派知道得越来越少。”蒂米斯提乌斯的数字可能过高了；此外，这些异教教派和信条并不相互排斥，如同基督教的那样，个体因而可以同时隶属于其中几种。然而，这三百种不同的崇拜方式就算不相互抵牾，也预示了异教的分裂，产生分裂的原因不可能仅仅是引进了外来众神。我们接下来必须说明：无限的多样性是如何通过有形的膜拜物，并在更大程度上通过其内在准则被引入日见衰落的异教中的；与此同时，强大的简化趋势又是如何运作的。