君士坦丁和教会

第九章　君士坦丁和教会

常常有人企图深入君士坦丁的宗教意识，建构出他宗教信仰变化的假想图景。这种努力劳而无功。对一个不断受野心驱使和贪恋权力的天才来说，选择基督教还是异教，有没有宗教意识，这些并不重要；就算把自己描摹成站在教会共同体之中的模样，这种人本质上也与宗教无关。他把神圣仅仅理解为怀旧或迷信的异想天开。内心反思的时刻对信徒而言是敬神的本质，对他却要另当别论。统治世界的计划和强权的梦想引导他走上一条一将功成万骨枯的道路。他认为一旦实现这个或那个目标，就可以心安理得，毫不在意还需要什么东西来让他的占有更加完整。同时，他所有的能量，无论精神的还是肉体的，都投入统治世界的宏大目标中去了，如果停下来思考信仰问题，他会觉得那些纯粹是宿命论。在君士坦丁这里，难以置信的是，当时一位重要神学家，即那位虽不擅长批判但却笔耕不辍的恺撒里亚的尤西比乌斯，居然用整整四卷篇幅[1]把同一套不实之词重复了上百次。人们或许持有异议，觉得君士坦丁那些热情洋溢的基督教敕令，甚至这位皇帝“致圣徒的大会”这句致辞，不可能出自非基督徒之口。但值得顺带指出，这句致辞既非君士坦丁所写，也从未被他宣读过；君士坦丁经常放手让教士起草敕令。尽管为所有历史学家效仿，尤西比乌斯却犯下了如此多可以证实的歪曲、掩饰和伪造，以致不能把他作为决定性史料。一个令人沮丧而又可以理解的事实是，据我们所知，教会方面再没有其他发言人揭露过君士坦丁的真实立场，他们对这位凶残的利己主义者竟然没有一句微词，只因他皇恩浩荡，把基督教看作一支世界力量，并且予以了相应的扶持。很容易想象基督徒最终获得免遭迫害的肯定保证之后的欢乐，但一千五百多年以后，我们实在无法分享那份兴高采烈。

君士坦丁似乎从对信仰一神论的克罗鲁斯家族的记忆中获得宽容的一神论倾向。君士坦丁第一个值得注意的宗教行为，是在重新讨伐法兰克人之前朝拜奥顿的阿波罗神庙（308年）。他显然询问了神谕，并献上大量贡品。但崇拜阿波罗未必一定与家族的一神论信仰相抵触，因为克罗鲁斯就把最高存在设想为太阳神。君士坦丁的侄子朱利安曾提到，君士坦丁与一种特别的赫利俄斯膜拜有联系。一枚我们熟悉的君士坦丁时代钱币的正面表现了太阳神，并带有“SOLI.INVICTO.COMITI”[2]字样的铭文，由此可以推测，这里暗示的太阳神化身是密特拉。只要研究过古代钱币都会知道，每五枚君士坦丁时代的钱币中几乎有四枚具有这样的正面，这种图案设计很可能一直保持到皇帝去世。其他经常出现的字样有：Victories（胜利）、Genius Populi Romani（罗马人民的保护神）、马尔斯和朱庇特以及他们的各种称号，还有许多女性化身。但迄今为止，尚未发现传说中由他铸造的带有明确基督教符号的钱币。在他与李锡尼共治时期，太阳神的形象与“COMITI.AVGG.NN.”（意即“为了我们两位奥古斯都的共事”）字样的铭文一起出现；许多克里斯普斯和李锡尼铸造的钱币正面也有同样字样。在铭文和钱币上，君士坦丁继续称自己为Pontifex Maximus（大祭司），并把自己表现成蒙面纱的样子。在319年和321年的法律中，他依然认可异教膜拜的合法存在；只禁止巫师和脏卜师的神秘危险的实践，而祈雨者得到承认；公共建筑遭到雷击后，他仍会专门询问脏卜师的意见。如果5世纪异教徒左西莫斯可信的话，君士坦丁甚至更大规模地向异教祭司和术士咨询，这种情况一直持续到克里斯普斯遇害（326年），左西莫斯认为这时才是君士坦丁可能改宗的时期。

有个事实与这一切不符，在与马克森提乌斯交战（312年）后，君士坦丁不仅允许基督教成为合法宗教，而且在军队中散发一种徽章符号，如何解释这一符号见仁见智，但基督徒认为这个符号与他们有关。字母X和P交叉在一起，恰好构成“基督”（XPIΣTOΣ）一词的开头，据说这个徽章战前已被用于士兵盾牌。当时或稍晚些时候，同样的徽章被镶上金边和珠宝，贴在一面巨大战旗上，于是这个符号受到特殊膜拜，有了这个胜利保证，士兵深受鼓舞。很快，所有部队都配备了类似的十字军旗（labrum，semeion），又专门任命一个卫兵在战场上保护这枚徽章。徽章甚至有自己的帐篷，任何重要事件发生前，皇帝会神秘地进这个大帐就寝。这些难道不能表明一种公开的信仰宣告吗？

首先要注意，君士坦丁不在民众中使用这个符号，而是在军队中使用。从与法兰克人战争的时代起，军队就知道他是一位强大而成功的将军；这种禀赋很大程度上是从他父亲那里继承来的；军队已经准备好接受他选择的符号或徽章。在军中高卢人和不列吞人那里，肯定有许多基督徒和无动于衷的异教徒，而对日耳曼人来说，首领信仰何种宗教无足轻重。对君士坦丁来说，这只不过是一次推行宽容的实验，他原先在自己领地上就已实施宽容，如今则把它推广到征服地区而已。在他看来，基督也许和其他众神并列，基督教学者和侍奉异教神祇的僧侣没什么区别。我们不否认君士坦丁有可能发展出一种偏爱基督的迷信，也不否认他甚至有可能把基督之名与太阳神在某种意义上混为一谈。但毫无疑问，他惟一关心的是成功；如果意大利强烈抵制XP，这个符号很快会从盾牌和军旗上消失。但现在他可以百分之百地确信，多数异教民众对迫害基督徒感到不愉快，因此可以毫无风险地在罗马城中树立他手持十字军旗的雕像，并且在下面刻上铭文，声称这个拯救符号是所有勇气的证明。如果希望用适当方式宣告他的基督教信仰，他一定会以一种截然不同的方式来表达。如果我们更好地了解总体情况的话，只要稍稍看下312年，一切便清楚了。最难证明但又最可能的是，在迫害结束的关键时刻，异教徒的情绪居然比之前或之后都更加谦让与温和。他们不知道，或者他们忘记了，基督教一旦得到宽容，就必然不可避免地成为支配性宗教。

或许君士坦丁也不知道这点，但他允许这种情况发生，并睁大眼睛看着这一切。清晰而务实的逻辑告诉他，基督徒是忠顺的臣民，人数又多，迫害他们在一个通情达理的国家中不再具有实际意义，于是他作出决断。从政治观点来看，决断的实际执行情况完全令人赞赏。他胜利之手高擎的十字军旗，立刻成了统治、武力和新宗教的象征。他的部队是古代历史上最伟大的军队之一，其团体精神又给这个新象征添加了一道夺目的光环。

尤西比乌斯和那些因袭他的人描述了君士坦丁进军讨伐马克森提乌斯的途中所出现的神迹，这是大家耳熟能详的，但必须从历史书中清除出去。它甚至没有神话价值，实际上也并非源自民间，而是很久以后由君士坦丁告诉尤西比乌斯的，尤西比乌斯又故弄玄虚，夸大其词。皇帝确曾向这位主教郑重起誓，此事并非凭空想象，他真的亲眼看见天空中的十字以及一行“用这个标志你将征服”的文字，基督也确实在他的梦中出现，等等。但历史记载不能把君士坦丁的誓言太当回事，因为他曾经违背誓言杀掉妹夫，这只是他自食其言的许多例子中的一个。而尤西比乌斯杜撰了故事的三分之二也不是没有可能。

君士坦丁的外在行为总是前后不一致；他把代表基督的字母组合作为军队徽章，并把朱庇特的名字从他的凯旋门上抹掉，但同时又在钱币上保留旧的神祇，尤其保留了太阳神作为无敌的伙伴，在一些重要场合，他的外在举止完全像异教徒。这种分裂在统治后期不减反增。他希望给这两种宗教以直接的保证，而他也有足够强大的权力来维持双重立场。

他颁布的宽容敕令所赋予人的，无非是良心自由和宗教自由，其中与李锡尼在米兰共同颁布的第二道（313年）留存至今，而宗教自由保证了不受限制和约束的崇拜自由。国家宗教的观念就此废止，直至基督教自己披上被异教放弃的外衣。一条又一条宽容敕令很快接踵而至，特别是在与李锡尼处于敌对状态的马克西米努斯·戴亚，以及与君士坦丁处于敌对状态的李锡尼本人相继挑起对基督教世界的敌意的时候。在迫害时期遭没收的基督教社团的集会场所和其他不动产得以归还；基督徒受到公开欢迎，他们劝诱异教徒改宗的行动得到积极支持。异教徒的不悦产生了一个焦虑时刻，这在上引的319年的法律里有反映，其中严禁私下实行脏卜和在家中施行献祭，显然因为这些关起门来进行的秘密集会可能具有政治颠覆意图。随着向巴勒斯坦地区的居民颁布敕令，随着彻底战胜李锡尼后（324年）向东部民众颁布敕令，皇帝对基督教的个人信仰显然变得越来越无所顾忌，而教徒从此免于肆意迫害，重获了以前的地位和财产。这些官方法令显示出特别的反对多神论的论辩语气；它们把多神论当作谬误、黑暗和不幸错误的避难所，至今仍然给人造成痛苦。尽管尤西比乌斯坚持说他看了手稿，但这些文字并非君士坦丁亲笔。起草者至少在第二份文件中漏出马脚，他在这份文件中模拟皇帝的口气说，在迫害开始时他“只是一个孩子”，但在303年的时候，君士坦丁已将近三十岁。然而，文件内容基本上是皇帝间接授意的，如果仔细读，会注意到皇帝从未把自己当作基督徒。从他的个人语气中，可以感觉到一位征服者乏味的自然神论思想，他需要上帝，是为了通过祈求某种外在的力量替自己的暴行辩解。“我，率军从不列颠海和太阳落山之处而来，用强大力量驱散和消灭了到处横行的邪恶势力，重新号召那些在我的帮助下站立起来的人们为崇高的法律服务……应饱受痛苦的东部各地的召唤，我来到这里给予他们更大的帮助……你们所有人都看见了那种威力和恩典的作用，它让那些最不敬神和最麻烦的人彻底消失……”一位致力于征服的哈里发也会写下这些。拿破仑在埃及对阿拉伯人发表的宣言中也用了类似表达方式。

君士坦丁可能会相信，在他源自太阳神和密特拉的自然神论中，所有宗教里有一种更加普遍故而更加崇高的基本架构。他多次试图找到某些基本中立的方式来表达宗教实践，以便基督教和异教都能遵守。其中就有同一个礼拜天和同一个Pater Noster（我们的父）。“他教导全军热情地尊崇主日，这一天也称为光明与太阳之日……异教徒们也被要求在星期天走进露天场所，一起举手，朗诵一段背熟的祈祷词，献给赐予一切胜利的上帝：‘我们承认您是惟一的上帝和主宰，我们呼唤您的帮助。从您那里我们获得胜利，通过您我们征服了敌人。我们感谢您过去的保佑，希望您在未来继续保佑我们。我们都祈求您能长久地保护我们的皇帝君士坦丁和他的受您宠爱的儿子们不受伤害并常胜不败。’”基督徒会对这种表述心满意足，而面对士兵，那些本打算攻击这种露骨一神论的异教徒则敢怒不敢言。尤西比乌斯也很明确地暗示，这种特殊的思想还被密特拉教信徒认为是他们的“光明与太阳之日”。这篇所谓的祈祷词是多么意味深长啊！除了皇帝、军队、胜利，再无其他；没一个字说到贤者，没一个音节提到罗马人。

在继续行文之前，我们还是暂且抛开尤西比乌斯宣称其传主信奉基督教的其他报道。对马克森提乌斯的战争结束后，他身边总有基督教教士作陪，他们甚至在行军途中充当“辅佐人”和“席间伴侣”。每逢召开宗教会议，他则坐在他们中间。这些事实很容易解释。对于君士坦丁来说，他当时必须得到教会观点的情报；他让自己的密探汇报各个教区的情况。一位名叫斯特拉提吉乌斯的密探汇报时滔滔不绝，让君士坦丁龙颜大悦，以致赐予他“穆索尼安努斯”[3]作为第三个名字。没有哪位精明强干的统治者会让宗教会议的主席团逃出掌心，他们可是公众生活中的新兴力量，忽视他们是不明智的。对于这种利己主义，有人会表示痛惜和鄙夷，但一位出身不太正统的聪明的强力人物必须按这种方式行事。我们又得知皇帝如何频频见到神的显现，如何秘密斋戒并在十字军旗大帐内祈祷，如何每日把自己禁闭起来跪膝与上帝交谈，如何用对神圣事物的思考来度过漫漫长夜——这些都出自了解真相的尤西比乌斯之口，但统统是令人鄙夷的捏造。在统治后期，君士坦丁公然越发重视主教了，在朝廷中优先听取他们的意见，这显然是因为他意识到以一切可能的方式支持皇权符合他们的最大利益，最后也是因为他不能不这么做。在他的通谕中，主教被称为“亲爱的兄弟”，他把自己伪装成他们中的一个，“作为一名普通主教”。他至少部分地把儿子们的教育托付于主教，并且命令主教理应把几个儿子当作绝对的基督徒。他们的人际环境和宫廷由清一色基督徒组成，但据尤西比乌斯间接承认，他们的父亲直到生命最后一刻，仍毫不犹豫地在高级职位上保留了异教徒亲信，并且让他们和教士一起作为各行省的praesides（主管）[4]。禁止角斗无疑是向教士做出的让步，尽管相关法律只是说血腥的场面同“国土的和平与国内的安宁”不相称。无论如何，这是那些制定出来就被迅速遗忘的法律中的一条，因为君士坦丁本人后来一点也不关注它。

君士坦丁不时在朝廷上以及面对“成千上万听众”所做的布道完全令人不解。据说他希望“通过怀有崇高目的的谈话”来折服臣民。为了这个目的，他多次召集会议，这位世界的主人旁若无人地迈步上前发表演讲。如果涉及宗教问题，他的姿势和声音就会表现出深切的谦卑。他用向天行礼的姿势阻止掌声。他演讲的主题通常包括对多神论的驳斥、一神论、天意、救赎和神圣的判决。在这一部分（宫廷里的主教继续说道）他最直接地批评了他的听众，因为他提及强盗、暴徒和贪婪者；他的痛斥重重打击了在场的密友，他们一个个低下头，盯着地面……他的意图是正义的，但他们依然装聋作哑、我行我素。他们喧嚷着赞同，但贪得无厌却丝毫未加收敛。君士坦丁用拉丁文写下这些演讲，翻译者又将之译成希腊文。——我们对这种记录作何感想呢？君士坦丁如此热衷于戴克里先式的抛头露面，如此高度重视个人威仪，他会放下架子来到首都民众面前吗？他以这种方式让自己蒙受批评是无足轻重的，也许他的听众有充分理由放弃这种批评。但是，皇帝既然拥有行动的全权为什么还要选择演讲呢？有一个理由也许能够猜测出来。在这一宗教危机时刻，先前只用于修辞学练习和歌功颂德的演说辞，如今却从传教士的讲道坛上发出来，这些演说辞定然影响巨大，君士坦丁不能再将之作为权力的附属物而完全不屑一顾了，就好像今天最强大的政府必须利用期刊报纸来表现自己。如果这位既未曾受洗又并非慕道友的皇帝能自称为“一名普通主教”，那么他同样可以把自己打扮成基督教传教士。他在这些演讲中如何看待基督教教义，我们不得而知；他也不可能把自己表现为彻头彻尾的基督徒。尤西比乌斯清楚暗示了这些演讲的另一个目的；它们是一种受欢迎的活动，可以表达爱憎、激发敬畏之情，可以把即使在最详尽的敕令中也无法向民众解释清楚的东西用一种巧妙而模棱两可的形式表现出来。这些谈话实际上是提比略在元老院演讲的翻版。我们绝不能忘记，君士坦丁还干过别的事，正如实事求是的尤特洛皮乌斯所言，他“处死了许多朋友”，而弄虚作假的尤西比乌斯则发现最好对此三缄其口。

教化的微光仍然萦绕着君士坦丁，因为许多世纪以来，众多令人景仰的基督徒已经宣称他是他们中的一员了。但这最后一道微光也必将消失。基督教会在这位伟大而可怕的政治家那里什么也不会失去，就像异教从他那里什么也得不到一样。不管怎样，异教徒陷入同样错误，认为他皈依基督教是真心诚意的而不仅仅是做表面文章。左西莫斯叙述了一个人们并不陌生的充满敌意的版本。由于处决克里斯普斯和芙丝塔，由于违背他（对李锡尼）的誓言，皇帝的良知刺痛了自己，他去找异教祭司（据索佐门记载，他找到著名的新柏拉图主义者索帕特）寻求赦免。他们告诉他，这样的罪行无法补救，这时一位埃及人（显然是何西乌）——他当时已从西班牙来到罗马——成功通过宫女接近了皇帝，并使皇帝确信基督教有能力洗清所有罪行。于是，他先采取措施禁止异教徒预测未来，再建造了新首都，由此向世人宣布改宗。这一记载的内核可能包含真相，但我们面前的这个版本肯定不可信。家族中发生了如此令人毛骨悚然的事件，这必定唤醒君士坦丁灵魂中可能保留着的任何一丝对罗马异教的信仰，不管他在其他方面受过什么教育，他仍可能赤裸裸地希望通过强大的异教驱邪术得到些许缓和，洗刷些许丑陋的印象；但除此之外，这一记载中的因果关联显然是子虚乌有的。

在生命的最后十年，君士坦丁确实做过某些相当露骨的暗示，它们是非基督徒式的，甚至干脆是异教徒才有的同情。他和母亲用气势恢宏的教堂装点巴勒斯坦和帝国的大城市，但与此同时，他也在新首都君士坦丁堡建造异教神庙。其中两位神祇，即大母神和狄俄斯库里兄弟[5]的神庙可能只是用来保存艺术品偶像的装饰性建筑，但是这座城市的神圣化身命运女神（Tyche）的神庙和塑像确实受到膜拜。在这座城市的献祭仪式上，显然举行了某些神秘的异教仪式；各种迷信参与了庄严的场面，而后世作家徒劳地试图将之等同于基督教崇拜。

君士坦丁还允许为其他神祇建造异教神庙。翁布里亚地区斯派罗村（在佛里尼奥和阿西西之间）有块铭文，长期以来因其内容怪异而被当作赝品，潦草而粗俗的字迹似乎进一步证实了这一判断，但最可能的解释是，这块碑铭其实最真实地见证了对异教的放任，时间上刚好定为皇帝去世前两年。他允许希斯佩拉蒂人[6]为他的家族（他称之为弗拉维宗族）建造一座奢华的神庙，惟一条件是这座神庙不能为“传染性迷信的错觉”所沾染——人人都会对这一规定做出各取所需的解释。他颁行的必须遵守的决定还与那里的异教祭司、与把竞技活动——其中专门提到了角斗士——从博尔塞纳迁到斯派罗有关。他还在这几年里豁免某些异教祭司团体担任繁重的地方公职，比如那些终身制的祭司们[7]，而基督徒，尤其是北非的基督徒想强迫他们担任。毋庸置疑，迟至331年，元老院在他知情的情况下修复了和睦神庙[8]，更不用说在前些年修复了个别异教神祇的祭坛。

在皇帝的最后几年里，异教通过私人接触与他走得非常近。新柏拉图主义者索帕特是亚姆布里修斯的门徒，他带着高傲的希腊智者的所有主张出现在皇帝面前。“对他来说，其他人根本微不足道；他匆忙赶到宫中，以便用最直接的方式对君士坦丁的行为和思想施加支配性影响。实际上皇帝很快就被完全争取过来，还让他在自己右手边落座，由此招致廷臣普遍的嫉妒和不快。”一旦尤纳皮乌斯也像菲洛斯特拉托斯那样吹嘘哲学家有高贵的社会关系，他同样是在信口雌黄。但这个说明的深层包含着一些真相，即索帕特确实与君士坦丁关系密切。是否就是他拒绝赦免君士坦丁处死克里斯普斯的过错，我们无从知晓；但在庆祝君士坦丁堡的献祭仪式上，君士坦丁肯定雇佣了他。后来，肯定是在330年以后，君士坦丁的禁卫军长阿布拉维乌斯将他搞垮。在新首都发生饥荒期间，据说拉维乌斯向皇帝进言，说索帕特用特异功能将海风定住，运送谷物的埃及船只遂在海上无法航行。不管怎样，皇帝后来将这位智者处死，但将他的死仅仅归咎于阿布拉维乌斯的一个诡计，值得充分怀疑，理由是苏伊达斯的一句短评。苏伊达斯说，“君士坦丁处死索帕特，是为了表明自己不再是异教徒。因为先前他与索帕特过从甚密”。我们必须举另一个相关例子（亚大纳西的故事）来重复一下我们的猜想，即基督教教士不知何故，让年老的皇帝感到害怕，而皇帝在暮年无法一如既往地保持他所一直捍卫的个人自由。许多人甚至觉得有理由认为，君士坦丁在生命行将结束之际彻底禁止异教献祭，如果尤西比乌斯可信的话，他不仅禁止献祭活动，连咨询神谕、树立偶像和举行秘仪也完全废止了。336年之后的某个时间就颁布了一条法律，禁止咨询神谕，这得到左西莫斯的确认。但尽管如此，人们就算瞎了眼也必然注意到各种违规之举。即使斯派罗的政令是伪造的，我们还有足够多的其他证据。献祭和秘仪继续大量存在，这方面的主要证据来自基督徒菲尔米库斯的论文，它恰好是在君士坦丁死后几年内写的。他用最激扬的语言催促君士坦丁的儿子去做他们父亲据猜想已经做过的事情：“砍倒它们，用斧子砍倒它们，这些神庙的装饰物！把这些神像送进冶炼作坊和造币厂！所有的还愿贡品都是你们的：拿走它们，使用它们！”

即使在君士坦丁统治时期，肯定也有推倒和摧毁神庙，以及熔化偶像的情况。对于有些神庙，诸如黎巴嫩阿帕贾天庭女神的圣所，最好派遣士兵将之夷为平地（大约在330年）；此地其实“不配接受阳光照耀”。更加可疑的是，西利西亚埃该城内著名的阿斯克勒庇俄斯神庙也遭摧毁，直到那时各地民众仍来这里庙宿。显然，这位医神（尤西比乌斯称他为“灵魂的错误向导”）卷入了政治问题。在赫利奥波利斯，尽管那里的膜拜和阿帕贾神庙一样堕落，却仅仅被禁止了一次，那里被强行设立主教辖区，此后举行集会要付费。在其他地方，改宗的民众推倒了当地的异教圣所，这最初出于自发，随后得到官方批准。也许是作为对这些德行的奖赏，加沙的海港城市马祖马更名为君士坦提亚（Constantia），另一处腓尼基地方更名为君士坦提纳（Constantina）。

此外，君士坦丁让许多神庙遭到洗劫，看上去是出于渴望战利品或需要钱财。尤西比乌斯在此又假装不知道此类掠夺的原因和真实规模，但无意中还是露出马脚。因为他根本没有提到大理石雕像，而只提到内部由特殊材料制成的雕像。尤西比乌斯似乎暗指骷髅、骨骼、旧的破布、干草、稻草等物，但显然指的是木质或其他质地的架子，用以支撑由黄金象牙做成的雕像的空心，如同奥林匹斯的宙斯像那样。在他的君士坦丁颂辞中，这点完全得到公开承认：“将值钱的部分熔化，乱七八糟的残剩物则留给异教徒作为耻辱的纪念。”什么样的雕像以及有多少雕像（或许是希腊艺术中的珍品）因为材料的价值而遭受如此命运，我们不得而知。为了装饰新首都，君士坦丁倒是很愿意使用那些质地不大值钱的雕像，正如我们下文将看到的那样。就黄铜雕像而言，尤西比乌斯在同一段落继续说道，“这些古代神话中的众神被强行拖出，身上绑着绳索，如同战俘一般”。没收工作由皇帝信得过的专员执行，直接来自朝廷。他们没有遇到抵抗；祭司被迫打开最秘密的地窖。但可以设想也并非不可能的是，君士坦丁只在皇帝住地附近完全可靠的、由基督徒主导的城市中冒险实行这些措施。他可以不碰那些金像银像，但面对日益紧迫的财政需要，这样做实在太方便、诱惑实在太大了，对于一个像他这样的统治者来说，必须优先考虑财政需要，而不是所有其他问题。毫无疑问，同样的命运也降临到神庙的大门和横梁上，这种事据说发生了好几起；这些构件通常由大量青铜浇铸而成，值得费心熔化。如果这算是破坏的开始，神庙内部随后就因为部分坍塌和风雨侵蚀而受损，很难阻止居民冒险取走立柱和其他构件去烧石灰。据官方证实，333年以后，这种事起码还发生在异教徒的墓碑上。然而在早些时候，甚至还有一条法律禁止修复荒废或未完工的神庙。这些神庙的财产遭受了怎样的命运，我们不得其详；在个别案件中肯定被没收了，但直到君士坦丁继承者统治的时期，没收才大规模和系统地展开。君士坦丁不可能发布一条全面摧毁神庙的法律，像哲罗姆《编年史》中335年记载的那样。君士坦丁所做的事情，或者说他经历的转变是断断续续发生的，出自想要掠夺的轻浮欲望，并受到教士的影响，所以采取的措施前后不一致。试图从一位在这方面不打算按逻辑行事的人那里寻找合乎逻辑的方式，是徒劳的。

关于君士坦丁公开宣布信仰基督教以及他在病榻上的受洗，每个人只能根据自己的标准作出判断。

基督教会因为君士坦丁而出现地位及构造方面的巨大外部变化，这点为人熟知，在此只需简要复述一下。与第一道宽容敕令同步，教士（clerici）作为一个阶层或法人团体得到承认；这一认可的影响对于教会的整个发展来说，重要性是不可估量的。教士对自己的新地位早有准备；他们一方面已把自己和平信徒区分开来，另一方面已通过具有官方功能的社团，特别是通过宗教会议的机制，获得了法人团体的特征。然而，国家以前几乎没有宣布过宽容，现在有必要在这点上一味让步吗？难道国家不能把教士作为一个阶层搁置一边，让自己直接领导这些社团吗？君士坦丁发现，教士已经为接管权力而如此合适地组织起来，其地位在迫害中受到如此提升，以致必须要么通过这一法人团体进行统治，要么与之不共戴天。因此他赋予教士所有可能的宠爱保证，甚至让他们参与统治；作为回报，教士成了传播他的权力的最兢兢业业的代理人，而完全漠视他一只脚仍然踩在异教那边，并完全不在乎他的双手不断沾满了鲜血。

教士的新地位引发了严重的对立因素。摆脱迫害之后，与高尚的道德结果一同兴起的，还有邪恶的争斗精神。全心投入信仰的一方，不仅狂热反对那些在迫害期间放弃信仰的人，或者交出神圣经文的人，甚至反对那些以可允许的手段明哲保身的基督徒。因此，差不多在迫害仍在进行的时候，阿非利加就出现了多纳图派分裂，埃及则出现梅利提派分裂。对于迄今为止仅仅秉持宽容态度的皇帝来说，这些为积极干预教会争端提供了首次机会，因为他是中立的，所以一旦关注教会事务，自然一言九鼎。就像在后来处理影响大得多的阿里乌派分裂中表现的那样，君士坦丁这次也显示出高超策略；他当然支持一方，但不给它惩罚另一方的权力。在他看来，教会统一无疑是值得追求的目标，因为这看上去与权力统一并行不悖，但他懂得怎样通过斗争使自己容身于教会的裂缝之中，而绝不是用顽固不化、或者用对人和事的爱憎分明来危及皇权本身，这些人和事激发不了他的狂热。他已经仔细观察了基督徒对迫害的各种反应；即使出现新的殉教者，也肯定不会使这种分裂（如前面提到的两次）加剧。事实上，他肯定已经意识到，不是他的所有继承者都能保持类似的独立；可以预见，一旦被称为基督徒，他们一定会投入个人热情，支持或反对教会对立派别的斗争。但是结果证明，皇权的根基在其他方面足够稳固，连最极端的考验，譬如8世纪破坏圣像运动引起的争议，也不能瓦解它。

作为一个法人团体或阶层，教士首次从君士坦丁那里获得免除所有公共义务（munera；313年和319年）的特许，这些义务部分由繁重的公职、部分由苛捐杂税组成，或者在可恶的地方城市市议会成员一职上合二为一。（富人们急欲免除义务，踊跃争当教士，但他们次年［320年］就遇到一纸生硬的禁令，显然这道禁令后来还是被频频规避了。）下一个给予教会法人团体认可的重要标志是允许它接受遗产（321年），教会随后接受了大量遗产。后来，显然在战胜李锡尼后，国家定期赐予教会一定收入，主要是土地财产和农作物份额。教会因此获得充足的收入和雄厚的财富基础，此外，国家还放弃了部分特权。先前，基督徒喜欢先通过主教解决彼此间的争端，这相当于一种法庭仲裁，然后再把主教判决向世俗的异教法官上诉；君士坦丁废除了这种上诉权，使主教的决定一经做出就具有约束力，由此避免了世俗法官和教会法官之间的敌对状态，两者之间起冲突的可能避免了，不管世俗法官仍然身为异教徒还是已经成了基督徒，这种冲突现在可能变得非常危险。单单这种考虑就足以解释皇帝异乎寻常的让步，对任何有活力的国家机构来说，这种让步显然有害。这里就像他通常对教会事务的处理那样，君士坦丁并没有引入自己选择的改革，而仅仅肯定和调整了未经他干预就已经出现的东西。从现代理论的立场出发，我们很容易责备他没有保持教会与国家之间较明晰的区分；但是，在时代大趋势的作用下，当教会在他手中变成国家而国家变成教会的时候，当每个基督教官员在其职责范围内，当每位法官在法庭上都因为将宗教观点和公民观点相混淆而迷失自己职能的时候，当一位主教或者一位遁世者的求情因为厚此薄彼而把事情搞得一团糟的时候，他又能做些什么呢？这里发展出的神权政治不光是袒护教会的皇帝的个人作品，也不会单单建立在特别聪敏的主教有意奠定的基础之上，而是世界历史进程的巨大而必然的结果。从更高的视角来思考，我们会痛惜基督教福音变成那些根本不信福音的人们的法律，其始作俑者是一位内心丝毫不为宗教要义所动的统治者，但他却把这个宗教强加给其他人。“基督教一旦成为那些出生之人而非新生之人的法律，它就与其本质背道而驰了。”（察恩，《君士坦丁大帝与教会》）君士坦丁想要一个建立在政治基础上的帝国教会；但如果处在他的位置上的人品德高尚、基督信仰虔诚，是否此人就不会被迫走上同一条路，这点难以确定的。

教士的地位一旦高于社会，他们对自身、对他人的理论主张就会显著增加。独身已经成为一个议题；国家过去对未婚者的处罚现在被迫废除。要不是年迈失明的帕夫努提乌斯——一位苦修主义者、为信教而受迫害的教徒和无与伦比的驱魔者——在尼西亚公会议上反对，独身制甚至在那时就可能成为约束所有教士的律令。派立礼或祝圣[9]愈发具有神秘价值，被当作与人和物有关的某种有魔力的东西，还被当作一种与超自然力量的沟通。在教士等级制度内部，旧的区别被强化，新的区别形成了。长老从助祭中分离出来，主教从长老中分离出来；主教的影响力根据所在城市的等级而差别很大。这种影响力主要集中于（后来的）五大教区——罗马、亚历山大里亚、安提阿、君士坦丁堡和耶路撒冷——的牧首。为了维持主教一职的较高声望，最低级别的主教，即所在地方不享有城市等级的所谓的乡村主教（χωζεπδκοποι），在君士坦丁死后不久就遭彻底废除。由于主教职位的重要性，个人野心与已经存在的结党营私卷入其中，主教选举有时候成了激烈的竞选活动，个别案例甚至动摇了整个教会。抛头露面并赢得胜利的候选人很少是最佳人选；修辞才能、政治才能，特别是财政才能，甚至那种最亲密性质的私人影响力，凭这些常常能够击败一个真正胜任的人。教阶制不仅像先前那样通过司门员和襄礼员[10]向下延伸，而且也通过一大批坚定的仆人向下延伸，这些仆人中有parabolani（病号护理员）和fossores（掘墓人），这类人光在君士坦丁堡就有大约一千，在亚历山大里亚约有五百。

富有而强大的教会并不欠缺辉煌的外在炫耀。奢华的教堂建筑和盛大的典礼使膜拜宏伟庄严；至少在大城市里，高级教士过着王公贵族般的生活。但这些自然而然的发展只是从君士坦丁儿子统治时期起才变得显而易见。我们在一个方面特别容易感到国家让出权力的方式；整个庞大的公共福利机构及其对大众的影响力现在被移交给教士，他们在许多地方建造穷人收容所、客栈、养老院、孤儿院、医院和其他慈善机构，其中一部分拜国家所赐，而国家只是通过士兵和残暴的收税人与个人发生联系。

教士把大多数异教徒转变成基督徒后，谁还能阻止他们组成国家政府呢？统治者还剩下什么办法保持主人身份，或者至少不沦为教士的仆人甚至囚徒呢？皇帝如今和地方主教一样，在君士坦丁堡的使徒教堂里拥有葬身之地，“鉴于教士之荣誉与统治者不相上下，而在神圣场所甚至优先”。

我们进一步思考就会发现，皇帝及其权力仍然得到充分尊重。首先，对皇帝来说幸运的是，《旧约》虽然经常描绘国王和以色列大祭司之间的裂痕，但还没有报道反对王国的神权革命，而是把王国的废除留给上帝和巴比伦王。经常有人呼吁采用《旧约》中的政府理论，作为惟一非异教的先例。如同在英国清教徒时代一样，人们忽略了一个事实，即《旧约》讲的是一个特殊的、现已消失的政体；而众所周知，人们定然会求助的《新约》既不关心政府形式，也不关心各民族，因为它的取向是普适的。

只要皇帝表示信奉正统学说，就不会受到攻击；至于以普通人还是统治者的身份信奉，则无需考虑。关于君士坦丁本人的地位，历史无需再多提了，他已经成为无数阿谀奉承的对象；但对后来的皇帝而言，神圣权利的理论延续下来，它丝毫不逊色于对异教皇帝们的神化，并在情感真挚方面远远超过后者。“皇帝接受奥古斯都的称号后，”我们来读一下4世纪末韦格蒂乌斯[11]的话，“忠诚、顺从和不倦的侍奉就使他成为一位现世的人形之神。因为在和平和战争时期，忠实地追随这位受命于上帝的统治者就是侍奉上帝”。

但从世俗角度看，皇权连同蛮族化的、对宗教事务持中立态度的军队，以及它的行政管理体系，都建设得如此完备，而无需让位于一个纯粹的僧侣政府。最后，君士坦丁十分机智和幸运地使自己成为教会的首领和中心，并且将这种地位连同他的权力遗产非常巩固地留给继承人。

我们已经注意到，他称自己为“一名普通主教”。这不仅仅是说辞，实际上教会没有别的中心。这点首先体现在主教选举中，在所有重要选举中，宫廷都可以施加至关重要的影响，对于行省主教来说，只要他们开会为孤立无助的社团选择新牧首，就必须考虑皇帝的意愿，因为他们自己希望通过皇帝的宠爱得到升迁。为了充分利用自己的地位，教会首先需要更高的道德标准。此外，皇帝在帝国大的宗教会议上处于有利位置，不仅因为他可以决定时间和地点，更重要的是因为许多人在揣摩他的意愿以便见风使舵地投票。如果他本人不在现场，会派出全权特使，最后他还把批准权掌握在自己手中，没有他的批准，任何公会议的决议都是无效的，而一经批准就成了帝国法律。最后，如果皇帝发现某些较为重要的主教辖区因为权力过大而给他带来麻烦，宗教会议及其平等的投票权就成为绝佳的掣肘方法。

公会议的理念在基督教早期几个世纪的发展中是一种崇高理念，也就是说，代表们如果虔诚地准备好讨论重要的社团事务，上帝之灵就会降临在基督教社团的代表会议上。这种感觉弥漫在任何一次讨论最高事务的会议上，每位会议代表可能都会为这个原因而甘愿冒生命危险。但随着教会获得胜利并逐渐世俗化，随着公会议日益频繁和耀眼，很快出现了一幅本质退化的可悲图景。

第一次重要事件是尼西亚公会议（325年），它的主要目标是处理与阿里乌派的冲突。这是历史上最不宽容的盛况之一，教会虽然刚刚从迫害中保全下来，尤其在帝国东部地区，但现在却完全陷进关于三位一体中三个位格之间关系的激烈冲突。东方人的死板和希腊人的诡辩在主教身上得到同等表现，并折磨着他们自己和经文中的文字，由此产生的某种象征意义既把不可理解的东西变得可理解，又把普遍的正当性赋予这种理念的某些表述。从“本体同一”（homoousios）和“本体相类”（homoiousios）出发，通过上百次的改头换面、几百年的争论，以及东部教会的分裂（其中分出来的一个教派成了后来支持拜占廷帝国的希腊正教会），这场冲突一直持续着。许多其他利益，其中有一部分非常世俗，也附在这场冲突上并藏匿其中，这样，教义争端看起来就不过是虚伪的借口。为了这次争吵，教会使自己中空了；为了正统教义，教会让虔诚的人忍饥挨饿，而由于本身道德堕落，教会完全丧失了对信徒个人更高的道德效力。这桩买卖令人非常反感，却在世界历史上极其重要。这个教会及其附属的教派日趋僵化，断绝了所有发展，它使各民族在接下来的一千五百年里能够团结在一起对抗外来蛮族的压力，它甚至取代了民族，因为它比国家或文化更为强大，并由此使两者都幸存下来。只是在教会中，拜占廷风格的精粹才得以持续，拜占廷风格并非没有未来，它的灵魂是正统性。

因此必须承认，关于三位一体第二位格的斗争具有深远的历史合理性。但我们得小心别去深究这一问题的教义方面，这里只关注少数有关政府和教士关系的记录，这种关系出现在尼西亚公会议和接下来的事件中。

亚历山大里亚的长老阿里乌提出圣子从属于圣父的学说后，亚历山大里亚的助祭亚大纳西和主教亚历山大[12]本人立即站出来反驳他。早在321年，亚历山大已经召集过一次由埃及和利比亚主教参加的宗教会议，他免去阿里乌的职务，对他处以绝罚。这样，他的学说和地位获得了一种原本不会有的重要性。通过布道、拉拢和通信，人们对双方的关注和参与无限制地与日俱增。尼科美底亚的主教尤西比乌斯徒劳但并非不切实际地加入阿里乌一方后，斗争就变成亚历山大里亚和尼科美底亚两个主教辖区间的冲突。在尼科美底亚或者附近一个地方举行了另一次宗教会议，宣称支持阿里乌。此时，恺撒里亚的尤西比乌斯也倾向于这一立场；他的《君士坦丁传》一书记载了这次冲突，其中的不诚实和刻意粗略堪称独一无二。

这就是323年的情势，君士坦丁当时刚刚击败李锡尼，取得对东部的控制权。他接手的时候正值双方全面分庭抗礼之时。他的利益和倾向肯定是想平息冲突，方式不外三种：要么调解分歧，要么支持更强大或更聪明的一方，要么精明地在双方之间保持平衡。

作为李锡尼领土上最尊贵的主教之一，尼科美底亚的尤西比乌斯曾对皇帝的妹妹和李锡尼的妻子君士坦提娅产生很大影响，这位主教现在快要把君士坦丁争取到阿里乌派这一边来了。但是一位西部的宫廷神学家、科尔多瓦主教何西乌眼见自己对君士坦丁的影响受到威胁，遂与亚历山大里亚主教达成协议；而皇帝看到，面对如此令人困惑的事情，惟一的解决办法就是召开一次大的公会议。他肯定也想顺便熟悉一下新领土上的教士，并且给他们留下印象，同时革除行省宗教会议中各种危险的弊端。325年6月，汇聚尼西亚的三百十八位主教中，只有大约六位是西部人。罗马主教西尔维斯特没有亲自到场，但派来两位长老，这是依照他正确判断力作出的决定，后来他的继任者也对参加东部的宗教会议十分审慎。此外，东部可能有上千位主教，但只有接到帝国秘书处发出邀请函的那些主教才到场，而他们的意见可以左右或压制。

现在，当“缀满五彩缤纷花朵的神圣花环”、“使徒回旋的景象”、“首个圣灵降临周的重现”聚集一处的时候，在主教连同众多随从教士和一群“精通辩论的平信徒”相互结交以后，君士坦丁亲自主持了开幕式。他一本正经地穿着缀满黄金宝石的紫色皇袍，尤西比乌斯把一身盛装的他比作上帝的天使。但一次令人印象深刻的个人亮相并非全部内容。在会议期间，何西乌显然对皇帝产生了影响，使他反对阿里乌派，他和手下还用各种方式规劝许多犹豫不决的人接受他们的观点，并特别指出这合乎圣意。决定结果的既非阿里乌的演讲，亦非亚大纳西力主圣子永恒的反驳。最后，皇帝的权威为这场辩论划上句号；君士坦丁力排众议，坚持用“本体同一”这个有问题的表述，于是大多数人被迫屈从。只有两位主教拒绝签字，因此值得一提，就算这种行动产生于非宗教的固执己见；他们是马尔马里卡的蒂奥纳斯和托勒密城的塞昆杜斯。他们受到的惩罚是免职和绝罚。尼科美底亚的尤西比乌斯签了字，但由于他注定要失势，他和其他人被要求签署一份附加条款，诅咒自己以前的观点。因为他拒绝这样做，遂与尼西亚的蒂奥格尼斯主教一起被流放到高卢。阿里乌本人被发配到伊利里亚。君士坦丁现在学会去了解——很大程度上是去蔑视——东部的教士。这些原本可以令帝国解体的人在他面前多么卑躬屈膝啊！许多人向他写密信告发同僚；他将这些造谣中伤付之一炬，劝告他们和睦共处。散会前，宫廷中举行了盛大宴会；“利剑在手的卫士包围着宫门，但上帝的仆人无畏地迈过，直达内殿”。皇帝用礼物与劝诫和平为他们饯行。他对亚历山大里亚教区说，“只有上帝的意志才能使三百位主教愉悦”。

但斗争这才刚刚郑重展开。三年之后（328年），对神学问题没有真正信仰的君士坦丁觉得应该为阿里乌派翻案，据说是受到君士坦提娅临终前推荐给他的一位阿里乌派长老的鼓动。阿里乌和其他被罢职的人员从流放地被召回；何西乌垮台了，或者至少从他的职位上消失了很长一段时间；安提阿的主教职位在风暴中被一个阿里乌派教士占据，这件事涉及残暴事件并引起市民骚动，可谓险象环生。尼科美底亚的尤西比乌斯在这些事件中扮演了主要角色，他现在发动对他所痛恨的亚历山大里亚主教的攻击。但他发现，这个职位被一位令人敬畏的对手占据着，此人就是亚大纳西。在中世纪教会有影响力的名流中，亚大纳西是首位立场完全坚定一致的代表。他从幼年起就沉浸于教会的尊严，满脑子宏大的理想和目标，比如说使阿比西尼亚[13]皈依基督教。他不惧怕任何阻碍他实现目标的人或者环境，准备好在必要时作出任何牺牲，但他对别人也像对自己一样毫不妥协，无法欣赏他人的观点，有时也不择手段。我们可以断言，在这之后正统信仰的命运无疑仰赖亚大纳西。君士坦丁要求他恢复阿里乌的地位，他拒绝了，照旧我行我素。于是他的对手举出荒谬的政治诽谤，因为君士坦丁无法忍受宗教宿怨之苦；亚大纳西匆忙赶到宫中，用个人力量把皇帝争取回来。最后，他的对手认为找到了合适的策略；他们向君士坦丁控告这位主教，说他不宽容，说他迫害已经在尼西亚公会议上获得和平的梅利提派。亚大纳西在这个问题上其实并非完全清白，但梅利提派是受到蓄意挑唆而起来反对他的。皇帝决定把这件事交给将在巴勒斯坦恺撒里亚召开的宗教会议裁决；然而，亚大纳西宣称（334年），他永远不会站在一个完全由死敌组成的机构面前。君士坦丁再一次让步了！但是不停的指控终究占了上风，接下来一年（335年），在推罗召开了一次会议，与会教父打算直接从那里去耶路撒冷，参加圣墓教堂的落成典礼。会议由一位名叫狄奥尼索斯的宫廷高官主持。最严重的指控（参看边页码第199页）被亚大纳西精彩推翻了；针对较轻的指控，一个调查他同党的使团被派往亚历山大里亚，在他们提交报告之后，会议作出决定。阿里乌派在这里取得胜利，就像持正统观念的派别在尼西亚取得了胜利。但几乎与此同时，亚大纳西再一次现身宫廷。“当我骑马进入君士坦丁堡，”皇帝写道，“他和同党突然上来拜见；上帝作证，我当时没有认出他来，最初并不打算理会他。”这次邂逅的结果是，君士坦丁把在推罗的教父召集到首都，让他们就他们的行为和决定立即作出解释。他们这次冒着风险第一次表现出不服从；所有人中只有六位领袖到场，君士坦丁让步了，尽管不是无条件的让步。他把亚大纳西流放到特里尔，但规定亚历山大里亚的主教之位必须空缺，这显然是有意让亚大纳西在适当时候复职。君士坦丁是否被主教的挑战吓倒，或者是否有其他考虑左右了他的决策，这些都很难判定。原告方指控亚大纳西威胁要限制埃及粮食船队的航行，但皇帝很可能并不相信这一指控，即使他表面上假装相信。因此，他命令阿里乌来君士坦丁堡，这似乎是怀着最友好的意愿。在一次拜谒皇宫之后，阿里乌突然病倒街上，即刻死在附近的公共厕所中（336年），这不寻常的一幕见于一个世纪后的记录。他是否是被毒死的，被谁毒死的，这些都成了疑案；他的死对君士坦丁并没有什么好处。

无疑，君士坦丁乐于拥有一个稳固而和谐的教会，但现在却出现广泛的动荡。以他自己内心中立的观点看来，使教会各方保持焦灼状态而自己不去永久性地支持任何一方，对他来说并非难事。因此，他允许他们轮流战胜对方，积极的干涉只是为了提醒各方：不能忘记他和他的权力。也许他一开始就看到，冲突很大程度上是为了冲突而发起的，安抚并不合适。他的继承者没有领会这一想法，因为他们自己认真关心着相关的神学问题，让他们支持的一方不受限制地使用暴力和复仇来反对对手。

君士坦丁不偏不倚的生动证据，留存在他关于异端的为人熟知的敕令中，时间在他生前最后几年。教会文件起草人猛烈攻击诺瓦替安派、瓦伦廷派、马西昂派、孟他努派以及其他所有异端；然而，在对异端穷尽各种谴责后，结果只是剥夺了他们的集会场所。尤西比乌斯欣喜若狂地欢呼：“他们被赶走了，像畜牲一样被赶走了！”但很容易看出，他远远不会因此满足。需要特别指出，对于诺瓦替安派，君士坦丁只想稍稍吓吓他们。真正的迫害看上去只施加于孟他努派，因为他们中的狂热分子有可能变得很危险，而在孟他努派的大本营弗里吉亚，他们甚至未受干扰。不管怎么说，君士坦丁的规则呈现出某种显著的不一致性。谴责完阿里乌派，君士坦丁向全体教会发出命令，下令焚毁阿里乌的著作，命令的最后一句话是：“无论谁，藏匿一本书就要处死。上帝保全你！”——而阿里乌本人则获准平安地生活在流放地，后来又恢复了名誉。

君士坦丁死后，他的儿子们立即陷入教会的结党营私。他们受的教育就带有党争性质，可耻的性格使他们更加肆无忌惮。例如，索克拉底[14]告诉我们，君士坦提乌斯是如何被阿里乌派争取过去的。据说一个不知名的长老把父亲的遗嘱告诉君士坦提乌斯，因此在宫廷中立足，他首先把大总管尤西比乌斯（一个宦官）拉拢到阿里乌派一边，然后是其他宦官；这些人和那个长老一道把皇后争取了过来，最后，君士坦提乌斯作出支持阿里乌派的决定。接着，全体大臣、军队和整个君士坦丁堡重新站队。在宫中，宦官和宫女争论着；在城里，每座房屋成了“论战”地点。这种势态传播到整个东部，而在西部，君士坦丁二世和后来的君士坦斯都信奉亚大纳西派。可怕的迫害、流放、谋杀大行其道。马克西米努斯时代的所有酷刑和刽子手的技艺现在不时卷土重来。圣餐和洗礼需要动用治安力量强制执行，尖锐的派系斗争困扰着主教的工作。

这些更进一步的危机不是我们的讨论任务。教会已被不可救药的固执和野心，被狂热的辩论撕裂了，正是在这种氛围中，那个名叫朱利安的男孩成长起来，他从君士坦丁对自己家族的谋杀中九死一生。他和哥哥伽卢斯在偏远的卡帕多西亚的马塞卢姆别墅接受了教士的教育；他们的娱乐是为殉教的圣徒马马斯（Mamas）建造一座小教堂。带着这类印象，未来返回异教的想法在朱利安心中形成了。

我们决不能忘记，教会在胜利中迅速分崩离析，而宗教同样如此。随着主教间关于教义的争吵愈演愈烈，基督教传入所造成的高尚的道德结果很容易便从人们的视线中消失了。这一时期以及随后几十年中的伟大人物，如亚大纳西、巴西勒、纳西盎的格列高利、哲罗姆、克里索斯托姆等人，除了虔诚外，还或多或少地带上一定的外在的教会印记，因此与古代的伟大、完整、和谐的人物相比显得较为偏执，也没那么和蔼可亲；但是他们的生活原则是高尚的，的确为常人所不及。

在更深刻的人那里，基督教的道德后果决不能按照尤西比乌斯的观点来衡量，他简单地把尘世的快乐和统治设想为皈依基督教的回报。我们要谈的是一种相当新的对世俗事务的态度，有时被自觉采纳，有时则没这么自觉。大众在帝国道德警察所允许的范围内尽可能从基督教中寻找快乐的生活；但是更认真的人完全放弃了众多快乐，到3世纪末，一名基督教教师甚至发现有必要对夫妻分离表示忧虑，唯恐这种分离会损害婚姻。对于世俗财产，许多人感到有义务与穷人和教会分享，一些人完全不愿享用自己的财产。当时实践基督教的两种主要表达形式是爱（charity）和苦修主义，如果我们不考虑第三种的话，即向异教徒传教，这几乎是教士独享的特权。

关于爱，按照熟悉的说法，基督徒可以在家里和从他们的奴隶身上开始爱，一部分通过温和的对待，一部分通过人身解放。奴隶制本身并不被认为是错误的，甚至很久以后许多修道院还占有奴隶。但解放奴隶很早就被认可为善举，在罗马市政长官戴克里先·克罗马提乌斯当政期间，释放了一千四百名奴隶。4世纪末，在追随圣哲罗姆的虔敬之士当中，发生了广泛得多的解放奴隶的善举，但这只限于那些彻底抛弃俗世的人；虽说如此，同时代的克里索斯托姆还是要求无条件废除奴隶制。图尔的马丁年轻时当过兵，他虽然保留了一位奴隶来照顾自己，却经常以极大的谦卑帮他脱鞋，还在餐桌上为他服务。君士坦丁已经致力于通过法律废除主人对奴隶的生杀大权，尽管法律在“虐待之后”与“虐待造成的”奴隶死亡之间作出的区分总能让主人轻易开脱。甚至可以推断，奴隶能够“通过必然命运”的打击而自然死亡。理论上说，异教徒坚持他们对奴隶制的看法。蒂米斯提乌斯会认为，生而为奴的人不具备高等人的理性能力；马可罗比乌斯则认真思考了奴隶是否拥有人的身份，以及众神是否关心奴隶这样的问题。事实上，大多数异教徒对待奴隶都还不错。

狭义上的爱[15]部分基于世俗财产无用的信念，部分基于扶贫济困的义务，其表达方式涉及国民经济中的严肃问题。从一开始，爱便被委托给教会中的一个特别公职，即委托给助祭；这一职位以前曾经被许多不配去爱的人所滥用，而在ecclesia pressa（受迫害的教会）处于战斗状态的时候，只要不过于狭隘地观察这些善举，我们还是可以发现一些崇高成分的。这是一种兴奋情绪的结果，是为最坏的可能做准备。助祭的工作性质是地方性的，他们更能体察和熟悉民情。但救济品现在被以各种形式不受限制地滥发一气。我们的时代强调工作，对此很难理解或赞同；但值得疑问的是，在一个几乎清一色是农业而地产分配越来越不平等的帝国，在一个城市里充满孑然一身的无产者而各地乡村人口却锐减到要靠蛮族聚落来补充的帝国，除了农业法，是否还有其他可能的解决方案。几个世纪以来，城市人口已经接受了大量救济，尽管当时并不认为这是救济；换言之，供应品之分配最初只限于罗马城的平民，他们被视为帝国的主人，后来才以皇帝仁慈馈赠的形式发放到许多重要城市，最后延伸到次要城市。帝国税收中的大部分以实物交付，帝国再以这些乡村的生产品供应城市。在君士坦丁时代，新增了某些此类馈赠物。

基督教出现后，除国家赏赐外，教会还靠各类馈赠获得大量资产；从此，教会必须多多少少通过这两个来源来满足它的救济需要。上面已经列举了仁慈的主教和会众用这些基金建立起来的机构：xenodochia（客栈）、ptochotrophia（济贫院）、gerokomia（养老院）、nosokomia（医院）和orphanotrophia（孤儿院）；由大巴西勒在4世纪末奠基和建造的巴西利卡式教堂可以视为这种机构的理想和典范。这些机构多用来救助孤苦无助的穷人，确实构成对旧的异教世界的极大优势，尽管古代世界很早以前就开始让国家从事这方面的活动了。

如前所述，国家本身把这些功能连同一种施加影响的方式赋予教会。譬如，除了把普通的粮食供应（annona）赐予亚历山大里亚的教会（这最早由戴克里先批准，现在无疑仍然生效），君士坦丁还特别赠予亚历山大里亚教会一种发放给穷人的特殊的粮食供应。教会的粮食供应显然不是纯洁无瑕的传教方式，总的来讲，君士坦丁的赏赐有充当皈依经费的性质。比如，他在赫利奥波利斯建立主教区的时候，那里差不多完全是一座异教城市，他慷慨资助了贫穷的基督徒，“以便如此众多的异教徒有更多人皈依正道”。他的个人馈赠和定期津贴当然主要带有政治特色，只是表面上缺乏计划罢了；后来他或许也在这方面听取了教士的建议。他希望在战胜马克森提乌斯后能在罗马受人欢迎，遂把大量金钱发给富人和穷人，这些钱要么是他带来的，要么是在罗马找到的。家道中落的社会名流获得金钱和显赫地位；大家闺秀嫁给君士坦丁的随从，还得到他提供的一笔嫁妆；市政广场上衣衫褴褛的乞丐得到救济品、食物和体面的衣服，后者显然是因为赤身裸体有碍观瞻。

在后来的岁月里，复活节早晨是散发礼物的重要时刻。如果宫廷主教在此类场合显得虚情假意，那么阿米亚努斯一针见血的话可以用来作为矫正：“正像我们的资料清楚显示的那样，君士坦丁首先让人们张嘴谈论他，君士坦提乌斯接下来用各行省的精华填满它们。”皇帝的礼物永远谈不上有什么尺度，因为很难表明他为什么要给礼物，或者他从哪里得到这些礼物的。甚至年迈的海伦娜的慈善活动（charity）也具有某种政治的、模糊的意义。当穿越东部旅行的时候，她把大量施舍赐予个别城市的居民，并且给那些走近她的个人以额外赏赐。她还向士兵散发大量慰问品；穷人也得到钱和衣服，其他人则因得到帮助而免于欠债坐牢、流放和各种压迫。显然，君士坦丁认为，这位家族中惟一完全值得信赖的成员的远足是合适的，并与东部精神吻合一致。我们在后文中必须简要谈谈这种慷慨所倚恃的财政制度。

让我们现在把视线从这位身披紫色皇袍的利己主义者身上转开，他通过扩大自己的权力，衡量和算计着自己的一切行为和遭遇。与这种本质上轻浮的国家权威形成鲜明对比的，是许多人伟大无私的奉献，这些人在有生之年为了“把自己献给上帝”而抛弃了所有财产；在这里，爱（charity）和苦修主义完全融为一体。善男信女——其中一部分是过惯了安逸生活的上流阶级——按照经文的字面意思恪守基督对有钱年轻人的要求；他们变卖了所有财产，将收入给了穷人，于是可以在尘世间、在大都市的喧嚣中过上自愿的清贫生活，无拘无束地对崇高事物沉思冥想。即使如此，有些人还是不满足；他们作为“避世者”和隐修士而遁出俗世，远离了文明。

历史惯于隐藏重要事物的起源，但确实相当准确地记录了遁世主义（eremitism）的兴起，以及它是如何发展成隐修制（monachism）的。再没有其他趋势或事件可以更加一针见血地表现3世纪晚期和4世纪的特点了。

当一个人在茫茫的庸碌世界里感到迷失方向之际，人的本性就会让他在孤独中寻找真正的自我。他愈加深刻地感到内在的分裂和撕扯，愈加需要绝对的孤独。如果宗教再给孤独平添一份罪感，增加一种与上帝持久而不受干扰的融为一体的需要，那么所有世俗考虑就会烟消云散，隐遁者就会变成苦修者，部分是为了自我惩罚以赎罪，部分是为了除却勉强糊口而对这个世界别无他求，部分也是为了保持灵魂能够与崇高存在时常交谈。隐遁者非常自愿地立下誓言，决不让自己再回到先前状态。如果几个受同一目标鼓舞的人在归隐中碰了面，他们的誓言和大体的生活方式就有了社团和章程的特点。

隐修生活方式乃是以社会和个人的不完全健康的状态为前提，且属于危机时代，当时许多破碎的灵魂寻觅宁静，而与此同时，许多坚强的心因为对整个生活组织感到困惑而不得不与远离尘世的上帝斗争。但是，任何人如果因执著于现代成见以致过分看重行动并对生活持过度主观的看法，由此将隐修士设想成待在某种机构里干强制性劳动的话，那么他的心理也不见得特别健康；他并不比4世纪的芸芸众生强多少，这些人太脆弱、太肤浅，完全无法理解那种把上层名流驱赶到荒漠中去的精神力量。即使我们无视底比德[16]或加沙山上那些苦修者的得失问题，他们依然对历史产生了巨大影响，每个研究者必须自行作出评价。在随后几个世纪中，正是这些隐修士把对待生活的更高的苦修态度传达给教士阶层，或者至少主张这样的态度；要是没有他们作为榜样，教会这个所有精神关怀的惟一支柱将变得完全世俗化，将不可避免地屈服于粗暴的物质力量。我们自己的时代在享受心灵和思想交流自由的同时，很容易忘记我们之所以能够如此，依然受益于这些世外高人的光环，而中世纪教会把他们的隐修当作专门技巧来传授。

最早的基督教隐修士是埃及人和巴勒斯坦人，他们在家乡附近过着孤独或至少是引退的生活，并允许年轻人以学徒身份加入。但这种半遁世的存在不能满足保罗（235—341）、安东尼（252—357）或者希拉里昂（292—373）的天性。为了完全确保不受尘世诱惑，为了全身心地奉献给上帝，他们从尘世消失，在不折不扣的沙漠中生活了六十到八十年。一些人碰巧是为了逃避罗马人的迫害而没入孤独状态，但更多人是为了孤独而寻求孤独，他们决不会离开沙漠，因为那里已经成了他们的家，因为他们再也无法想象他们能够毫不畏惧地生活于世俗世界和腐朽社会。此外，“世界一旦染上基督教的色彩，那些并非没有任何价值的基督教社会的成员就受到驱使，暂时或永久地躲进荒漠，在那里找到了显然因为教会的胜利而消失的自由。在它存在的第一个世纪里，这种隐修制用珍贵证据反驳了它是由君士坦丁创造的谎言”（察恩《君士坦丁大帝和教会》）。

隐士保罗住在与世隔绝的山林幽静处，克里奥帕特拉时代的假币铸造者曾在这里辛勤工作。他们已经在岩石表面挖出洞穴，保罗尚且可以在洞穴里发现生锈的铁砧、锤子和铸模。一棵老棕榈树荫掩蔽了这个秘密地点，一小眼泉水浇灌着它。安东尼最初准备在离家（位于埃及中部的赫拉克里奥波利斯）不远的乡间过隐修生活，接着他在一座坟墓中住了很久，后来生活在一座到处是蛇的废弃堡垒里，这位虔诚之士最后躲进由一片岩石遮蔽的绿洲，我们下面还要讲到这片绿洲。加沙附近的塔巴萨的希拉里昂则找到当地盗匪最猖獗的地带，位于沼泽和海岸之间，他在那里侍奉上帝，起初不避风雨，而后住进一座小茅屋，再后来住进一座五英尺高的石屋。这些人长于富裕家境，却让自己过上如此极端的贫困生活，这只有超常体质才能面对。在我们看来，讨厌的污秽和昆虫比食物短缺——无论质或量方面的——更加让人无法忍受，但这些人相信有义务去忍受，就像14世纪托钵僧阿曼杜斯（苏索）等人认为的那样。不管怎么说，前面几代人沉溺于奢华浴室里的各种肉欲享受，之后再出现这种反动是非常自然的。最大的贫困，即人类社会的贫困，无须考虑；这些遁世者惟一的文化资源在于熟读圣经。但是，这并不能免除激烈的内心审问，它们部分通过似乎来自外部的妖魔诱惑而表现出来。讲到这里，有人也许会想到一切超自然存在的拟人化，这是古代世界特有的，但这里无需这样的解释。这有时候是他们自己的感官体验，有时候是他们对过去生活的回忆，有时候是他们对沙漠及其自然恐怖现象——这带给隐修士痛苦的幻觉——的反应。众所周知，安东尼住的那座坟墓的主人曾从地狱中现身，尽管这已经被雅克·卡洛[17]永久归入滑稽表演的范畴：“然后墙裂开了，妖魔以蛇、狮子、公牛、狼、蝎子、豹子和熊的形象出现，一起咆哮和恐吓”；有几次假装成人出现，叫嚷着，吹着口哨，手舞足蹈，还猛击这位圣人，把他打个半死。希拉里昂的幻觉甚至更加丰富多彩，夜夜都有各种可怕的声音纠缠他：婴儿的啼哭、羊群的低叫、公牛的咆哮和敌人的沉重步伐。在清朗的月夜，一辆野马拉的战车向他冲来，他痛苦地叫出一声“耶稣啊”，战车瞬间为大地吞噬。这位圣人祈祷时，裸体的妇人和丰盛的餐桌便出现了，要么有狼和狐狸在身旁上蹿下跳。还有一次他眼前浮现出角斗士决斗的场景，一位垂死的角斗士倒在他脚下，带着哀求的眼神恳请这位圣人埋葬他。邪恶的精灵甚至扮演了折磨人的角色，像辛巴达航海记中的魔鬼那样令人难忘；它跳上屈膝而跪但有点分心的希拉里昂，像骑手那样跨在他背上，戏弄般地把他的脚后跟踢向两侧，任凭他怎样晃动，就是不下来。

这些遁世者轻而易举地除掉那些诚实地以原形现身的妖魔，如羊人或半人半马的怪兽，它们有时会请求皈依和代祷。关于半人半马的怪兽，圣哲罗姆拒绝评论究竟是伪装的魔鬼，还是沙漠中确实有这种生物；不过，他坚持认为，安东尼见到的羊人是真的，安东尼在去见圣保罗的旅途中遇见这个羊人，它还哀求安东尼代祷。在君士坦提乌斯统治时期，据说沙漠中发现过这种生物，带到亚历山大里亚时还活着，但很快就死在那里，经过腌制处理后被送到安提阿，供住在那里的皇帝御览。此外，圣安东尼的羊人长着山羊的腿和角，因此属于潘神一族（Paniscus）；它还具有旧时淫荡之人的钩状鼻子。

经过这样一段时期的折磨，苦修者的生活进入另一个阶段，这个阶段定然让他百感交集。这个需要帮助的世界发现了他，在他身上看到高尚和非凡，把他从荒野中找了出来。他成了一位行奇迹者，不是通过秘仪和幻觉效应，而仅仅通过祈祷。他的灵魂由此受益了吗？难道不会唤起精神自豪感吗？崇拜者聚集在他身边，在他住所附近建造棚屋；他一定逐渐把他们视为门徒，在大量来访者看来，很快他就需要助手了。部分违背本愿的是，他很快成为“教父”，即主人。在忍受了几十年这种新生活后，安东尼大约于310年逃进沙漠深处，发现了一处可与阿佛洛狄托波利斯媲美的地方，那里有多岩石的山峰，潺潺小溪滋养着一群棕榈树。但是教友还是在这里把他找了出来，他被迫允许其中两人，即佩鲁西安和通事以撒，和他同住。他再次成了大批而不间断的朝圣的目标；异端和正统、罗马高官和异教祭司、健康的和有病的皆蜂拥而至，人数如此之多，以致有人发现，让骆队定期从阿佛洛狄托波利斯穿越沙漠前往他的住所是一桩有利可图的生意。他别无选择，只得在山顶建造一座台阶陡峭、难以接近的小屋，至少可以定期撤到那里。他生前关心的最后一件事是，埋葬地点要保密，因为附近一位有钱的地主已经在暗中等待他的尸体了，目的是在他的乡村地产上建一座martyrium，即一座容纳这位圣人墓穴的教堂，可能有商业考虑。两位门徒实际上曾商议此事，显然当着希拉里昂本人的面。

希拉里昂此前已来到埃及，恰恰也是为了逃避蜂拥而来的访客，躲避成千上万进入加沙沙漠以追随他的遁世者的越来越多的关注。他的传记出自哲罗姆之手，是后者最有趣的著作之一，书中非常生动地描写了人群蜂拥而来的起因和方式。在加沙地区及其港口城市马祖马，人们逐渐知道有位神圣隐修士住在沙漠中。一位罗马贵妇带着女仆和宦官前来朝圣，此前她的三个孩子因发热而病倒旅途，希拉里昂被她的眼泪和悲叹所感动，遂来到加沙，在这里将孩子治愈。此后，从叙利亚和埃及来的朝圣者络绎不绝，但他的异教邻居也严阵以待。加沙神庙里的大神马尔纳斯和圣希拉里昂唱起对台戏，这座寻欢作乐的商业城市中开始出现分裂，这要费点心思才能理解。这种分裂主要表现在大批大批的人着了魔，他们常常进入沙漠对这位圣人软磨硬泡，这些人在很大程度上无疑夹在两种真正邪恶的宗教之间，遭分割和分裂，以致得了病。理论上说，受害者意识不到自己已经着魔；根据更老、更一般的观点，妖魔会随心所欲地挑出他要的人和动物，或者会通过巫师的恶意施法进入受害者体内。譬如，希拉里昂有一次不得不去治疗一头着了魔的骆驼。妖魔总被当作另一人，与着魔的人不同，比方说，着魔的人只懂拉丁语或法兰克语，而上身的妖魔却能说叙利亚语或希腊语。它是邪恶的异教众神的化身，当然，在这里通常就是马尔纳斯的化身。在与偶像崇拜的竞争中，希拉里昂曾经偏离原则，用基督教的巫术反对异教的巫术。在加沙的竞技场业主中，有一位担任市政职务的异教徒，是马尔纳斯的信徒，手下有一位巫师，此人可以让庇护人的马获胜，让对手的马放慢速度。输掉比赛的对手名叫伊塔利库斯，是基督徒，他向希拉里昂求助，希拉里昂先挖苦他，问他为什么不卖掉马，再用所得的收入救济穷人。但希拉里昂后来渐渐被此人宁可向上帝的仆人，而不向巫师求助的真心实意打动，同时也考虑到整个加沙的基督教界对异教的胜利，遂递给伊塔利库斯一盆水，让他去喷洒马匹、战车、马厩、驭手和障碍物。比赛一开始，观众就屏息凝视，基督徒的马轻松获胜，连异教徒都不禁惊呼：“马尔纳斯被基督打败了！”这样一来，许多人在这天改宗。希拉里昂还治愈了一位病入膏肓的竞技场驭手，但条件只是让他彻底放弃以前的职业。

正因为这位隐修士变成行奇迹者，虽说多少有悖己愿，所以他也成了一名修道士。那些到沙漠中追随他的人所住的小屋逐渐变成一座修道院，然后他们怀着极大的虔诚接受了他的领导。

埃及有隐修的先例，不仅犹太人中的特拉普提派在玛瑞提斯湖附近过着这种生活，而且还有那些在塞拉皮斯神庙中砌墙把自己封在小屋里的人（参看边页码第139页）；这在各种形式的苦修主义中是最难的，但是人们将在基督教世界发现这种隐修方式的追随者，尽管人数很少。此外，气候亦使极大的节制不仅成为可能而且是必要的，正如我们会看到的，甚至此地的产业特征也使地产少或没有地产的未婚无产者的生存较为安逸。无数的隐修士同道已经聚集在安东尼曾经呆过的各个地方，安东尼用祈祷、榜样和训诫教导他们，但从不认为，他生活的目的是传给他们一套固定的规章制度，并按照一套既定计划指导他们。这是帕科米乌[18]的工作，他大致生活在4世纪上半叶。他年轻时有过短期的士兵生涯，由此得知封闭的纪律的价值，在坦提拉和底比斯之间著名的上埃及塔本纳隐修地区，他把自己的理论付诸实践。甚至在他有生之年，就已经有几千名修道士聚集到这里，他为他们制定的规则在同时或之后兴起的其他隐修聚居地也生效了。在这些隐修聚居地中，最重要的有：墨俄利斯湖（Moeris）地区的阿尔西诺伊（在瓦伦斯[19]时期达上万人之多）；三角洲以西的尼特里克或斯克提安（Scetian）沙漠里的定居点；离亚历山大里亚不远的所谓的“荒漠”（Emerica）；最后还有散布在整个地中海沿岸和玛瑞提斯湖沿岸的大大小小的修道院，还包括一些在红海沿岸和西奈半岛的修道院。但是，塔本纳超过了所有这些聚居地，在哲罗姆时代，经常有不下五万名修道士在这里庆祝复活节；这些人不都住在中央修道院（monasterium maius），他们来自属于塔本纳会众的各个修道院。我们可以看到，并非所有聚居地都位于沙漠中；甚至在4世纪末之前就有了城市修道院，建造它们是与异教残余和异教记忆作斗争的一部分。举例说来，坎诺普斯城的坎诺普斯神庙就被改造成梅塔诺亚（Metanoia，“忏悔”）修道院。按照组织来分，埃及的修道机构有一部分是留院隐修院或修道院，即容纳许多修道士的较大的组织；还有一部分是lauras，即彼此间保持特定距离的修道群体，因此多少仍然属于隐蔽场所。此时在埃及至少有十万人投身于这种生活方式。我们还开始听说女修道院也和这些修道院一起出现了，其中有帕科米乌的姐姐领导的一座，它早在320年就有了四百位修女。

如此重大的历史现象在民族历史中自有深厚的基础，如果它造成一个民族的消亡，那也只是它衰落的必要形式。在埃及，宗教问题摇摆于极端之间是很自然的。经过艰苦斗争而摆脱狂热的异教后，埃及人并不知道倒退的界限，他们的祖先为各种象征符号所奴役，而他们现在则相信必须以一种类似的方式把生命奉献给新的宗教。因而这种不寻常的苦行僧出现了，这是古埃及精神生产出的最后一件影响世界历史的产品；为了未来的世纪，那种精神现在陷入消极。

帕科米乌为这群人定下的规则乃当务之急，但同时也是迈向外表化和虚伪的第一步；苦修主义如今不再是自由的个人灵感的结果，而是一种习惯法，把成千上万不同的人用相同的惯例永久束缚起来。如果有人想还事实以真相的话，他必须承认，帕科米乌取得了一种低等的平均，他的章程预先假定许多人没有固有职业，必须首先将他们捆绑起来。通过修道院的生活方式来束缚这些人确实有用。随着隐修制兴起，埃及的产业也一定发生了巨大变化。既然修道院不再仅仅用尼罗河的莎草编织篮筐和草席，而是从事亚麻布纺织和皮革鞣制（更不用说其他产品了）这类重要贸易，这个地区的许多工场发现自己处境不妙，因为修道院可以在亚历山大里亚的露天市场上提供价格低得多的货物。在分配任务、安排运输方面，一座大修道院的管理者与大工场主别无二致。尽管有规定，单独居住的修道士仍可以直接销售他们的产品，有时积攒起一笔个人财富。另有一条指导原则规定，修道士工作不是为了提供必需品，而是使灵魂受益，任何额外的收入必须散发给穷人。规定很少讲到农业；另一方面，坐落在尼罗河边的修道院拥有大船，显然是为了盈利的目的。

除去工作，修道士还忙于祈祷、礼拜，并不断经受形形色色的惩罚，这是有意过单身生活所必须的元素。以这种制度的起源和趋势来看，它并不想要文字工作；博学的亚历山大里亚连同其全部希腊和东方的学问真的取得过什么成就吗？修道士追求的目标和理想与异教徒的过度教育和道德败坏比，不啻为两个极端；如果基督教和异教这两个道德世界在其他方面能够相互包容甚至和睦相处的话，至少在这里，它们之间基本而主要的关系是永久而根本的敌对。从过往时代、从象形文字到希腊手写体书稿中传下来的每一行字，都受到异教、偶像崇拜或巫术的污染，因此，剩下来可读的一切（只要允许阅读的话）皆为虔诚的基督教文献，其中一部分就是由这些修道士创作的，或者是从其他语言翻译成埃及语的。对古代艺术的态度和对古代文献的态度没有两样；比如，隐修士阿蒙尼乌斯受到特别赞扬，因为他在访问罗马时，除了圣彼得和圣保罗巴西利卡式教堂，什么都没看。

此外，狭义上的纪律得到周详计划，旨在切断修道士与先前生活的联系，特别是与家庭的联系，然后对他们严加看管，让他们专心其职。否定性条款占据规章制度的绝大部分，给人单调乏味和治安条例般的印象，因而与圣本笃的规章并非没得比。一些条款针对修道院之间的嘲笑挖苦和信口开河，以及彼此间怒气冲冲的敌对状态，很容易让人想起它们所在地区的特征。与之类似，这个并非西部修会的规章要求修道士单独睡在上锁的木质小隔间里，一如刀插鞘中。此外，埃及特色十足的部分是规章所用的语言秘密而玄妙，据说这是天使向帕科米乌及其门徒科尔内里乌斯和西鲁斯建议使用的，（从现存条款来判断）这种语言不过是因袭传统方法，通过字母表里的字母来为单个的物和人命名。据说帕科米乌也依葫芦画瓢，按照能力和品性把他的修道士分为二十四个等级，依次称为alpha、beta、gamma[20]……很难相信，一个在其他方面如此务实的人竟会在心理上错成这样。

理想的基督徒生活当然无法在埃及的隐修聚居地中找到。除了这些聚居地，还有真正的隐修活动坚持了下来，以当时的条件来看，这些活动确实具有很大的合理性。4世纪大部分著名的隐士都在修道院，或者起码在修道群体（laura）中生活过一段时间；此前或此后，他们退隐去过更孤独的生活，修道院只给他们送面包和盐。在这里，他们有时也被精神的骄傲、可怕的诱惑和迷狂的热情所感染。苦修在某方面确有生命危险；然而，他们通常非但认为自己很幸运，过的生活很有意义，而且还留下许多深邃、优美的格言，以证明自己的快乐不是错觉，而是长期对崇高事物全神贯注的结果。阿蒙尼乌斯、阿森尼乌斯、埃里阿斯、两位马卡里乌斯，以及其他许多人的名字将永远留在教会的纪念名册上。

埃及隐修制的第三种形式多少有点声名狼藉，这就是游方僧（Remoboth），他们三三两两地生活在城市和城堡中，没有章程约束，率性而为，因而经常陷入激烈的争斗。他们靠做买卖谋生，由于道貌岸然而比别人收入更高。他们的斋戒被斥责为虚荣自负，据说他们每逢节假日便沉溺于暴饮暴食。

关于埃及隐修制的后期发展、派别及其对教会大争论的参与，这里不作论述。

在巴勒斯坦，圣希拉里昂领导的隐修制在经济关系上呈现出不同的形式，因而显得与埃及面貌迥异。农业和葡萄栽培在这里占主导地位。许多修道士甚至保留了个人财产，与雇佣仆人的未婚农场主没多大区别。希拉里昂本人继续生活在未开垦的沙漠中，他对沙漠因为他的存在而变得人口稠密甚感不满。但他的许多道友的葡萄和谷物繁茂的“别墅”定然坐落在更好的地点。随着时间推移，希拉里昂的小屋发展成一座修道院；另外，巴勒斯坦的修道士组建起大片分布广泛、联系松散的修道群体（laura）。在埃及，帕科米乌能够召集所有属于他的会众的修道士参加塔本纳的复活节庆典，能够在美索尔月（Mesore，八月）召集所有高级教士和官员参加宽恕庆典；而在巴勒斯坦，希拉里昂不得不定期巡视整个辖区，以监督他的手下。他在两千名修道士的陪同下踏上旅程，这些修道士最初自带盘缠，但后来由沿途的地主供应伙食。因为圣人不愿忽略最偏远、最简陋的修道群体，他经常来到萨拉森人的村庄，在这里开展传教工作。

巴勒斯坦以外，从整个罗马亚细亚一直到萨珊波斯，有证据表明这里从4世纪初开始，便出现了个别隐修士，此后不久，又有证据表明这里出现了修道院以及相当于埃及修道群体（laura）的分散的修道机构。后一类有尼西比斯城附近锡格荣山上的隐修组织；这里的修道士被称为牧草修道士，因为他们在用餐时间会拿着镰刀出去割药草，这是惟一的果腹之物。在这些叙利亚修道士中，埃德萨的修道士最早成名，尤其因为他们伟大的能驱妖伏魔的朱利安。就亚美尼亚、帕夫拉戈尼亚[21]和本都地区而言，严厉的塞巴斯蒂亚城主教尤斯塔提乌斯（Eustatius）是隐修制的主要创立者；就卡帕多西亚和加拉太来说，稍后的大巴西勒是主要创立者，他注定要把永久的形式赋予整个东部的苦修主义。在这些较寒冷的地区，于分散的修道群体中生活实属不易，修道院大多建在城市或乡村。

在气候更温和的西部地区，这种惊人的榜样只是渐渐地才找到模仿者。直到4世纪下半叶，修道院才在城市中或城市附近兴起，在地中海的多岩石的小岛上出现，这些小岛原本只用来关押流放犯，现在则满是遁世者。热情的西部人前往东部旅行，为了学习苦修方法甚或为了终身留在那里。即使在城市活动中，男子、童贞女和寡妇持久地投入一种生活，其严格与虔诚只有修道院中的生活才能相提并论。这是图尔的圣马丁、圣安布罗斯和圣哲罗姆的时代，他们了解并且描绘了整个运动的黑暗面和光明面。我们在谈罗马和巴勒斯坦的时候将会简要提到这点。高卢很快就有了即使没有超过东部至少也能与之平起平坐的胜利感觉。

对隐修制和整个苦修运动的道德、宗教价值及其历史必然性做一般讨论，在这里是多余的。有关这个主题的各种观点必然永远针锋相对。一种思维方式总会憎恨生活中和历史上的这些东西，并由此反对它们；而另一种思维方式将喜爱和赞扬它们。但是，如果谁想站在基督教立场上与那些沙漠中的古代英雄争论，他必须当心，防止自己的推论前后不一致。代人悔罪的教义尚未出现，故苦修者只代表自己而不代表别人。苦修者当时仍然认为悔罪不会带来更多拯救，与任何别的善举没什么不同；尽管如此，他还是努力奋斗，彻底摒弃一切感官的、世俗的东西。为什么会如此严格呢？因为如果一个人认真恪守《新约》中的某些话，并且拒绝对字面意义妥协，就不会与外部世界发生任何联系。只要基督教存在，就会有无法绕开此类严格解释的社团、教派和个人。