欢迎来到“政治印度教共和国”——现代印度政教关系与印度教民族主义者领导权的确立
张忞煜
摘 要：虽然世俗主义曾长期被视为印度的立国原则和国家基本属性之一，但是宗教与现代印度政治的边界模糊不清。殖民时代后期，国大党人越来越多地利用宗教动员民众参与现代政治，反抗英国统治。甘地、尼赫鲁等主张建立一个多元宗教文化的“印度民族国家”，但是印度教民族主义者则认为印度应当成为“印度教徒民族国家”。虽然独立之初的印度教民族主义者无力对抗政府，但是在过去几十年中，他们通过社会运动和组织建设占领了公共领域，并不断用自身的意识形态侵染国家机器。在2014年和2019年两次强势执政后，印度教民族主义政党印度人民党不仅掌握了立法和行政权，还有效团结了司法部门。尽管印度教民族主义者不曾颠覆印度宪政体制，但是他们却通过渐进的“橘色演变”将其重塑为一个有别于1950年共和国的“政治印度教共和国”。
关键词：印度政治 印度教民族主义 政教关系
2019年，印度教民族主义政党印度人民党以大优势再次赢得议会人民院选举后，加速推进其宗教民族主义议程，世俗政治与印度教的边界进一步模糊。2019年11月，由印度首席法官戈戈伊（Ranjan Gogoi）担任主审法官的最高法院合议庭就持续近百年的阿约提亚寺庙之争做出判决，将争议土地判给印度教徒，并指示印度政府成立信托以重建罗摩神庙。 (2) 印度教民族主义者终于得偿所愿，并很快在2020年8月5日由总理莫迪亲自为罗摩神庙奠基。在奠基仪式过程中，莫迪一直处于火祭仪式的核心位置，并参与到具体的仪式环节。同年，最高法院还驳回了对被指歧视印度国内宗教少数派的《公民身份法修正案》的质疑。 (3) 2023年，印度新议会大厦竣工，印度政府定于5月28日，也就是印度教民族主义思想奠基人萨瓦卡尔的生日举办落成典礼。长期以来，反对者批评萨瓦卡尔背叛民族独立运动，煽动教派冲突，甚至间接导致圣雄甘地遇刺身亡，国大党在内的约20个反对党抵制在这一天举办落成典礼。但是，莫迪依然在印度教宗教人士的簇拥下以类似加冕的仪式完成了仪式。
然而，世俗主义曾长期被视为印度的立国原则之一。1967年，宪法第42修正案正式将“世俗的”作为国家基本属性之一写入宪法。1973年，印度最高法院对巴拉蒂诉喀拉拉邦案（Kesavananda Bharati vs State of Kerala，以下简称“巴拉蒂案”）的判决中，明确“世俗主义”为议会无权修改的宪法基本特征。 (4) 以史密斯（Donald Eugene Smith）为代表的学者也认可印度作为世俗国家的地位。 (5) 即便在独立后长期执政的国大党势力衰落后的1992年，当印度教右翼拆毁巴布里清真寺之后，社会各界严厉批判印度教右翼的激进行动，印度政府也下令禁止国民志愿服务团、世界印度教大会等右翼团体活动，并承诺重建巴布里清真寺。 (6) 相比之下，2019年以来的一系列迹象——无论是由国家最高司法机构为印度教民族主义议程背书，由民选政府首脑主持公共宗教仪式，还是由总理领衔将印度教仪式引入国家最高立法机构大楼的落成仪式中——都表明印度共和国的政教关系已经发生了根本性变化。本文认为，通过长期的社会运动和政党政治，印度教民族主义已经以渐进的方式部分实现了类似伊朗伊斯兰革命达成的目的，用自身的意识形态侵染国家机器。从表面上看，印度共和国的1950年世俗共和体制依然健在，但是印度实际上已经在这场渐进的“橘色演变”中成了一个与1950年共和国大相径庭的“政治印度教共和国”。
一、 民族观之争：印度民族，还是印度教徒民族？
看似矛盾的是，以英帝国史为代表的殖民知识体系和20世纪70年代以来兴起的后殖民主义南亚史研究都在以不同的方式凸显殖民统治如何以其强大的政治、经济和文化力量重塑了南亚次大陆。长期研究南亚政治的政治学家布拉斯（Paul Brass）曾调侃后者为“一切都是19世纪发明的”（Everything was invented in the nineteenth century）。 (7) 事实上，玄奘法师在《大唐西域记》的《印度总述》章中便清晰地勾勒了印度的两个维度，即印度次大陆和次大陆中比较重要的五个地理单元。 (8) 洛伦森也以翔实的多语种材料驳斥了印度人，尤其是印度教徒缺乏自觉的文化共同体认同的观点。 (9)
不过，反驳极端的“殖民建构说”不意味着否定殖民时代对印度民族认同的塑造作用。我们不妨看一个最能代表殖民地上层精英建构“印度国家意识形态”的例子，苏格兰历史学家、统计学家、印度政府统计局局长（Director⁃General of Statistics）亨特（William Wilson Hunter，1840—1900）。
1881年，亨特主持编写的九卷本《印度帝国志》（The Imperial Gazetteer of India，以下简称《帝国志》）正式发行。此后，亨特基于《帝国志》的内容先后出版了两个缩写本，分别是《印度帝国：它的人民、历史和物产》（The Indian Empire： Its People， History， and Products，以下简称《印度帝国》）和更加凝练的《印度诸民族简史》（A Brief History of the Indian Peoples，以下简称《简史》）。 (10) 这三部著作在提及“民族”（nation）时出现了两种看似矛盾的情况。一方面，在《印度帝国》中，亨特认为印度帝国包括诸多种族和民族（races and nations） (11) ；但在《简史》的前言中，亨特一方面批评以往的各类印度史的内容薄弱并热衷于将印度刻画为“被征服的国度”，并直言：“只要印度历史只能向印度的青年呈现一部关于分裂和征服的可怕记录，我们的英印学校（Anglo⁃Indian Schools）便无法培育一个有自尊的民族（a self⁃respecting nation）。” (12)
但是实际上，这种看似矛盾的表达恰恰蕴含了亨特对英国殖民印度的“神圣使命”的理解。在亨特看来，无论是印度教的信仰，还是穆斯林建立的莫卧儿帝国，都未能真正将印度次大陆上多样的民族凝聚成一个印度民族（Indian nation）。这一神圣的使命最终只能由掌握了现代文明的英国来实现。十几年后，另一位英印知识分子、作家吉卜林（Joseph Rudyard Kipling，1865—1936）在自己的作品中将这种殖民时代特有的使命感概括为“白人的负担”（white man's burden）。 (13)
英印政府对“印度民族”的塑造并不限于制造新的“印度民族”（Indian nation）想象。在殖民统治期间，出于最大限度汲取印度的人力物力并同时维持政权稳定的现实考虑，英印先是在加尔各答，后在德里建立了一个中央集权的政府，建立联通次大陆主要城市的邮政、电报和铁路网，培育起了托马斯·麦考利所说的“一批有着印度血统肤色和英国品味、思想、道德、才智”的精英双语知识分子。不仅如此，为了更有效地听取这些忠于帝国的双语知识分子的意见，英印政府还在1885年批准建立了“印度国民大会”（Indian National Congress），也就是日后的印度国大党。
因此，日后成为印度民族独立运动核心组织的国大党自身也是英印当局“打造印度民族”的诸多举措之一。因此，当国大党人开始以“印度民族”的代言人自居，并将矛头指向曾经效忠的帝国时，也就不可避免继承了英印帝国基于现实政治边界的“印度民族”观念，即所有在英印德里总督治下的印度人共同构成印度民族。这种“印度民族观”并不将特定宗教信仰、语言文化、种姓出身视为印度民族身份的必要条件，从表面上看更接近法国大革命以来西欧提倡的、基于共同政治契约的“公民民族主义”。然而，印度并非西欧式民主国家，而是一个由少数白人与本地双语精英统治的殖民地。因此，缺乏欧洲自由主义民选政治有力支撑的“印度民族观”很多时候只是一种限于统治集团的“领土民族主义”。
但即便在双语知识精英内部，也存在不认可这种“领土民族主义”的声音，其中最有力的批评便来自印度教民族主义。早在19世纪后半叶，印地语作家帕勒登杜（Bhratendu，1850—1885）便提出了“印地语—印度教徒—印度斯坦”（Hindi Hindu Hindustan）的口号，也就是说印度是一个国家（印度斯坦），有一个民族（印度教徒民族），使用一种语言（印地语）。 (14) 20世纪的政治变化推动这一带有鲜明北方印地语区色彩的主张被系统化为印度教民族主义思想。
为了巩固帝国统治，英国从20世纪初开始缓慢扩大印度人进入政府的渠道，并通过《1909年印度政府法》逐步引入英式选举制。在这种情况下，西化精英日益需要声称并证明自己“代表”民众以谋求更大政治权力，而已经通过司法、人口普查等行政治理手段被确认的“官方社会范畴”——主要是宗教、语言和种姓——成了制造“代表证”的重要原材料。各派西化精英都不惜割裂印度社会长期形成的社群间纽带，制造本已被殖民管理手段放大的隔阂。正是在这种情况下，一部分穆斯林精英组建了穆斯林联盟（Muslim League，以下简称“穆盟”），而以马尔维亚为代表的印度教徒保守派建立了印度教徒大斋会（Hindu Mahasabha，以下简称“大斋会”）。 (15) 大斋会强调消除种姓隔阂，团结低种姓以凝聚、组织印度教徒社群，抵制基督教、伊斯兰教和锡克教等宗教传播，进而起到巩固印度教徒票仓的作用，故也被称为“组织主义者”（sagathanist）。在大斋会领导人、印度教民族主义思想的奠基人萨瓦卡尔看来，仅以领土定义民族是苍白无力的，民族必须有更深层次的生理和文化基础。 (16)
第一，印度教徒民族拥有共同的“血脉”（blood/rakta）。在萨瓦卡尔看来，婆罗门教法下的种姓（caste/jati）制度反对跨种姓通婚，导致印度教徒民族分裂，进而使其逐渐落后于其他民族。他认为只有跨种姓婚姻才能使整个次大陆的世代居民血脉相连，形成一个“血亲种族”（race⁃jati）。顺着这一思路，“印度教徒民族”不包括那些不生活在印度次大陆，没有次大陆血缘的印度教信徒——比如东南亚的印度教徒。这些人是“教友”，但非“国人”。同时以此为依据，“印度教徒民族”包括锡克教等其他印度本土宗教。在演讲中，萨瓦卡尔专门提到，不能割裂“印度教徒”和“锡克教徒”，而是应该称呼后者为“印度教徒民族中的锡克教徒”（Hindu Sikh）。
第二，印度教徒民族拥有共同的“文化”（culture/samskriti）。在萨瓦卡尔看来，虽然印度大多数穆斯林和基督徒祖上都是改信这两个外来宗教的印度人，与其他印度教徒存在共同血脉。但是，由于他们已经皈依了圣地不在印度的宗教，注定不会全身心忠于印度。出身婆罗门家庭的他结合东方学家和宗教改革家们的知识成果，将印度教徒民族的“共同文化”界定为拥有梵语这一语言文化始祖，共同享有法即婆罗门教法的遗产，以及共同起源的宗教仪式。这实际上是在以另一种形式将婆罗门教的部分元素界定为“全民信仰”的印度教。
英国殖民统治者有意无意中推行的“分而治之”策略以及殖民中后期双语知识精英内部的利益冲突更强化了印度教徒民族主义者的认知。在他们看来，国大党主张的“空泛”的“印度民族”理念由于缺乏精神支柱而苍白无力，只有重新团结、振奋印度教徒，将印度由一盘散沙凝聚为全新的“印度教国家”，或者更确切地说是“印度教徒民族国家”（Hindu Rashtra），才有可能重现印度文明历史上的辉煌，让印度回到曾经的“黄金时代”。
二、 印度政治的“宗教化”：
甘地主义和印度教民族主义
随着西式双语精英开始“放下姿态”寻求民众的支持，他们便触及此前与国大党平行发展的民间社会。事实上，大斋会并非一个全新的组织。在此前的一百多年中，面对基督教会的扩张和殖民地政府对宗教事务的介入（比如立法禁止寡妇殉葬等），许多地方已经建立了各类名为“护法协会”（dharma sabha）的现代印度教社团，并孵化出了雅利安社（Arya Samaj）等具有跨地区影响力的现代宗教组织。这些组织一方面继承了传统宗教团体拥有的宗教仪式服务、组织社会互助的功能，另一方面也在应对基督教会的挑战过程中开始兴办现代学校，并成为培育宗教民族主义思想和青年后备军的温床之一。成立于1915年的大斋会的大本营在旁遮普地区，其早期领导人之一拉伊（Lala Rajpat Rai，1865—1928）便是雅利安社领导人。大斋会在向全国扩展的过程中便利用了已有宗教组织的网络和群众基础。如果说，国大党是一个全国西式精英的政治联盟，那么，大斋会便成了全国有公共事务热忱的印度教团体的平台组织。
日后成为国大党精神领袖的甘地虽然也出自西化精英群体，但他与许多国大党元老对现实利益与印度民族和宗教的理解都不相同。不同于恪守世俗原则的早期国大党人，甘地批评英国式议会民主没有灵魂 (17) ，并坦然地将宗教符号用于政治。但甘地主义并不限于“利用宗教动员民众”，更进一步主张通过宗教由内而外地变革印度人的内心和行为，完全摒弃西方现代性，进而改变印度社会和政治格局。甘地在15世纪以来便在故乡古吉拉特盛行的、被统称为“无形派”（nirguni）的神秘主义思想和修行实践中找到了调和宗教冲突、建立普世秩序的灵感——各宗教所信奉的至高神皆是唯一的“真理”，通过互相包容可以共存，而他正在体验这一道路（同时启发众人）。但在绝大多数地区，受到大众欢迎的“无形派”并不受高种姓印度教徒青睐，而国大党的印度教徒领导人几乎都是高种姓。即便在宗教界，甘地对宗教的解释对印度教和伊斯兰教正统派来说都未免“离经叛道”。更重要的是，宗教调和主义也无法解决西化精英内部从入学名额到就业岗位的直接利益冲突。
甘地主义一方面借助神秘主义传统回应正统派宗教学者的质疑，另一方面更提出了一个可以协调现代精英之间矛盾的、异常“激进”的自治方案——放弃一切源自殖民地国家的“现代文明”，用从衣食住行、文化教育，到国民经济、国家治理的“全面去依附”来摆脱殖民统治，进而实现真正的“自治”（swaraj）。那时，“现代文明”已经被整体颠覆，那么现代化带来的矛盾也将不复存在。与积极迎接现代化的中国不同，现代化在殖民地印度等于西化和殖民奴役。因此，甘地的“自治”或许可以视为某种“全面革命”。如果顺着甘地主义的蓝图，印度或可在全面摒弃殖民地国家机器之后，先建成众多自由村社的联合体，进而自下而上地重建印度。 (18)
虽然甘地的主张与绝大多数希望掌控殖民地国家机器的政治精英矛盾，但他们需要作为“圣人”的甘地来动员民众，并借用普通民众对甘地的顶礼膜拜和夹道欢迎来向英国示威——国大党人已经携全体印度人民包围了屈指可数的白人官员。相比完全不熟悉现代政治的传统宗教圣人，甘地无疑是最出色的人选。但由于在具体议题上的观点差异，此时“国大党内保守派——印度教徒大斋会”与甘地及其追随者之间的矛盾也开始浮现。1930年，大斋会没有参与第二次非暴力不合作运动。不过在1932年，大斋会出于自身利益支持甘地向贱民解放运动领袖安倍德卡尔（Bhimrao Ramji Ambedkar，1891—1956）施压，双方最终达成《浦那协定》，迫使后者放弃了英国许诺给予“贱民”的独立选区，以“维持印度教徒的团结”。
认定国大党已经无法有效捍卫印度教徒利益，更不用提建设印度教徒民族国家的大斋会此时开始孵化新的印度教民族主义组织。1925年，由大斋会成员海德格瓦（Keshav Baliram Hedgewar，1889—1940）建立的国民志愿服务团（以下简称“服务团”）为继续推进“建立印度教国家”事业建立了一个独立于国大党的组织。不同于积极参与公共政治，逐渐由社会改革组织蜕变为现代政党的大斋会，服务团主张从意识形态上重新整合印度教徒。服务团不断通过庞大的基层组织网络吸收各地儿童和年轻人，通过准军事训练强健体魄，锤炼服务精神，并将其中有志于全身心投入印度教国家神圣事业的成员培养为“团志愿者”（swayamsevak）和更加精干的“宣传员”（pracharak），再继续投身“社会服务”，去印度各地创立更多新的基层组织，以更好地传播其意识形态，并为服务团发展更多成员。
服务团的组织建设成果显著。1947年印度独立后国大党内保守派代表人物、内政部长帕特尔（Vallabhbhai Patel，1875—1959）曾希望总理尼赫鲁吸纳服务团进入政府。但是，1948年，印度教民族主义者高德塞（Nathuram Godse，1910—1949）刺杀国父圣雄甘地引发全国激愤。国大党政府在查禁服务团的过程中发现许多成员与退役甚至在役军警的往来甚密，实际上已经渗透国家暴力机器。 (19)
被查禁后，服务团积极通过帕特尔等人向尼赫鲁求情，坚持自己无意从政，并有助于组织、凝聚民众共识，培养青年人的爱国精神。1949年，帕特尔解除对服务团的禁令。解禁后服务团建立的第一个组织便是全印学生会（Akhil Bharatiya Vidyarthi Parishad），矛头直指当时主要受左翼力量影响的学生会组织。虽然从1951年开始，服务团成员开始以个人身份参加由前大斋会主席穆克吉（Syama Prasad Mukherjee，1901—1953）创建的右翼政党印度人民同盟（Bharatiya Jana Sangh），但摄于国大党的威力，服务团自身确实没有直接介入政党政治，而是继续在国大党内保守派和地方实力派的默许甚至支持下，在国大党当权派控制力不足的领域以社会文化运动的方式拓展影响力，重点与共产党人、社会党人、基督教徒和穆斯林争夺地盘。继全印学生会之后，服务团骨干成员仿照左翼工会、农会建立印度工人同盟（Bharatiya Mazdoor Sangh）和印度农民同盟（Bharatiya Kisan Sangh），仿照基督教会建立宗教组织世界印度教大会（Vishva Hindu Parishad），并且这些组织骨干又可以发展自己的下属甚至更下一级组织。在“团家族”拓展社会网络的过程中，来自不同社会阶层和地区的成员不断加入了印度教右翼组织。这其中既有被当权派排挤的原国大党人、社会党人，也有不满国大党治下印度发展状况的青年学生和各界人士。他们的加入进一步充实了印度教右翼的思想和组织建设。
1950年印度宪法没有确立国教，包括尼赫鲁在内的国大党人和安倍德卡尔这样对印度教持质疑态度的党外人士 (20) 都希望将印度建成一个多元宗教文化的世俗共和国。但是事实上，无论是被国大党政府包装为思想源泉之一的甘地主义，还是在基层与国大党人合作制约左翼势力发展的印度教民族主义者，都对“世俗国家”的理念并不感冒。不过，20世纪六七十年代激进的左翼运动席卷全球，彼时的英迪拉·甘地政府也希望通过团结共产党人和其他社会主义者来打击反对派并巩固自己的政治权力。于是，在她的推动下，1967年，印度议会通过宪法第42修正案正式将“世俗的”作为国家基本属性之一写入宪法。1973年，印度最高法院对巴拉蒂案的判决也明确“世俗主义”为议会无权修改的宪法基本特征。 (21) 这一制度约束和彼时国大党的强大势力注定印度教民族主义者难以通过直接的方式冲击世俗国家。
三、 印度教民族主义的“堑壕战”与“合围总攻”
到20世纪70年代末，由服务团骨干建立起来的，覆盖政治、经济、社会、文化领域的组织实际上已经为想象中的“印度教国家”编织了一个平行于“国大党—共和国机器”的制度架构，构筑起了对1950年体制对垒的阵地。
在拓展社会网络的过程中，来自不同社会阶层和地区的成员越来越多地通过富有活力的基层组织加入了印度教右翼组织。这其中既有被当权派排挤的原国大党人、社会党人，也有不满国大党治下印度发展状况的青年学生和各界人士。其中最核心的一支力量便是退伍军警。如前所述，早在殖民时代，英印当局便建立了一支现代化的军警队伍。与许多殖民地国家相似的是，军警一直是印度最为现代化的社会力量之一，并为许多年轻人提供了难得的职业发展机会。在民族独立运动过程中，印度军警一直是镇压国大党人和革命党人的主力。但是，另一方面，无论是日后在二战中投靠日军的前国大党领导人苏巴斯·钱德拉·鲍斯，还是大斋会领导人、早年的反英革命斗士萨瓦卡尔，贱民解放运动领导人安倍德卡尔都号召自己的支持者加入军队。右翼早期成员多为知识分子，右翼理论建设主要限于如何建设一个印度教国家，对外部世界的想象相对模糊。然而，军警的加入，在与右翼主张共鸣的同时充实了右翼对印度与周边和世界的想象。对1947年印巴分治、克什米尔局势长期不稳定、印度各地不时爆发的印穆冲突、1962年中印边境冲突（即中印边境自卫反击战）、东北部山地民族（许多人信仰基督教）的分离主义和各地左派反政府游击队的活动的记忆被提炼为几个简单的“印度教徒民族之敌”符号——穆斯林、基督徒、共产党人和中国。 (22)
随着退休官员、学生和工农运动干部、知识分子和城市工商业者加入右翼组织，其思想建设也取得了长足进步。更加深入的文史研究充实了右翼的话语体系构建，不同形态的本土社会主义为右翼加入了限制大资本扩张、保护小生产者和本土产业、推动社会福利保障的经济主张，而退休军警和外交官则充实了右翼的对外关系认知和实践。2019年再次执政之后，印度人民党为退休技术官僚提供了更多施展政治抱负的机会。出身外交世家，曾任印度外交秘书（最高外交文官）的苏杰生由印度人民党提名出任印度外长便是一例。
然而，对希望推行自身宗教文化主张的印度人民党来说，被宪法赋予高度独立性的司法系统依然是一个绕不过去的坎。得益于《宪法·基本权利篇》的授权，印度司法部门，尤其是最高法院在国家干预宗教事务中扮演重要角色。宪法第32条明确赋予最高法院保障宪法赋予的基本权利的权力，这也是行宪后的印度最高法院与行宪前的印度法院之间的一个显著差别。最高法院有权在立法与基本权利冲突时宣布该法违宪，并且禁止个体以其基本权利作交易；此外，最高法院还通过将基本权利作为议会无权修正的“宪法基本结构”确保自身的权力不被削弱。 (23) 可以说，享有充分授权的印度司法部门，尤其是自称“基本权利的保护者和保证人”的最高法院实质上是印度的最高宗教事务权威。
尽管掌握了如此重要的权力，但鉴于西敏寺制下立法部门和行政部门并非完全独立，因此在立法、行政、司法三权中，司法处于相对弱势一方。在政治实践中，印度的立法—行政部门掌握了司法部门的人事权。在作风强硬的英迪拉·甘地执政时期，政府更是肆意提拔“亲政府”法官，打压不同意政府政策的法官。也正是这段经历使司法部门意识到仅凭自身无力对抗强势的行政部门，精英主义的法院必须让普通民众意识到法院是自身权利的守护者方可获得民众的尊重和支持，以保障自己的生存。 (24) 也正是在后紧急状态时期，印度人民党开始登上政治舞台，并通过宗教民族主义的大规模动员日益从印度政坛的边缘走向舞台的中央。一方是对强势的国大党心有余悸、希望赢得广大民众支持的精英司法部门，另一方是擅长基层动员和需要司法精英认可的平民主义反对党。现实的政治格局为双方达成日后的“合作”创造了有利的条件。
1996年，最高法院先后做出了7份涉及“印度教特性”（Hindutva）概念的判决，这一系列判决也被称作“印度教特性判决”。在这些案件中，原告起诉多名印度人民党和湿婆军政客违反《人民代表法》禁止以宗教煽动选民的规定。其中影响最为深远的是普拉布诉昆特案（Dr. Ramesh Yeshwant Prabhoo vs Shri Prabhakar Kashinath Kunte，以下简称“昆特案”）。由法官维尔马（Jagdish Saran Verma）起草的判决书反对将“印度教特性”等同于“狭隘的、原教旨主义印度教宗教偏执”，因此，在选举中使用印度教特性并不违反《人民代表法》。 (25)
维尔马法官的这一判决有其思想基础。印度教民族主义的思想与现代印度教改革、印度民族主义思想存在千丝万缕的联系，我们甚至可以在辨喜、奥罗宾多、尼赫鲁等并非印度教右翼的思想家、政治家的思想中找到与印度教民族主义契合之处。在昆特案前约一个世纪的历史中，印度教右翼组织不断发展印度教民族主义思想，并通过教育、媒体、社会组织和政党活动将其渗入了印度社会的各个领域。 (26) 司法精英并非生活在真空中，他们的思想同样会受到环境中的当代印度教思想影响。例如在1966年被称作“萨德森齐案”（Satsangi case）的亚格纳普鲁什达斯吉诉普恩达尔达斯案（Sastri Yagnapurushdasji vs Muldas Bhundardas）判决书中，法官加金德拉加德卡（P.B. Gajendragadkar）将印度教称作“一种生活方式”，并认为可以将锡克教徒、佛教徒、耆那教徒都纳入印度教徒的讨论中。 (27) 这种对印度教的理解与将“印度教徒”视为所有印度本土宗教信徒的统称的印度教民族主义者相差无几。在1996年迪克希图鲁诉安得拉邦案（Narayana Deekshitulu vs State of Andhra Pradesh，以下简称“迪克希图鲁案”）的判决书中，法官拉马斯瓦米（Katikithala Ramaswamy）进一步区分了被视为“真正的宗教”（true religion）的“达磨”（dharma）和包括了各种外在仪式、习俗、教义的一般意义上的“宗教”（religion），认为前者受到印度宪法的保护。 (28) 通过比较拉玛斯瓦米的判决书和印度教右翼思想家乌帕德亚雅（Deen Dayal Upadhyaya，1916—1968）的《整体人道主义》（Integral Humanism），可以发现两者的宗教观十分接近。 (29) 从萨德森齐案、昆特案到迪克希图鲁案可以看出，司法部门对印度教的理解逐渐从独立之初青睐印度教传统的文化民族主义向印度教民族主义趋近。因此，尽管没有证据显示印度教特性判决是右翼政党与司法部门之间的直接政治交易，但它们确实开启了一种合作模式：司法部门得到了印度教右翼及其支持者的赞美和拥护，印度教右翼则得到了司法部门的背书，消除了世俗主义者为印度教右翼参政、施政设置的障碍。(https://www.daowen.com)
不仅如此，执政党可能意识到通过“退休后补偿”等方式可以更有效地影响关键法官。自2014年印度人民党执政以来，先后有7名印度首席法官就任。其中以米斯拉（Dipak Misra）和戈戈伊两位法官引发的争议最大。2018年，由首席法官米斯拉担任主审法官的合议庭驳回了有关洛亚（Brijgopal Harkishan Loya）之死案的公益诉讼。该案涉及时任印度人民党主席阿米特·沙阿。最高法院驳回公益诉讼为阿米特·沙阿的仕途扫除了一个重要障碍。戈戈伊等四名法官批评米斯拉法官在组织合议庭方面不合规，并要求后者辞职，引发了一场罕见的政治危机。米斯拉退休后，戈戈伊接替他出任最高法院首席法官。2019年11月，由戈戈伊作为主审法官的合议庭为阿约提亚寺庙之争做出了有利于印度教右翼的最终判决。讽刺的是，曾批评米斯拉法官破坏司法独立的戈戈伊反而在退休后接受印度人民党提名出任联邦院议员。这也让人怀疑他在任时所做的判决，尤其是阿约提亚判决是否真的做到了客观中立。
因此，印度人民党从2014年以来对国家机器的掌控，不仅限于通过热闹的大选赢得立法权和行政权。它更间接从国大党人那里继承了殖民地国家机器的核心人力资源——专业的文官、法官和军警，并争取到了他们对印度教右翼建设印度教国家三大核心议题——废除穆斯林人口占多数的克什米尔地区特殊地位、重建阿约提亚罗摩神庙、统一民法典的支持。目前，克什米尔的特殊地位已经废止，阿约提亚罗摩神庙也在2020年奠基。在试水废止穆斯林“三声离婚”习俗之后，统一民法典的议程也如箭在弦上。因此，印度人民党的胜利并非简单的“胜选”，而是一种渐进的“演变”——尽管1950年共和制度被沿袭，但支持这一制度运行的意识形态已经发生不可逆的变化。到2019年莫迪政府第二次执政后，可以说，一个“政治印度教共和国”已经浮出水面。
结 语
尼赫鲁和英迪拉·甘地试图将社会主义作为印度的立国意识形态。然而，在包括印度教右翼在内的反对者看来，这种带有无神论色彩的意识形态与印度深厚的宗教传统相悖。印度应当坚守一种内核源于吠陀、奥义书等印度教典籍的“达磨”。将这种带有宗教意味的“达磨”确立为印度的立国原则是过去几十年来印度教右翼运动的深层意识形态动机。在过去几十年，印度教民族主义者虽然没有像伊朗那样通过发动宗教革命建立起一套拥有独立组织机构和制度化权力安排的“法基赫监国”体制，但却通过在政治、社会、文化领域多头并进的渐进方式建立了一套具有相似功能的体制。借用宗教学家杨庆堃的术语，如果说伊朗的“政治伊斯兰”是一种独立的、制度性的（institutionalized）安排，那么印度的“政治印度教”便是一种混合的、弥散性的（diffused）安排。
在国家层面，印度人民党凭借强有力的基层组织网络支撑赢得选民支持，掌握国家立法和行政权。凭借其过硬的政治势力和共同的意识形态纽带，印度人民党政府又可以有效团结司法部门。这也就意味着，只要印度人民党能赢得选举，实际上便足以掌控印度国家机器的三大支柱：立法、行政和司法。如果类比伊朗，可以说印度虽然没有发生“印度教革命”，但印度教民族主义者和司法精英已经共同承担起了什叶派教法学家在伊朗政治生活中所扮演的角色。当然，不同于伊朗的体制，维持当前政治印度教体制的前提是印度教右翼能够一直赢得大选。当前，国大党的一蹶不振导致短期内印度并没有可以替代印度人民党的全国性政党，而纵使国大党能执政，其自身近些年来转向“柔性印度教特性”（soft hindutva）也决定了它不会从根本上改变政治现状。 (30)
在社会层面，“团家族”网络更是渗入了各个不同的社会空间。其中，核心组织服务团承担意识形态和基层组织网络建设并不断向外输送核心骨干培养工作；全印学生会从高校招募、选拔有志于从政的青年学生；世界印度教大会和热衷参与公共事务的宗教导师和团体合作，一方面蚕食传统上疏离政治的宗教团体和寺庙对信众的影响力，另一方面矢志不渝地推动印度教整体向更加制度化的“印度教会”发展；印度工人同盟、印度农民同盟、司瓦德西觉醒阵线等经济组织则在服务工农利益的同时推动右翼版本的“社会主义”事业。
就这样，从表面上看，1950年共和体制得以保留，但实际上以国民志愿服务团为核心的印度教民族主义组织网络和它的政治盟友已经填充了制度框架之下的各种公共空间并实际上重塑了印度的政治运行机制。随着印度国力的稳步提升，独特的“政治印度教共和国”在内政外交上将在多大程度上沿袭1950年共和之后的轨迹，在多大程度上彰显自身特色，对印度民众、周边国家乃至全世界来说都是一个重要的课题。
作者简介：张忞煜，北京大学东方文学研究中心、外国语学院助理教授，文学博士。
(1) 本文由笔者在北京大学区域与国别研究院所作报告基础上整理而成，部分文字见诸下述已发表论文：张忞煜：《有天花板的强人政治：国家—社会结构中的印度政党》，《文化纵横》2023年第3期，第95—103页；张忞煜：《当代印度的“政治印度教”体制——一项以司法—宗教关系为核心的考察》，《世界宗教文化》2022年第5期，第48—54页。
(2) M. Siddiq （D） vs Mahant Suresh Das， 2019 SCC OnLine 1440.
(3) 参见Apoorva Mandhani， “CAA Case Comes Up Just Thrice in 1 Year in SC Despite 140 Pleas， Including From UN Body”， January 6， 2021， https：//theprint.in/judiciary/caa⁃case⁃comes⁃up⁃just⁃thrice⁃in⁃1⁃year⁃in⁃sc⁃despite⁃140⁃pleas⁃including⁃from⁃un⁃body/579837，2022-05-01。
(4) AIR 1973 SC 1461.
(5) Donald Eugene Smith， India as a Secular State （Princeton： Princeton University Press， 1963）.
(6) 林承节：《印度史》，北京：人民出版社，2014年，第524—525页。
(7) 转引自David N. Lorenzen， “Who Invented Hinduism？”， Comparative Studies in Society and History， Vol. 41， No.4， 1999， p. 646.
(8) 玄奘、辩机等原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》（上），北京：中华书局，2000年，第161—165页。
(9) David N.Lorenzen， “Who Invented Hinduism？”， Comparative Studies in Society and History， Vol. 41， No.4， 1999.
(10) 参见William Wilson Hunter， The Indian Empire： Its People， History， and Products， second edition， （London： Trübner & Co.， 1886）； William Wilson Hunter， A Brief History of the Indian Peoples， twentieth edition revised， （Oxford： Clarendon Press， 1893）.
(11) William Wilson Hunter， The Indian Empire， p. 1. 此外，《帝国志》也使用了“多民族”“印度各民族”之类的表达。
(12) William Wilson Hunter， A Brief History of the Indian Peoples，preface.
(13) Joseph Rudyard Kipling， The White Man's Burden， 1899. https：//www.kiplingsociety.co.uk/poem/poems_burden.htm，2022-04-30.
(14) 有关帕勒登杜的民族主义思想详见Vasudha Dalmia， The Nationalization of Hindu Traditions： Bhāratendu Hari
chandra and Nineteenth⁃Century Banaras （Ranikhet： Permanent Black， 2010）.
(15) 有关大斋会理念和组织的历史沿革详见Prabhu Bapu， Hindu Mahasabha in Colonial North India， 1915-1930： Constructing Nation and History （London and New York： Routledge， 2013）.
(16) 下述对萨瓦卡尔思想的介绍出自V. D. Savarkar， Hindutva： Who is a Hindu？ （Delhi： Bharati Sahitya Sadan， 2005）. 亦可参见任其然、张书剑、张忞煜：《印度右翼“第三条道路”的兴起：印度教民族主义的三个关键词》，载汪晖、王中忱主编：《区域》第8辑，北京：社会科学文献出版社，2021年，第214—228页。
(17) 甘地在代表作《印度自治》（Hind Swaraj）中批评被称作“议会之母”的英国议会毫无作为且摇摆不定，斥责其为“不孕的女人和妓女”。M. K. Gandhi， Indian Home Rule ［Or Hindi Swaraj］ （Phoenix： International Printing Press， 1910）， p. 30.
(18) 1946年，甘地主义经济学家什里曼·纳拉扬·阿加瓦尔（Shriman Narayan Agarwal）起草了一份宪法草案。因该草案以甘地主义为指导思想，且得到了甘地本人的认可，故被后人称作“自由印度的甘地主义宪法”，其中便包括了在众多自治的“村社共和国”基础上建立印度邦联的政治设想。详见Shriman Narayan Agarwal. （undated） Gandhian Constitution for Free India （Shriman Narayan Agarwal， 1946）. https：//www.constitutionofindia.net/historical_constitutions/gandhian_constitution_for_free_india_shriman_narayan_agarwal_1946_2nd%20April%201945，2022-06-01。
(19) Christophe Jaffrelot， The Hindu Nationalist Movement and Indian Politics： 1925 to the 1990s （New Delhi： Penguin Books， 1999）， p.88.
(20) 安倍德卡尔出身于马哈拉施特拉地区一个贱民马哈尔种姓家庭，自幼饱受高种姓印度教徒歧视。他长期致力于推动贱民解放运动，并在晚年带领大量贱民脱离印度教，皈依佛教。
(21) AIR 1973 SC 1461.
(22) 有关服务团干部在基层开展“防范中巴”的宣教活动，见Arkotong Longkumer， The Greater India Experiment： Hindutva and the Northeast （Stanford： Stanford University Press， 2021）， p.22.
(23) M.P. Jain， “The Supreme Court and Fundamental Rights”， in S.K. Verma and Kusum， eds.， Fifty Years of the Supreme Court of India （New Delhi： Oxford University Press， 2000）， p. 4.
(24) S.P. Sathe， “Judicial Activism： The Indian Experience，” Washington University Journal of Law & Policy， No.6 （2001）， p. 50.
(25) AIR 1996 SC 1113.
(26) 任其然、张书剑、张忞煜：《印度教右翼“第三条道路”的兴起：印度教民族主义的三个关键词》，载汪晖、王中忱主编：《区域》第8辑，第214—228页。
(27) 1966 AIR 1119.
(28) 1996 AIR 1765.
(29) Ronojoy Sen， Articles of Faith： Religion， Secularism， and the Indian Supreme Court （New Delhi： Oxford University Press， 2010）， pp. 63-64.
(30) 张忞煜：《泥淖中的大象：话语霸权陷阱中的印度国大党》，《世界知识》2022年第2期，第64—65页。