爱欲，性别和词性

在奥维德的诗中，植物变形故事的意义，要从它们在作品整体布局中的位置，以及与其他段落构成的呼应、平行或对立关系中去找寻。对于这种互文性，我们在此不多赘述。在另一层次上，或许还应该把这些故事放到奥维德的全部作品当中去理解。我们之前已略略提及《岁时记》，继续拓展比对范围无疑会更有收获。不过，作为神话，这些植物变形故事从属于一个更大的范畴，那就是由奥维德和其他见证者记录下来的全部各个门类的变形。[1]变形故事更与其他没有变形情节，甚至有时候没有那么超自然的故事碰撞交汇，故事与故事相互影响，彼此赋予并各自获得新的意涵。神话构形的这张巨网提供了无数探索路线。

我们还应注意另一个语境问题：要重构这些诗歌作品赖以出现的心理、文化和社会背景——因为它们的创作源泉主要是集体而非个体想象，就必须将它们和其他类型的材料进行比对。

厄罗斯

这些超自然植物变形故事明显与爱欲相关。所有这些变形，它们只涉及年轻个体，而不是行将就木，如人们所说可归于“植物”状态的老人[2]。故事的主人公基本都是少年，少男或少女，他们的年龄和美貌会激发爱欲，而他们还不知道或无法掌控性欲，不管是自己的还是别人的。爱欲是一个表现力无比丰富的领域。希腊人从未停止谈论爱情和性欲，但谈论内容有过多番变迁。荷马时代[约为公元前11—前9世纪]，红颜祸水海伦以及安德罗玛刻和佩涅洛佩这两个模范妻子的形象令人印象深刻，希腊化时代的希腊小说则见证了对异性恋的再度重视。而在荷马时代和希腊化时代之间的古风时代和古典时代[约为公元前5—前4世纪中叶]，同性情爱和异性情爱既对立又互补的理念主导着人们的爱情观。种种对爱欲的描绘，见诸文字与图像的至今尚存。它们涉及一些制度化的社会习俗，如婚姻、会饮——希腊语symposion，还有男子的同性教育。比起直接反映习俗，这些写照本身就是习俗的内在组成部分。只有通过它们，绘画、哲学辩论、合唱抒情诗（poésie mélique），我们才有望——如有可能——探及当时日常社会生活的现实。但我们的首要目的是对照不同类型的记录，以及不同类型的象征现实，让它们彼此观照，互相阐发。[3]

因此，我们举出的这些诞生与加工年代已不可考的神话故事，涉及古风时代与古典时代，甚至更早之前，爱之情愫与爱情关系在时人观念中的反映。爱欲之神厄罗斯是一个重要的神灵，被视作一种从外施加的力量，将其击中的人调动起来，产生一种指向他人的冲动。任何人中了厄罗斯的招，都会成为力图得到某一客体的欲望主体，就算不能两情相悦，唤起对等的欲望，至少也要满足自己的爱欲。柏拉图在《斐德若》中用大量篇幅描写了这一过程。我们知道，这场对话发生在一派田园场景中，在柔软的草地上，一株悬铃木和一株开着花的牡荆的绿荫下[4]：对于哲学家来说，这是个上佳的、美好的思辨题目。追逐的意象隐喻指向爱欲客体的张力。爱者，这个爱欲主体——男性，一如古代所有话语的言说主体——照着厄罗斯的样子，追逐其爱欲客体——被爱者。古希腊瓶画上，厄罗斯及其效仿者奔跑、飞翔，追逐着少男，但也不排除少女。在我们列出的这些神话故事里，众神追逐的就是少女。少男，除了仅有的几个例外，似乎都已从了勾当。想象层面上，还存在另一种求爱方式，即通过温柔的劝诱。这种态度，以说服女神皮托的名字命名，靠的是动听的话语、爱意的倾诉、抒情诗和礼物。对此，哲学家同样有话要说。柏拉图通过《会饮》中斐德若，尤其是医生泡萨尼阿斯的谈话，阐述了爱者的行为规范，以及追求德性的被爱者应期待的收获，特别是德性上的教益。然而，柏拉图笔下贤士们的严肃说教与雅典瓶画所展示的内容截然相反。瓶画描绘少男们接受成年追求者的礼物：鲜花，活蹦乱跳的动物——公鸡、野兔或鹿，羊后腿，羊拐骨玩具，甚至还有装满钱的钱袋子。

我们看到阿波罗对达佛涅首先采取了温柔的策略，但被拒绝后，便迅速采取了强硬手段。

角色游戏

对于社会角色有严格的定义。男孩和女孩最终应该结婚。这是个社会要求。城邦的延续取决于此。少男在一个预备性或启蒙性的过渡阶段后步入成年，但对女孩来说，这个阶段很快就被带过。因为少女的成人启蒙似乎经常由几个属于她们年龄段的“代表”负责，如雅典的“童女”[Arrhéphores，被挑选侍奉雅典娜等神灵的四名年龄在七至十一岁之间的上等阶层少女]或布劳隆赛跑的少女[古希腊城邦布劳隆有阿尔忒弥斯神庙，上等阶层的少女会在此度过一段时间，跳舞、赛跑、纺织，为成年生活做准备]。对于男孩来说，这是一个围绕各种运动缔结同性关系、接受教导的阶段，有关这类同性关系的哲学评论、诗歌和图像资料极为丰富。该阶段原则上十三岁起十八岁止。[5]这便是男性神灵同性之爱的现实背景。阿波罗和许阿铿托斯的爱非常符合这一模式，因而成为范例。不过，更早的诗篇中对这段关系的原始描述绝非如此美好。我们不知道许阿铿托斯究竟是被阿波罗成功吸引，还是像伽倪墨得斯那样是被抢来的。其他版本里不时透露的追逐情节使得少男被爱者的地位近于女性。

不管怎样，我们的主角都没能等到结婚那天。神话故事不会讲述美满的爱情。它们的存在是要向人们展示不美满。少男少女们都死去了。少女们在开始，或更确切地说“被开始”她们所拒绝的两性人生之前死去。少男们则在还未步入成年、青春期尚未结束时死去。值得玩味的是，许阿铿托斯和克罗科斯死于他们的导师与爱者之手，而且还是被用于运动训练的铁饼砸死。我们当然可以认为这些死亡仅是象征意义上的，意思是他们至死还是少年之身。但问题是这些神话故事的主角并没有成为成年男女，而是变成了树和花。几个非典型案例，如在父女乱伦的大逆畸恋中成为女人和母亲的米拉，被神奸污生子、看来已成为一名贤妻但最终仍难逃变形传染的德律俄佩，它们揭示了个中关键：主人公拒绝承担文化给女性规定的，在封闭的乱伦关系之外，以正当方式养育后代的繁殖者角色。不管是拒绝向他人开放心扉的“奔跑之女”，还是将自己封闭在无休无止的家庭哀悼中的“哭泣之女”，都是这一下场。而那喀索斯通过他在各个版本的故事里的表现，占全了这些不同的类别。

当女孩即将被追上并遭受自己不愿接受的命运，神话故事打断她们奔跑的脚步，安排她们向大地扎下根去。奔跑——在此意为逃跑——这一要素对应一个更普通的主题，那就是少女赛跑，这在当时的社会现实和神话想象中均有明证。诚然，静止不动、深居简出是女性境况的主要特征，静坐的纺纱女形象即为这一状况的反映，但与此为辅的还有一类奔跑的婚前少女形象，比如在斯巴达，奔跑是女子教育的一部分，比如有些地方女性的成人式里包括赛跑。某些年龄段的女孩被冠以“牝马”或“小母驹”的称号就是旁证。再比如好几个神话故事里都出现了婚前赛跑的情节。女猎人阿塔兰忒拒绝结婚，提出赛跑招亲，要求追求者和她赛跑，所有追不上她的小伙都被她无情杀死。最终她被希波墨涅斯的计谋打败：希波墨涅斯在赛跑中朝地上丢橙子，迫使阿塔兰忒减慢速度。因此，阿塔兰忒的赛跑如预定那般以婚姻作结，哪怕这场婚姻后来因二人纵欲而沦为悲剧[《变形记》中称两人没有向阿佛罗狄忒献祭，被阿佛罗狄忒捉弄在神像前行淫，被得墨忒耳变成一对狮子替她拉车]。我们可以将伊俄的故事也归入这一类别。年轻的伊俄被宙斯强奸后，又遭到了赫拉的惩罚，被迫不停地奔跑。她变成一头小奶牛——牛当中的“小母驹”，因为被一只牛虻不停地叮咬，一路逃跑，一直逃到埃及，在那里恢复了人形，定居下来，生子完婚。同样是赛跑招亲的标准结局。但是除此之外，神话故事里最常见的还是抗拒男性的少女，她们不惜一切代价逃离男性，哪怕必须为此变形，再也动弹不得。

上天满足了这些逃跑女性的愿望，施暴之神遭受了挫折，这看似是对追求者暴力手段的隐晦谴责。但是，这些故事中的女性被逐出了人界，似乎又说明强奸者和他的欲望对象都有过错：她既然对男性的示爱“木然处之”，那就让她真的变成木头好了。女主人公是美的。美貌激起性欲、爱情和繁殖欲。阻断人类繁殖进程的人咎由自取，尤其在这几例中还有神的参与加持。

这便是女孩的情况。但是男孩呢？他们的繁殖趋向似乎不成问题。至少从表面上看。早岁夭亡使得他们未能成年，这本可把他们从被爱者的同性生活导向婚姻中有用的、孕育新生命的两性生活；如果他们高兴，还可以继续保持同性生活，但须颠倒角色，成为爱者。按照有关神话的叙述，正是因为被神爱上才导致了许阿铿托斯、克罗科斯、阿多尼斯以及阿提斯的不幸。对于凡人来说，这种关系太强烈了，怎好如此傲慢（hubris），让神屈尊下就，哪怕这一切都是他们的美貌——过分的美貌——引发的，绝非他们本意。

这些少男的变形故事有一层宗教色彩，并在一些实际存在的习俗中得到体现。从这一点来看，神话和社会现实并行。许阿铿托斯崇拜——附属于阿波罗崇拜，以及阿多尼斯和阿提斯崇拜都有实证，但都没有提到相关花卉（斯巴达的许阿铿托斯节似乎是在风信子花期结束之后举行的）。那喀索斯崇拜分两类，一类是对那喀索斯本人的英雄崇拜，而在塞斯皮亚地区那喀索斯崇拜附属于厄罗斯崇拜。[6]女孩方面，宗教色彩没有那么明显。达佛涅—月桂成了宗教仪式的一种道具：她是阿波罗最喜爱的植物，在阿波罗祭祀中必不可少。至于叙任克斯，她变成的树木成为制作排箫的材料，这种乐器使用场合很多，包括宗教仪式。

宁芙

变形的女孩大多都和宁芙有关系，有些女孩本身就是宁芙，例如达佛涅，她是某个河神的女儿，有些女孩的朋友或保护者是宁芙。女孩们变形有时是宁芙所为。

宁芙（nymphe）的身份比较含糊。因为确切地说，“nymphe”是个多义词，可以指代不同的现实。在宗教层面上，宁芙是“次等”的神，享受崇拜、祈祷、供品以及献祭，拥有神祠、洞府或带有喷泉的洞窟，通常位于泉水或海岸附近。睡着的奥德修斯被费阿刻斯族人留在宁芙洞穴里，醒来后他认出了这地方，从而意识到自己终于回到了伊塔卡。他开口便向这群可爱的神灵祈祷：“哦你们啊，宙斯的女儿们，哦宁芙们，哦水神们，我以为我们不会再见面了，我向你们致敬……”考古学家确信找到了这处宁芙神祠，它在时代上十有八九要晚于《奥德赛》。宁芙崇拜场所通常建在野外，或在僻壤，但也会出现在市井。雅典就有很多宁芙神祠，包括在城市中心地带，卫城的南坡上。据说宁芙也会死，不过总比凡人活得长。除了长寿，她们还青春常驻。身为宁芙，似乎就没有衰老一说。而且有些宁芙除了长生不老，还拥有真正的女神地位，比方说卡吕普索，“卷发的宁芙”，她费尽心思想把奥德修斯留下来，徒劳无功。再比如海洋宁芙忒提斯，她是阿喀琉斯的母亲，因为自己的凡人儿子终有一死而伤心不已。这些都是高级别的宁芙，拥有史诗般故事的宁芙。而她们默默无闻的姐妹其实也在人类尤其是女性身边履行着重要的职责。她们与一些婚前仪式紧密相关。因为“宁芙”一词同样被用于称呼婚姻这一转折期前后的年轻女孩。人类“宁芙”（nymphé）指的是魅力四射、光彩夺目的订婚女性、新嫁娘。她们一直要到生下孩子才会彻底失掉这个称呼。成为母亲才算真正成为女人。但在这一点上，也有些史诗人物是例外。比如重婚的海伦，成婚二十年后还被喊作“宁芙”。佩涅洛佩也是，她儿子都二十岁了。的确，她被一群想娶她的追求者包围，奥德修斯一心只盼着能再见到她。至于海伦，她那独一无二的魅力并没有遭受岁月的摧残。不管她们是女神、半神还是人类，宁芙首先是男人梦寐以求的充满诱惑的女性。甚至有些宁芙还会主动去追求别人。人们指责她们勾走了少男，给他们灌了迷魂汤，使他们变得疯狂[7]，甚至还给他们生孩子。阿佛罗狄忒和安客塞斯做爱后说很快就会把生下的孩子——未来的埃涅阿斯——送来，关照他对外就说这个漂亮孩子的母亲是个“蔷薇花蕾般的”宁芙。女神委身于凡人有点丢脸，她不想让别人知道这事。[8]不过大部分时候，当她们没有随侍男女诸神的任务时，水泽宁芙和森林宁芙都在跳舞，偶尔也向那些即将失去“宁芙”身份的女孩施以援手。

奥维德笔下极富诗意——因此必然有多重意涵——的宁芙，似乎上述面向就都带着一点。[9]

但是为什么性别、或者说气质不同，就导致了不同的命运？为什么男孩变成花而女孩变成树呢？[10]

变为树

首先，我们可以回答说他们变成了各自应有的样子。变形只是把他们的某种潜在性物质化了。别人心目中对他们的看法与评价通过植物变形展现得一清二楚。女孩之所以是树，当然是因为语言中的树木是阴性——希腊语和拉丁语都用阴性单词来称呼树木。语言中的阴性促成了相关的类比和隐喻——如果情况不是正相反，是隐喻导致了这一语法性别的话。[11]不论语法阴阳性及其与“自然”阴阳性的关系最初如何形成，此处我们关心的是它对想象以及由此产生的心理意象的影响。

当被冲上费阿刻斯人海岸的奥德修斯扑到瑙西卡亚脚下，他先是假装把少女当成阿耳忒弥斯，随后赞扬她的美貌，不是比作花，而是比作一株他曾在提洛岛阿波罗祭坛边上看到的棕榈树苗，从土壤中挺起的树干高耸入天，秀美，撼人。一株神树。

这一比喻反映了某种女性美的理念。后来的亚里士多德就说，对于女孩而言，形象美来自美貌和身高，kallos kai megethos。女孩应当美丽、高挑。就像古风时代的少女雕像。既矮又胖就糟糕了。甚至奥维德的《爱经》也不待见这类女孩。

女孩变成的树全都是树干笔直、树形细长的品种：月桂树，杨树，松树，枞树。我们稍后会看到古代植物学对它们的描述。

与此相应，树木全是阴性是因为可以成为一些女孩——树精（hamadryade），也就是树中宁芙的居所，我们之前还没有提过这一类别。正如这一名称所示，她们与她们的树——drys——共时同生——hama。[12]阿佛罗狄忒向安客塞斯解释说，她们和树一起出生、生长、荣盛，当生命走到尽头，“她们的灵魂也会一起从阳光下消失”[13]。樵夫很了解树精，能听到她们随风颤抖、私语。更令人不安的是，当人们要砍掉树时，她们会尖叫。她们还会流血，就像洛提斯化身的朴树，当德律俄佩在摘花时不小心折断了一根树枝，她流出了鲜血。[14]最吓人的还数卡利马科斯[Callimaque，约前305—约前240，古希腊诗人，语法学家]在其《得墨忒耳颂歌》中讲述的那个故事。毫无敬神之心的厄律西克同看上了得墨忒耳极为珍视的一片神林。他想用这些木材来做饭厅的天花板。首先遭殃的是一棵直插天际的杨树，第一斧砍下，树中宁芙发出一声哀号，引起了得墨忒耳的注意。女神被激怒了，惩罚罪人永远饥饿难耐。厄律西克同吃掉了家里一切能吃的东西：狗、马、猫、老鼠，贵为王子，他在通衢之地乞讨人们吃剩的面包，最终吃自己的肉而死。[15]龙萨[Ronsard，1524—1585，法国诗人]在他的诗作《驳加斯蒂尼森林的伐木人》（Contre les bucherons de la forest de Gastine）中出色地再现了这个神话，他写出了人们看到一株重要的树或整片森林被砍时所感受到的痛苦：

听着，伐木人，停下你的臂，

你砍倒的可不是树，

你不见那汩汩鲜血

从坚硬树皮下宁芙的身上流出？

你在亵渎，你在谋杀。

为了廉价的赃物，我们抓起小偷，

你这个恶人，你杀了一群女神，

该烧你、砍你、杀你、灭你几回才够？

如今，这样的罪行会引发经久不息的抗议。

有时候，树之女与女之树被视作一个群体。一群姐妹，一伙女伴，一堆多嘴姑娘，一队轮舞女子，她们变成了一排排杨树，一列列枞树，或是一丛松树，掩映着一座神祠。叙任克斯则一个人变成了一抱芦苇。她和芦苇丛融为一体。当女主人公被单独作为一个个体时，她从前来帮助她、并可将她吸纳的群体中脱颖而出。这些场景当然有对应的现实景观。但它们同样也是男性个体某种思维倾向的体现，因为作为古典时代思想和话语的唯一主体，男性把女性当作群体看待。在男性的观念中，自己面对的是一个异己的群体：女人们，少女们。[16]在更广的层面上，他者，不管是男是女，也是一个面目不清的群体：别人。普利亚的牧羊人变成了一片不知名的树便很好地说明了这一点。他们是男性，是一群粗鲁的牧羊人，他们没有教养，亵渎神灵，但这种与作为话语主体的男性个体的极度相异性使他们被打成一个个体身份不明的准阴性植物集合。反之，当只有唯一一个男主人公的时候，这个粗汉就被变成了一种可以确切命名的植物，一个少女绝无化身可能的品种，一种名称为阳性的野橄榄树。

变为花

相比树之女，花之男的想象背景要复杂得多。我们提过，在语言学层面上，希腊语中的花名大多都是阳性。但是“花”这个单词本身，希腊语anthos，是中性的，和“树”——dendron一样。而在拉丁语中，树“arbor”是阴性，花“flos”是阳性，分别与大多数树名和花名的语法阴阳性一致。但最重要的是，与花的概念以及各种具体的花有关的意象和习俗并不专与一种性别或词性捆绑。假如因为树木可能偏属总体为阴的象征体系，就认为与之相对应的花是纯粹的阳性概念，那肯定是错误的。

就像杰克·古迪在其《花文化》[17]一书中指出的那样，虽然并不是所有人都喜欢花，但是对于古希腊、古罗马以及之后的西方世界来说，花，鉴于其各种日常用途与象征表象，无疑是一个内涵极为丰富的文化之物。象征层面上，花是美的绝佳典范，是美丽与爱情的形象代表，在诗歌中被大量运用；同样，在具象层面上也是如此。

花冠

生活实践中，花冠与花环在文化与节庆活动中的地位是如此重要，以至于植物学家将可编入花冠的花卉单独列为一类来研究。这个话题稍后再讲。众神和死者接受鲜花作为供奉，活人同样利用各种机会用花来装扮自己。花卉贸易和花冠、花环的生产与销售是一门正经的生意。花市在雅典以及其他城邦的中心广场均占有一席之地。至迟公元前4世纪，花冠编织工和花冠商贩的职业就出现了，它们在希腊语和拉丁语中有专门的称谓，分别叫作stephanoplokos和coronarius。[18]古罗马时代的一些具象作品里有这些手艺人编织花冠的场景，展现了颇有意思的技术细节。编织者主要是女性，但是在庞贝的装饰画中也有一些小爱神。[19]众所周知，用叶片编织的头冠出现得更早，例如用月桂树或橄榄树枝叶编成的头冠，用来奖励获胜者，尤其是竞技赛事的获胜者。狄俄尼索斯和他的信徒们头戴葡萄藤和常春藤编成的头冠。阿波罗戴的自然是月桂头冠……而花朵，需要指出的是，节庆用途进一步缩短了它们本已短暂的寿命。现代人将花束插在花瓶中，换水，加各种添加剂，尽力延长花期，留住它们的绚丽。但是，一旦把鲜花编成花冠与花环，就不可避免地会触碰花朵，制作过程中是手，节庆中戴上后是头和身体，这一切只会加速它们的败谢。这种脆弱，只要想想我们在葬礼中使用的花圈就能明白：如果我们在葬礼次日再回墓地，便会看到它们枯萎的样子。这一画面映射出人生的短暂，显示生命必将在死亡中毁灭，令我们心有戚戚。对于古人来说，节庆一过，花朵就会衰败。鲜花实在不经放，以至于他们，尤其是罗马人，会用鳞甲、丝绸，当然还有铜片和金叶雕镂成的花瓣来制作花冠。

柔弱易逝，花朵与厄罗斯紧密相关。我们刚刚提到，在庞贝的装饰画中，小爱神们也干着卖花匠的活。在希腊陶瓶的外壁上，爱神通常飞翔或站立，手里拿着一朵花，就像那些向男孩或女人献殷勤的成年人。花朵同样出现在恋人对话的场景中，既是用来引诱对方的礼物，也是点缀背景的花纹。[20]在诗歌领域，从古风时代的抒情诗开始，一直到《希腊诗选》（Anthologie greque）——希腊语anthologia一词字面含义便是“花集”或“花束”，一如“梅列阿格罗斯的花冠”[21]——中各个时期的讽刺短诗，花都被用来比喻美丽中可以激发欲望的东西，同时也是对为之歌唱的诗人的比喻。但是，在诗篇中出现的花的品种却并不多。

比如，当掳走少女科瑞的抢亲者突然冲出时，她正在婚礼前的草地上和女伴一起玩耍，她们采摘蔷薇花、番红花、堇菜花、鸢尾花、风信子，当然还有水仙花这个被特意创造出来、令科瑞无法抵挡的圈套。比如，在宙斯和赫拉再次温存以重新确认他们的婚姻的绿茵上，大地女神使莲花、番红花和风信子竞相开放。诗人歌唱的花冠，乃是用紫罗兰、香桃木、水仙花、百合花、番红花、蔷薇花和紫红色风信子编织而成。神话故事里少男死后变成的花卉在他们笔下反复出现。而使用背景无疑涉及爱欲，但是是异性情爱，甚至是夫妇欢合。当年轻的斯巴达姑娘为海伦的婚礼唱起喜歌，她们“用盛开的风信子装点秀发”。蔷薇花则地位特殊，它用于言说美丽，整体之美，细节之美，尤其是女性美，因为蔷薇花是阿佛罗狄忒之花。蔷薇手指，蔷薇手臂，蔷薇嘴唇，蔷薇臀部，蔷薇甚至可以赤裸裸地指性，情人渴望得到的性。不过同样还有“被微风抚摸的蔷薇少男”。[22]

然而作为统称的“花”仍然是一个主要的比喻，专门用于形容青春之美转瞬即逝，hébès anthos。Hébé（赫柏）也是宙斯和赫拉的女儿的名字，译成拉丁文是Juventia，法语Jouvence，她是众神的斟酒人，与伽倪墨德斯并埒。“青春之花”不是男性魅力的专属用语。谈及早夭的少年，不论男女，诗人都会说他/她在“如花的年纪”被夺去了生命。

只不过同性情爱如此盛行，[23]引来极为丰富的述评，尤其是以之为主题的诗歌创作，使得大比重的文字聚焦于“少男花”[24]——这一表达既可宽泛地指“娇嫩无比的爱情之花”，也可具体地理解为“那个拥有最让人垂涎的鲜花的男孩”……在这一点上，奥维德的意思很明确。他将同性恋的起源归因于俄耳甫斯，后者因两次失去欧律狄刻而感到绝望。彻底厌倦了与女性的爱情，同时出于对挚爱的忠诚，“他教授色雷斯人把爱情转移到男孩身上，并采撷青春来临之前那短暂生命之春的初花。”[25]在奥维德的这段叙述中，男同性恋被看作是一种退求其次、聊胜于无的选择，这要么是因为奥维德真的喜欢女性，要么是因为在奥古斯都时期道德至上的背景下，他得谨言慎行。这实际上并不是古希腊人（以及许多其他人）的想法。

我们的关注要点是少男之爱和春日之花之间的例行关联。少男的美是有期限的，非常短。而希腊男性和希腊之神一样，对瞬息即逝的事物情有独钟。少女的美，这“花丛中最新鲜的花”，不管怎么说，更为长久。少女所激起的欲望可以延续到“宁芙”阶段——也就是准新娘和新嫁娘的阶段——甚至成年以后。真正威胁女性美的只有皱纹和白发。一些讽刺短诗对个别到了六十来岁仍然魅力不减的出众女子津津乐道……而少男的魅力过不了青春期，一长出胡子便一去不复返。[26]比起其他，男性成年爱者最恨最怕的就是这些长得飞快、令人讨厌的胡须，它们不仅会在亲吻时带来刺痛，而且当胡须开始长出，很快，柔嫩的大腿上也会跟着长出粗糙的体毛：“皮肤不再柔嫩[……]。腿毛吓跑了爱者。”[27]因此用花来形容少男脆弱的美再合适不过，尤其是那些被风一吹花瓣就起皱的花，尤其那些编成花冠、比阿多尼斯花园里强行晒死的植物枯萎得更快的花。这不啻古希腊人极度敏感于时光流逝的又一个表现。

当爱者是女性的时候，少男被爱者的年龄似乎会稍稍大一点。例如阿多尼斯，唇上之物介于细茸和初生的胡须之间，他是阿佛罗狄忒正式的恋人，甚至年轻的丈夫。奥罗拉女神也非常喜爱年轻的男子，她掳走了刚成婚的刻法洛斯，和他生了几个孩子后才把他放走。女性欣赏年轻男性的俊美，至少女神是这样，她们有话语权，能使别人谈论她们。

但是，花朵并不只由花瓣构成。如蔷薇花一样，花也可以赤裸裸地成为性欲终极目标的隐喻。和anthos一起组成“青春之花”[28]这个表达的名词hébé也一样。阿里斯托芬在作品《云》中塑造了一个对过往的好日子充满怀念的人物：那时候，男孩还知羞耻，从坐过的沙地上站起身来，他们会细心地抚平沙子，不让求爱者注意到坐痕，避免让对方产生邪念；他们扫去的痕迹，来自他们初萌的雄性特征——阿里斯托芬以hébé指称，那是他们绽放的青春之花，是在这个男性至上的文化里近乎被神化的东西。[29]

从前有教养的男孩从沙地上擦除的印记把我们引向“男花”的一个共同点，这个特点比绚丽的花冠隐藏得要深：风信子、番红花、银莲花、水仙花，甚至堇菜花，它们要么是球茎植物，要么是块茎植物。这是一类引人思索，至少激发想象的植物。现在可以谈一下植物学了。

注释：

[1]参阅弗朗索瓦丝·冯蒂希—迪库的《鹿男与蜘蛛女》（L'Homme-cerf et la femme araignée, Paris, Gallimard，2003）。

[2]关于菲勒蒙和包客斯，请参阅下文。

[3]尤可参阅克劳德·卡拉姆（Claude Calame）的《厄罗斯在古希腊》(L'Éros dans la Grèce antique, Paris, Belin，1996)。

[4]柏拉图，《斐德若》，230b。

[5]贝尔纳·塞尔让关于希腊和印欧民族成人教育中同性恋活动的著作（参阅上文）依旧经典，即使目前印欧民族是否真正存在成了一个大问题：参阅让·保罗·德穆勒（Jean Paul Demoule）的《印欧人去哪了？》（Où sont passés les Indo-Européens?, Paris, Seuil，2014）。

[6]关于那喀索斯崇拜可参阅前引德尼·克内普夫勒的著作《那喀索斯的国度》。

[7]直到上个世纪，仍有宁芙——现被称作“水灵”（Neraides）——在希腊出没。历经基督教的传播和奥斯曼帝国的征服而依旧存在，证明这些半神的影响力毫不亚于不死的奥林波斯诸神。有关希腊宁芙的课题，参阅珍妮佛·拉森（Jennifer Larson）的《希腊宁芙。神话，崇拜，知识》（Greek Nymphs.Myth, Cult, Lore, Oxford, Oxford University Press，2001）。

[8]《荷马颂歌·献给阿佛罗狄忒》，281—285。

[9]“nymphe”这个词同样指订婚女性在结婚时丢掉的布娃娃。而在解剖学上，这个词也指女性生殖器的一部分，按盖伦的说法是阴蒂[现代法语中该词的解剖学含义为小阴唇]。

[10]这方面的一般性研究可参阅达妮埃尔·奥布里奥（Danièle Aubriot）的《植物之人：变形，象征，隐喻》（《L'homme végétal: métamorphoses, symbole, métaphore》, Kêpoi, Mélanges offerts à André Motte, KERNOS, supplément 11, Liège，2001，p.51—62），不过其重点在叶片而不是花朵。对于树木在拉丁文本中的意义，参阅玛丽娜·布雷顿—夏布洛尔的精彩论文《树与谱系——古典拉丁语中家系与联姻的植物隐喻》（L'arbre et la lignée.Métaphores végétales de la filiation et de l'alliance en latin classique, Grenoble, JérÔme Millon，2012）。

[11]这些问题在玛丽娜·布雷顿—夏布洛尔的研究（同前）中有细致分析，特别是这篇关于普林尼和其他拉丁作者对植物所做的阴阳分类的文章：《植物的性别——罗马农学家著作中的性别类比与类别》（《Le sexe des plantes.Analogie et catégories du genre chez les agronomes romains》），收录于保罗·卡米尼亚尼（Paul Carmignani）、米雷耶·顾朗（Mireille Courrent）、若埃尔·托马（Joël Thomas）和蒂埃里·埃卢瓦（Thierry Eloi）主编的《地中海文化里的身体》（Le Corps dans les cultures méditerranéennes, Perpignan, Presses universitaires de Perpignan，2007，p.15—28）。另可参阅林·福克斯豪尔（Lin Foxhall）的《自然的性别：古希腊植物被赋予的性别和阴阳性》（《Natural sex: the attribution of sex and gender to plant in ancient Greece》），收于林·福克斯豪尔和约翰·萨尔蒙（John Salmon）主编的《思考的男人——男子性及其在古希腊罗马传统里的自我认识》（Thinking Men.Masculinity and its Self-Representation in the Classical Tradition, London ＆ New York, Routledge，1998，p.57—70）。

[12]但并不能说明这是某种原始的树木崇拜的遗迹。认为在其他形式的宗教表现之前到处都存在一个万物有灵论阶段，这种观念是从前在宗教史中生搬生物演化论框架的结果，现在已经过时了。

[13]《荷马颂歌·献给阿佛罗狄忒》，265—272。

[14]维吉尔在《埃涅阿斯纪》中讲述过另一个树木流血、说话的故事（卷三，30行起）：埃涅阿斯试图拔除山茱萸和香桃木。而这两种树其实是刺透波吕多罗斯身体的标枪所变，波吕多罗斯是普里阿摩斯的幼子，被接待他的人谋害；参阅欧里庇得斯的《赫卡柏》。重新变回灌木的标枪——它们原本就是用那些灌木制成——流出黑色的血，并让埋在下面的死人开口说话。

[15]奥维德用橡树——quercus——代替了这棵杨树，见《变形记》卷八，741行起；关于这一点请参阅玛丽娜·布雷丹—沙布洛尔的《阴性的树：宁芙、果实和语法学家》（《Des arbres au féminin: la nymphe, les fruits et le grammairien》, METIS, NS10,2012，P.307—327）。

[16]在宗教层面上同样很明显：参阅妮科尔·洛罗（Nicole Loraux）对于“复数女性”的多篇分析，特别是《何为一名女神》（《Qu'est-ce qu'une déesse》）一文，收于波莉娜·施密特·潘特尔（Pauline Schmitt Pantel）主编的《女性的历史》第一卷“古希腊罗马时期”（Histoire des femmes, I, L'Antiquité, Paris, Plon，1991，p.34—62）。在索菲罗斯[Sophilos，公元前6世纪初期雅典瓶画画师，第一个在作品上签名，也是最早在瓶画中绘制铭文的画师之一]绘瓶（大英博物馆，藏品1971.11.1—1）上，一群神去参加忒提斯和佩琉斯的婚礼，有一组女神，共三位，铭文称她们为NUMPHAI——宁芙。

[17]杰克·古迪（Jack Goody），《花文化》（La Culture des fleurs, Paris, Seuil, 《La librairie du XXIe siècle》，1994）。

[18]普林尼认为花冠在希腊流行开来并不是一件很久远的事情，列举了前4世纪写过有关专著的希腊作家：《博物志》，卷二十一，3、12。

[19]参阅《古希腊古罗马词典》（Dictionnaire des Antiquités）“Coronarius”条，以及热尔梅娜·纪尧姆—夸里耶（Germaine Guillaume-Coirier）的研究，尤其是《树与草——与罗马起源相关的信仰和习俗》（《Arbres et herbe.Croyances et usages rattachés aux origines de Rome》, MEFRA，104,1992，p.339—371）；以及《coronarius在罗马文学和艺术中的形象》（《Images du coronarius dans la littérature et l'art de Rome》, MEFRA，107,2,1995，p.1093—1151）。

[20]同样参考阿摩西斯的画匠[Peintre d'Amasis，公元前6世纪下半叶陶瓶画匠，因在有制陶匠人阿摩西斯签名的陶瓶上作画而得名]绘制的陶杯，卢浮宫藏品A479。（图版9）参阅妮科利娜·凯（Nikolina Kei）在法国社会科学高等学院（EHESS）的博士论文《花的美：公元前6—前5世纪阿提卡陶器中的kosmos、poikilia和charis》（L'Esthétique des fleurs: kosmos, poikilia et charis dans la céramique attique du VIe et Ve siècle avant J.-C.，2010）。

[21]公元前1世纪，诗人梅列阿格罗斯[Méléagre，约前130—约前60]将他的小诗和同时代其他诗人的小诗汇编为《花冠诗集》[在作为引子的挽歌中，他将每个诗人比作一种花，解释这本诗集是“用诗人编织的花冠”，是为后世选集的滥觞。《希腊诗选》是历代学者在《花冠诗集》基础上增补后人作品而成，所收作品下迄拜占庭时代]。

[22]引文依次出自：《荷马颂歌·献给阿佛罗狄忒》，6s；《伊利亚特》，卷十四，348行；《选帝侯诗选》（Anthologie palatine[《希腊诗选》的一个较全的版本，编纂于10世纪，因1606年在海德堡选帝侯图书馆重被发现而得名]），卷五，147；忒奥克里托斯，田园诗第十八首，《海伦的助婚诗》（Épithalame d'Hélène）；《选帝侯诗选》，卷五，142。

[23]包括情感和性满足两方面，或许还更偏重于情感方面。可以认为奴隶的存在足以解决后一个问题。男性爱欲的对象是kaloi kagathoi——意思是“出身高贵、英俊”的男孩。没有与此对应的女孩，因为自由民的女儿会被严格看护直至婚嫁。

[24]译自《选帝侯诗选》卷十二标题。

[25]奥维德，《变形记》，卷十，83行起。

[26]那要是长了青春痘或粉刺呢？古希腊古罗马的少年人不长这些？

[27]《选帝侯诗选》，卷十二，30，33，36，39。另有一种截然相反的主题，比较少见：忠诚的爱者无惧挑战，继续爱着少男。关于这一课题，现可参阅皮埃尔·布吕莱（Pierre Brulé）令人愉悦的重要著作，《古希腊的体毛》（Les Sens du poil [grec], Paris, Les Belles Lettres，2015）。我完稿后才注意到该书。

[28]对于这个传统表达，请参阅加布里埃拉·皮龙蒂（Gabriella Pironti）极具启发性的分析：《天空与战争之间——古希腊的阿佛罗狄忒形象》（Entre ciel et guerre.Figures d'Aphrodite en Grèce ancienne, Liège, Presses universitaires de Liège，2007，P.179—191）。

[29]阿里斯托芬，《云》，976。安妮—弗朗斯·劳伦斯（Annie-France Laurens）将女神赫柏（Hébé）的名字译为Puberté（“青春期”）。参阅她的博士论文《赫柏。图像、神话和崇拜》（Hébé.Image, mythes et cultes, université de Paris X-Nanterre，1985）；以及她为LIMC撰写的词条“Hebe”1，1988。