逻 辑 论
第一节 逻 辑 论
世界的秩序条理，即是这些关系，是自然生成的。这种有秩序的世界，是很美的。中国的民性始终是陶养在这种自然美的秩序中而形成。这种世界观，是有机有神而有节奏的。
——牟宗三 《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》
命题世界由本体之当然之理之创造而凝固于存在中，表现为自然律，是则命题世界即表示本体之赋予存在以规律。道德世界则表示自然律其根源上皆有道德之函义，是即表示本体赋予存在以意义。但是圆成世界则不表示对于存在之任何赋予，单只表示本体对于其所创造者之内在地欣趣或静观。
——牟宗三 《认识心之批判》
一、主观的气质倾向
按牟子的说法，早在“想象式的直觉的解悟”阶段，也就是24岁前后，自己便已经对西方的逻辑哲学产生了浓厚的兴趣，在“美之欣趣智之直觉上与之相遇”了。[1]由之，有《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书。此书虽标举周易，意欲重建中国“物理后学”（Meta‐physics）与“伦理后学”（MetaEthics）的原始一体关系，而宣称中国的道德哲学同样也奠基或者说可以奠基于“科学底哲学”（Philosophy of Science），但其基础色调实际上只是西方的。[2]牟子强调说：“我写这部稿子是在数理逻辑及罗素、怀悌海、维特根什坦的思想背景下进行的。”[3]“我那时所能亲切接得上的是罗素的哲学，数理逻辑，新实在论，等。”也就是说，那时的牟子只是想在反向格义中借助周易来展示和发展中国文化的“智学传统”。“此为羲、和之传统，亦即中国之毕塔哥拉斯之传统也。”[4]
这里有逻辑之真、道德之善，亦有美之欣趣，而为我们指示出一种可能性：牟子哲学的中心议题很早就已经确定在真、善、美的三位一体上了。当其时，牟子是想由科学而哲学，从下往上讲，发展出一套中国的、范围天地的、美的形而上学。这种“形而上学”的讲法，虽然一开始便受到质疑，例如为胡适所不称，认其在方法上有“危险”，但牟子自己却有着自觉的意识，而持之甚坚。后来牟子在回顾这本书的时候，更是对这种自觉的意识感慨万端：“由此一微不足道而却发之于原始生命的充沛想象之青年作品实足占当时学术思想界之分野，并可卜六十年来吾之艰困生活之经过以及学思努力之发展。此是一生命之开端起步，其他皆可肇始于此也。”[5]
牟子此处连用“占”、“卜”及“肇始于此”等重要断语。占卜者，知几是也。《易·系辞上》曰：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”《系辞下》云：“几者，动之微，吉之先见者也。”又曰：“知几其神乎！”对此默存先生解释说：“‘知几’非无巴鼻之猜度，乃有朕兆而推断，特其朕兆尚微而未著，常情遂忽而不睹；能察事象之微，识寻常所忽，斯所以为‘神’。”[6]看来，笨的人是不懂几的，而中国人却有这种聪明。通过这种聪明，牟子可以为自己及整个学术思想界占卜了。牟子相信：“中国人看相算命是有道理的。看相算命不是迷信。”[7]
何以至此？怎么讲到了看相算命？我们不是在谈论形而上学吗？
在牟子看来，形而上学不完全是一个“客观问题”，它是生命的形而上学，其中一定渗透着美感与直觉。也即是说，牟子的形而上学之路与牟子“生命的自然冲动”有关系，而必然涉及他个人的“主观的气质倾向”[8]。
这个相信知几之能、看相算命之理的“主观的气质倾向”对牟子哲学究竟意味着什么？难道它表明，牟子哲学在开头的时候便已经钉死在主观色彩极浓的道德的形上学这条命题上了？难道牟子哲学在其开端中就已经达到了本质性的结束，刚开头却又煞了尾？难道牟子在还没有搞出名堂来，也就是为自己的哲学搞出良知坎陷公式或招牌来之前，就已经抓不准与走错路了？[9]
或许我们已经走得太快了，而必须在此停下来，静一静，以免因头脑发热而犯下致命错误。
众所周知，从《认识心之批判》开始，牟子便明确而显著地与康德对话。实则此前，对话在《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》中就已经开始了。这时牟子的思路还没有特别清晰地被意识到，还没有定型，但大格局却已基本划定，即一方面建立普遍必然的客观性，引发中国的政治学和知识论，另一方面重开圣学之门，在为科学找到基础的同时，导其入于至美至真至善的孔子之途。两者一体两面，即所谓内圣外王，从不同的方向对康德认识心展开了批判。批判的第一个问题便是：自由与自然、人与天、心与物等等之间，是否有罅隙？
对于康德而言，“划界”[10]是理性之要务。“界线”必须既在“内”又在“外”，因而一方面，自由与自然之间必须有罅缝，甚至有“一道不可估量的鸿沟，以至于从前者到后者（因而借助于理性的理论运用）根本不可能有任何过渡”[11]；但另一方面，两者又只是演绎（Deduktion）的一种结果，是被剥离（（befreien）出来的东西，[12]因而它们之间不存在绝对的分离关系，而只是海德格尔意义上的“相同者的永恒轮回”[13]的关系。合而观之，一种通过“科学”的“狭窄之闼”而实现的美的贯通是存在的。[14]康德说：
终归必须有自然界以之为基础的那个超感官之物与自由概念在实践上所包含的东西相统一的某种根据，关于这根据的概念虽然既没有在理论上也没有在实践上达到对这根据的认识，因而不拥有特别的领地，但却仍然使按照一方的原则的思维方式向按照另一方的原则的思维方式的过渡成为可能。[15]
按康德的说法，浑无罅隙的本源根据是不可知的物自身，它的“存在”让自然与必然的贯通成为可能，但人们却没有一种更高一级的心的能力（智的直觉）能够把直观（感性）和思维（知性）这二者还原而为一，因而必须让两者相向而立，争斗前行。[16]与此相对应的是，牟子一方面承认康德自由与必然的区分和贯通，但另一方面却认定自己确切地知道它们之间根本没有罅缝，而唯为天人感应、一气流通。牟子曰：
心与物全是根本的物理实体即气化流行之所成。这是中国人的传统见解，也许就是一种对的见解，所以没有心物的争论，因都是自然的生成。……在中国没有心物的问题发生，只有一个气化流行的物实世界。[17]
世界的秩序条理，即是这些关系，是自然生成的。这种有秩序的世界，是很美的。中国的民性始终是陶养在这种自然美的秩序中而形成。这种世界观，是有机有神而有节奏的。[18]
由是观之，康德牟子都认为贯通是存在的，而且是很美的。但是，二人的不同却也是明显的：康德强调有一个必须由之而通行的众妙之门，但牟子却直接以天地之大美视之，让人与秩序条理在气化流行中直接合一，而对一切知识思想（康德的知性范畴，王龙溪的意见、典要、拟议安排、气魄、有所作、格套、能所等）的介入有着近乎本能的警惕，甚至后来直接以康德之“门”的存在为“强探力索”、“直恁地不熟”、“缠夹与不谛”、“啰嗦”与“工巧的凑泊”[19]等。
面对争论，人们想知道：康德与牟子，究竟哪一个更接近真理？或者说，二人各自的真理性又表现在何方？他们的精神气质、主观倾向方面的差异是个人的，抑或是文化的？最终我们将问题结穴为：气化流行是一种无目的的合目的性（杨雄：“观乎天地则见圣人”），还是表示主体对客体的决定（伊川：“观乎圣人则见天地”）？“心”在先，还是“美”在先？“心”或者“美”，哪一个具有形而上的先在性呢？这其实也是在问：“心”或“美”，在牟子与康德那里究竟是怎样界定的？
二、巧慧学人专家之易
据牟子看来，《周易》一书中的观念很多，元学（metaphysics）、物理、伦理、五行、天文、律历、数学等皆集于其中，而可归纳为物理、数理和伦理三方面的意义。由于科学（科学思想）与科学哲学（纯哲学思想）实紧密纠缠在一起，故牟子又以“元学”总名前两个方面，而把《周易》观念归结为元学和道德哲学两方面。元学，在牟子的概念里，即形而上学、宇宙论、自然哲学等，首先侧重于科学，其次当然会贯通伦理。[20]牟子曰：
哲学总属知的问题，而非行的问题。然而中国先哲却每欲以知附行。是以有人常谓中国思想为人与人之关系，而非人与自然之关系；常注意人与人之伦理的行的问题，而不注意人与自然之物理的知的问题。此或亦为显然之事实，但深刻求之，亦非全无对自然与人生之理解或说明，此盖非求之于《周易》一支不为功。故本书极力从行的实践中抽绎其知的理论，此理论一属自然之理解曰元学，一属人生之理解曰道德哲学。本书最大的目的在确指中国思想中之哲学的系统，并为此哲学的系统组一形式系统焉。[21]
这里所谓的“形式系统”，指贯通了科学与伦理、知行合一的形而上学。据牟子后来反思，《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书的价值在整理汉易并介述胡沧晓与焦里堂之易学。[22]汉易是“科学”，胡沧晓易是“科学底哲学”、“纯粹哲学”和“自然哲学”，焦里堂易则以胡易为基础而为“道德哲学”，所有这三者通而为一，“即是吾历来所谓道德上的‘自然主义’及自然上的‘意谓世界’是”[23]。
由此可见，牟子所谓的元学一方面侧重于科学，而与侧重于伦理的道德哲学有所区别，另一方面又无所不包，本身即是科学、科学哲学，又是道德哲学，是所有这些东西的形式系统。在此，牟子后来的道德的形上学的雏形已清晰可辨了。而且，与这种非常飘忽的元学概念相对应的是，牟子一方面称“胡煦是中国的最大之纯哲学家”，“胡煦焦循是中国最有系统最清楚最透辟的两位思想家”[24]，就条理一元的宇宙论、形而上学、自然哲学和道德哲学而表彰、赞叹在胡焦处能够发见中国的“学术”的慧命，另一方面却对两人的易学均颇有微词，称“此两人的易学都可以是学人专家的易学”[25]。牟子曰：
胡煦是方法学地由象以悟客观的生成之理与数学之序，能穿过象而直悟天地生化之妙，而知象皆是主观的方便假立……然彼毕竟只是一学人，其易学亦只是学人专家之易学，于伏羲孔子那原始的光辉、神采、润泽、嘉祥、清洁、晶莹，大圣人混沌中之灵光爆破（伏羲），道德心性，悱恻悲悯之怀（孔子），皆不能仰望于万一，亦无真切之感。故亦只表现一点清凉平庸的美之欣趣与智之悟解。所谓清凉平庸，言其光辉、神采、生命、灵感之风姿不足也。总觉得有术人智士之小家相。……
至于焦循，精思巧构，可谓一等之才，然不免于凿与隔……焦循之精思巧构，亦实由强探力索而成。故既凿亦隔。其凿不是间歇性的，零碎的，乃是整个的，成了一个整套的机括，是一个大凿。其隔亦不是一时的，断续的，乃是一个整个的虚构，是一个大隔。彼不能如胡煦之直凑真实。而于道德心性又根本不入，以戴东原为宗主。是故彼之费如许精神，精思巧构，成此结果，不能上企高明，实不免有令人可惜之感。彼毕竟只是一巧慧学人。其于易也，只是一巧慧学人专家之易。此则为乾嘉训诂习气下之小家相。枉费了精神，糟蹋了大易。[26]
如果把这里的主词换成康德，人们应当也不会感到有任何的不顺适。实际上，牟子也的确用了“强探力索”、“一间未达”等相同或相近的词语来讲康德，康德在牟子心目中也确有专家相、学究相与小家相等。这里的关键问题是，由“科学”能否通达“大易”？牟子一方面要求借助西方成熟的逻辑学知识论，来承续中国文化的“学”的传统，开出独立的学统，另一方面却又“每欲以知附行”，总在不知不觉中要求取消“学”的独立性，不断强化着把“学”归结附属于“道”之下力度。就前者而言，西方人由科学而悟入的世界虽然也可以条理分明、妙合无间，但却只是冷冰冰的事实本身，中性无记，丝毫不涉及神，压根就无所谓道德意识，因而其所谓的“客观的生成之理和数学之序”只能是流于“术人智士之小家相”的“清凉平庸的美之欣趣与智之悟解”。就后者来说，中国人由道德心性以贯之的世界不但条理分明，而且显“光辉、神采、生命、灵感之风姿”，因而是活的“形式系统”，而绝不允许陷“大易”入“机括”的“凿与隔”之中。以这种方式，牟子一方面使中国文化养成了科学的脾气，另一方面又确保了中国文化的道德的本性。即此而言，“学人专家”之于胡焦，都不能不标示出一种深深的惜痛。
必须注意，牟子并非是在同一时段内对胡焦二人作出了这两种差别很大甚至相互对立的判定的。前者是24岁，时为北大哲学系三年级学生的牟子，后者却是49岁，已经用自述的形式来总结人生的牟子，两者之间整整相距25年。不过，虽然相距遥遥，一条是由学而道之路，一条是由道说学之路，但想要把“学”归结附属于“道”之下设想却是共同的。
《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书所走的道路正是前者。牟子言，这是从元学上证明性善。牟子其时既然走在一条由学而道的路上，而却又想把学收拢而归附于道之下，则这本书注定非中非西。所谓非中，是指它表面上看似研究周易，想由易学研究建立中国的、包含了科学与道德的、一成套的哲学形式系统，但实质上不过是反向格义，即尝试着把他喜欢的数理逻辑和罗素哲学等用周易的词句重演一遍而已；所谓非西，是指它好像以西方的科学或科学家为学习目标，意在铺排一个物理的、数学的宇宙系统，但其根底上并不相信科学，而只是想借此论证中国人的世界观不但充实，而且有光辉。即此非中非西的创造而言，这本书的确可以用来占卜牟子哲学的后续发展。
三、从自然之生成上为伦理找基础
牟子明言，《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书是以西方意义的“学”来附会中国的“易”，但却附会得很妥帖，能够触类旁通，化腐朽为神奇。[27]在此书中，牟子强调学、道的分与合。而在其《导言》中，牟子将“易”之含义归结如下：
（i）数理物理的世界观，即生生条理的世界观。
（ii）数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”观。
（iii）实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论。
（iv）实在论的价值论，即由彖象之所定所示而昭示出伦理意谓。[28]
前三项为科学、逻辑学、认识论，可总名之曰元学。由此归类可知，牟子很重视“学”，“学”至少居半壁江山。牟子曰：“本书即从汉清晋宋两大分野上讨论中国的物理后学（Meta‐physics）及伦理后学（Meta‐Ethics）。并想于其中解释出中国的纯哲学思想及科学思想，指示出中国的道德哲学之特性及其缺点。由前者可以抉发吾民族的科学思想，哲学思想；由后者可以认清吾民族的人生哲学之基础。”[29]这里“学”与“道”是二分的。
虽然二分，但牟子又强调，第四项的道德哲学同样也要建立在“学”的基础上。牟子说，这是“实在论的价值论，或说是‘超越的内在’之价值论，即以实在或物理世界为基础，而却不即是实在；但亦不是超越的外在于此世界。康德，维特根什坦可说是超越的外在论者。”[30]至此，“学”既内在又超越，仿佛已经一统江山，而显示出事实与价值的本源之一了。牟子曰：
我们要从此方面着手，不能不注意《周易》及胡煦的哲学，因为《周易》及胡煦的哲学全是解析自然的。其工具又都是数学的逻辑的（符号逻辑），其态度又是非常之如实与客观。吾之所以要从《周易》方面写这本东西其目的就在改变中国人向来所注意的态度，要替研究中学者开一新局面，要使真正与科学相接近；吾之所以特重胡煦者也就是为此。所以至少我可以把这两点献给写中国哲学史的人。[31]
换言之，中国是有科学的，要治中学的科学方面，则不能不注意《周易》，不能不注意汉易，尤其不能不注意清易。
但是，即便我们现在说中国的《周易》具有科学思想数理逻辑等，那也一定是在以西方近现代的相关成就为参照。牟子的这段话至少预设：当前“西学”鼎盛而“中学”淡泊，“中学”要学习“西学”，但“中学”一定有其“超过”“西学”之处，否则便不能理解为什么在中国科学远远落后的情况下，不直接去吸收、借鉴西方的科学，反而要多费周折，借《周易》来强调中国是有科学的。此“超过”即表示“中学”的“一统江山”，即上文所谓康德、维特根斯坦是超越的外在论者，而中国的“学”则能“内在”地生发出“超越”的“道”。换句话说，西方人外在超越，因而其科学危乎其危，引发很多社会问题；而中国人内在超越，不但也有科学，而且这种科学还具有着巩固的基础，是善而非恶的科学。
先不论西方社会问题是否导源于其科学的无根基，即中学的一统江山而论，它同时也就意味着“学”的独立性再一次被伤害，而结果势必是沦为“道”的工具。或许，这正是牟子的目的。对牟子而言，我们可以利用真，但却不可以利用善，唯有善才是目的。牟子曰：
善或理，全是自然之性之自我发挥或扩充，而非外铄。这是从元学上证明性善。即是说，从分于气化流行而具形以成自然之性起就有怀生畏死的根本善念，自然之明自具之能的良心良知，由此而扩充之，便是善之完全或实现，也即是自然之极致或归于必然。这是由自然的生成上而证明，决非利用善之说也。[32]
自然与自由被理解为一个气化流行，牟子最终只想“从自然之生成上为伦理找基础”[33]，而证明“中国之伦理世界必寓于实缘世界，而道德哲学之必建基于生成哲学中”[34]。也因为这个原因，牟子愿意把胡焦两人理解为科学家的哲学家，谓“胡煦是从周易方面研究自然哲学，解析具体世界；焦循是从周易方面发挥道德哲学解析价值世界。一个是‘是’的世界；一个是‘宜’的世界。然而焦循之讲‘宜’的世界却未始不以‘是’的世界为基础。……这即是吾历来所谓道德上的‘自然主义’及自然上的‘意谓世界’是”[35]。所谓道德上的自然主义，是说这种道德哲学是建设在生成变易的自然哲学之上的；所谓自然上的意谓世界，是指纯客观的生成哲学本身便能够内在地昭示出超越的价值意谓，具有着伦理的意义。合而观之，牟子眼中的自然与自由、科学与道德、心与物等都是处于流行迁变中的相同者，它们一而二、二而一。
既然科学与哲学是一，且善是唯一的目的，那么，牟子为何不直接讲道德的形而上学（伦理后学），反要通过科学的形而上学（物理后学）来讲呢？舍心而逐物，弃自家宝藏而寻他人余唾，从自然之生成上为伦理找基础，这恐怕是牟子后来深以为悔的事情。牟子曰：
那时尤特喜那数学的秩序，特喜那纳数学秩序于生化神明之中。生化神明无可多说，数学秩序乃可着力。……那只是因为我那时对于道德心性，仁心之悱恻一面，尚无感知故，对于价值之源尚无接触故。[36]
于《易经》，吾当时所能理解而感兴趣的就是通过卦爻象数以观气化这种中国式的自然哲学（生成哲学）。至于就经文而正视《易传》，把《易传》视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作，此并非吾当时所能了解，且亦根本不解，故亦无兴趣。就《易经》之卦爻象数而讲成自然哲学是往下讲，虽讲至本书第Ⅴ部（易理和之絜合），亦是往下讲。但是作为孔门义理的《易传》而讲儒家的道德形上学，则是往上讲，此真所谓“絜静精微易教也”。[37]
牟子把《经》和《传》以上、下分开，以《系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”论之，则其用意昭然若揭：数理逻辑、知识学、科学等，是小家相的巧慧穿凿，仿佛恍惚窥得道体，实则根本接触不到价值之源。这等于说，自下而上的路是行不通的，科学是冷冰冰的实然，西方人不可能有真正的道德。
四、中西学术道术的慧命
何者为“价值之源”？牟子曰：“开价值之源，立人道之尊，莫过于儒。”[38]唯孔孟之教能开价值之源。[39]唯心性之学逆觉体证能辟价值之源。“价值之源在主体。如不能逆而反之，则只见价值之放射，而不知其源头之何所在。”[40]
这意味着，上与下的区别，也就是“以理生气”与“以气尽理”的区别。[41]“何谓‘以气尽理’？吾既言生命为一强度者，故服从抛物线的消息原则。人的历史文化不能不靠人的生命之创造。其创造也，不能不靠才、情、气。才情气皆从生命之强度发。它们一方是精神的，一方是材质的。其为精神的，是因为心灵意识或自觉参加在内。心灵意识附着于才情气中，遂使其为精神的。但此精神是以才情气为主，在尽才尽情尽气中表现，不以德性为主，不在尽心尽性尽理尽伦中表现。如是，此精神乃只表现为一无色之‘能’，随才情气俱属于‘能’之为‘能’。易经说乾知坤能。知是心灵，能是材质。才情气俱是能，故俱是材质的。精神以才情气为主，即心灵只在才情气上用，故亦只表现为一无色之能的精神。生命之强度亦是‘能’，亦是材质的……生命是抛物线的强度历程，才情气以及此中之精神（其实只说才情气即足），亦俱是抛物线的强度历程。故生命之强度有竭，才情气之强度亦有竭。”简言之，以气尽理，便是首先把握自然，以自然为对象而彻底固执研究之，得出其理，以为吾人法则。牟子从根本上否决了这一路径，认为其最终结果只能是有坤而无乾、有物而无心、有顺而无逆、有知而无德、有科学而无圣贤，油枯灯烬，陷于断灭之境。[42]相反，中国文化首先把握生命，顺生命之凸出之常情途径转一念，逆回来先由德性以涵润生命与才情气，而不欲使后者有过多表现，则为“以理生气”。牟子大笔一挥，分判如下：
（1）“以气尽理”是所有文化表现的“常情途径”，“任何文化皆如此”。
（2）西方文化生命之表现为学术的慧命，整个皆是“以气尽理”。
（3）中国文化生命之表现为道术的慧命，自始至终是“以理生气”。
（4）“心性之学”的最大作用就是“以理生气”。
（5）“以理生气”是“顺生命之凸出之常情途径”而来的“逆转”，是“向上之机”。
（6）“以理生气”本身便包括涵摄“以气尽理”，中国的“心性之学”自身便即足以能够保证中国“以往没有出现科学，此后定要出现，没有出现民主政治，此后定要出现”。
（7）西方没有心性之学，“以气尽理”本身并不足以保证能够“转逆”入于“以理生气”，而“东方智慧可以补此漏洞”。
（8）“以理生气”与“以气尽理”、“顺之则生天生地”与“逆之则成圣成贤”两者之“谐和统一，相资相补”的真义，便在心性之学。心性之学是最终圆满者。
这八点实际上可以一言以蔽之，曰：唯先有“心”，然后方能有“物”，唯先有“道术”，然后方能为“学术”。
然而，这些只是牟子后来的反思。《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书之观念本身还没有达到此种自觉，但却有其根苗；虽有其根苗，然仍以“以气尽理”为主。这就让这本书显示出某种丰富性。
由于当时主要还是走在一条“以气尽理”的路上，所以牟子强调自下而上的努力，突出气与理、学术与道术等的和谐统一只能如西洋人所讲的那样，是通过感性与理性的争斗来实现的：
理义之性由理而来，其发散也为仁义礼智之至当；气质之性（或曰情欲之性）由气来，其发散也为喜怒哀乐之中节。换言之，理义之性为理性（Reason）；气质之性为感性（Sensitivity）。……是显然设有两我：理义之性，理性之我也，大我也，普遍而绝对之我也，无限而纯粹之我也；理不能离气，故气质之性，感性之我也，小我也，部分而相对之我也，有限而歧异之我也。是此两我不相离而互相显示。每一有限之我必含于无限之我中而时时欲显示之，每一无限之我亦必附于有限之我而时时欲超越之。[43]
承认有两个我即理性之我，与感性之我也。理性之我指导感性之我而同归于当，是谓理义，故理义者两我合成者也。[44]
两我之“合成”，即大我与小我、道与气、形上与形下皆不相离而互相显示，皆融合于一起而无不善（至当、中节），此所谓理气的“不离不杂”。这种合成关系虽然也带有某种主从的痕迹，但显然不同于后来良知坎陷理论下无执我与执我的主从关系，大体上还可以称之为一种争斗式的对列关系。由此不离不杂与对列关系，牟子盛赞朱子：
朱子的思想是由晚周秦汉到清儒的过渡时代，他的精神很伟大很彻底。他要求那最根本最普遍的原则；这是元学的唯一职务，也是思想的必经阶段。他是继往开来的大思想家，他在中国的地位，犹如康德在西洋的地位一样。[45]
将朱子与康德相系，而谓其是“继往开来的大思想家”，首先便是因为他的“彻底”。所谓彻底，即言朱子对理气的浑然一体没有“无条件的承认”，对世界的生生条理没有产生“本能的信仰”，而是认为若世界有所谓的条理或秩序，也只能是坚苦探索、认识的一种结果，因而肯“费了这大的力气”去分别、研究世界。[46]这样一来，朱子所要求的那个最根本最普遍的原则，即所谓理，在实践态度上必然与心隔了一层，心与理最终也就只能落到一种类似认识的主体与客体关系的“主敬”之“体认”上，而不是本能自然地合一。[47]不过，既然牟子此时承认理气不离不杂而有争斗，则所谓本能地合一与研究地合一的分别，也就不是十分重要的事情了，人们甚至可以忽略它。由此，牟子承认并强调中西自然哲学之所同：
连科学世界之条理都是属于悟性之范畴，则道德界无论怎样也是离不了悟性；无论怎样是形式主义，与经验不发生关系，也是离不了悟性之范畴。……中国的综和是由生生条理之世界，因着“象”“彖”之作用发生出与那生生条理相应的伦理条理，因此得其和。康德的综和是由纯粹悟性之范畴作为生生世界之条理，复进而至于这些范畴之最后的大谐和以至于道德之律令，成功其形式主义的道德论，因此而得其和。如是，两个系统所差者在：一承认条理是世界的，一承认条理是思想的。由此一念之差，而各方面亦随之而不同了。其实说到尽处，也不过是间不容发而已。因为到了最后的综合，说世界之条理是纯粹悟性之范畴，也实在无多大意思。[48]
牟子此处借康德承认道德世界必须至少不能游离于知识世界之外，伦理秩序与思想秩序应该能够相洽。这仿佛是在说，西洋人彻底而固执的态度是可以承认的，由气而入理是可能的，此即自然哲学，也即《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书所欲展示者。是以牟子明言：“本书之作，不在宣传方法，不在宣传主义，不拘守伦理人事，不喧嚷社会基础，但在指出中国纯粹哲学与纯粹科学之问题，列而陈之以转移国人浮夸之硗风。”[49]也即是说，并非只有中国人才能悟道，朱子、康德式的“思想”同样能够达致于“道”且为其夯实基础，心性之学与科学之学殊途而同归、百虑而一致。
更进一步，牟子由此种中西会通的“以气尽理”来强调中国之学术虽在当时为人所百般挑剔诟病，俨然后进、博物馆中的僵尸乃至反对科学民主的恶魔，但实际上却不可妄自菲薄。牟子说，科学并非西洋人的专利，中国人自当会发展出科学，自当会让科学与道亲密无间：
我们不要作西洋的奴隶，科学上的问题多着哩，我们尽可自发地来取择来下手，自己造成新局面，西洋人并不是把一切问题都解决了。我们尽可如实地观察自然解析自然而参加这部工作。我们要朝向着自然界，不是朝向着西洋学；要给科学找基础，即是给我们的知识给我们的生活找基础，不是给西洋人来找基础。[50]
更进一步，牟子在科学与道的亲密无间意义上言“给科学找基础”的基础上，提出了中国学术道术的“超越的内在论”（Theory of Transcendental Immanent），以区别于西方的“超越的外在论”（Theory of Transcendent）。前者强调意谓或价值世界（道、理）即蕴于科学世界（器、气）之中，事实界与价值界通而为一；后者则反是，把伦理的基础安置于事实界之外，从而营造出两个隔岸相望的世界。牟子曰：
中国人始终只承认一个气化流行的现象界；所以他那个基础即由观察此现象界而得。复次，又始终承认世界是生生条理的，是有意谓的；所以伦理基础决不必然放于“非现象界”（Noumenon）。这是中西思想根本不同处。[51]
世界本是有条理的，故用不着柏拉图的理型世界；道德律即是天地之节，所以用不着康德的先天的超越的克己律。[52]
至此，意思就已经完全转过来了。“以气尽理”不再笼统，而有了中西的区别。即是说，西洋成就唯在科学知识与逻辑世界等，而见道不真，并不足以“以气尽理”，所以只能把伦理的基础安置于另一个不可知的外在超越世界里；而唯有中国才有真正的“以气尽理”，所以它虽无知识论，但《周易》“实在论的价值”论既超越又内在，未尝不可以“暗示出一种知识论”来。[53]后一个“以气尽理”实际上已经挽合了“以理生气”，而“以理生气”又是中国人的专利，所以牟子又判定，中国人有“最透彻的”“常识见解”，天人合一、以理生气、超越而内在，知识论可以收放自如；西洋人则不同，唯固执于以气尽理，费力而不见道，故终需切近于中国人而向中国人靠过来：
西洋人太彻底了，结果是太固执了。……这种彻底而固执的态度走不通了。所以近代的思想，就大改旧观。……有人说近代西方思想，稍倾向于东方味，吾意倾向者，乃即是倾向于无条件承认自然秩序之态度也。即只有解析世界发见世界，而用不着疑世界了。“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”，这最足以表示近代的态度。东西之相倾向者在此点。其余则不敢保。但由此则可以渐趋于一。[54]
牟子此处以罗素、怀特海为例阐明了近代西方思想的东方化，中西学术道术的慧命究竟何在的问题也就得到了说明。据后来牟子反思，怀特海之所以“能造道（宇宙论的）而入微”，即在其能“冲破”其传统的外在论，以美之欣趣智之直觉，悟入既超越又内在的事理。[55]
但这绝不意味着西方人不借助中国人的智慧，单独便能够发展出真正的“以气尽理”，而是强调西方人必须向中国人靠过来。所以牟子笔锋一转，又说“怀氏是数学物理的灵魂”，“他的美感是数学的，他的直觉是物理的。而我的美感与直觉则是生命的”，从而又从超越与内在两个方面批评怀特海。内在方面，怀氏仅表之于言辞，而实不见长于逻辑思辨之工巧，因而是零碎的；超越方面，他并不能正视生命，“道德宗教意识很淡薄”，以“外在的”为主、以“外延的”为主，成“泛客观主义，泛宇宙论的铺排”，不能卓然站得住。[56]牟子的结论实际上很明白：由于见“道”不真，西洋人也不能见“学”，其科学虽表面昌大，但终归立不住，若不知虚心借鉴中国智慧，必有全面溃散的一天。
不过牟子的曲折并没有到此完结。另外一件非常有意味的事情是，怀特海冲破传统不以逻辑思辨见长而与东方人的趋一，竟然一转，成为牟子“要转入为何如何之工巧的思辨，逻辑的架构之思辨”的理据之一。[57]照此看来，《五十自述》以前，牟子虽以道德心性为中心，但却将“以气尽理”作为重心。或者退一步说，在《认识心之批判》一书中，虽然两方面同时并进，但至少“心”还没有完全掩盖“物”，“学”还在要求着自己的“独立性”。
五、纯理自己
牟子对“学”的独立性的重视，特别表现为“纯理自己”这一概念的提出和确定，这是《认识心之批判》一书的主旨之一。认识心即知性主体，是能；纯理自己即逻辑之理，为所。显所起能，而为《认识心之批判》。牟子曰：
（1）能所同构。“逻辑数学俱回归于知性主体而得其先验性与夫超越之安立，而知性主体亦正因逻辑数学之回归而得成为‘客观的心’，‘逻辑的我’。”[58]
（2）所以成所。《认识心之批判》首先是认识论的，“亦即等于重写一部《纯理批判》也”，为的是“施设形式网以控御经验，则科学知识成”。
（3）能以现能。“吾兹于认识心之全体大用，全幅予以展现。穷尽其全幅历程而见其穷，则道德主体朗然而现矣。友人劳思光君所谓‘穷智见德’者是也。”
（4）以所为重。此学重在了解西方哲学，“是顺希腊传统下来的成就。我们的文化生命中没有这个根”。“借他们的庄严成就与庙堂之富来支持了我这书的分量，烘托了我这书的价值与地位。”[59]
（5）以能为中。“此书一成，中土心性之学朗然在目矣。”[60]
（6）所为重，则主“以气尽理”之途；能为中，则显“以理生气”之径；二相游斗凑泊，则《认识心之批判》“并非吾之成熟之作，至多是前半期粗略之成熟”[61]。
（7）游斗凑泊之结果，是“我严分了逻辑概念与体性学的概念”[62]，提出并稳定了一居间的抽象悬空的“纯理自己”概念。“一个表达逻辑自己的纯形式的推演系统，自始即不牵涉对象，全系统一无所说，与外界根本无关。……它只是‘纯理之自己展现’，它不表示任何东西，它只表示‘纯理自己’。”[63]
（8）“纯理自己”表示吾国之“不及”：“这一步抽象，这一步悬挂，是把握西方希腊学术传统的一个重要关键。这一关键打不通，无法接上西方的学术，无法学会他们的思考方式。而我们之打通这一关，要学会这一套，是很难的。因为我们的文化传统、学术传统，是不具备这一套的。”[64]
（9）“纯理自己”同时表示吾国之“超过”：中国人一方面能够“知其源头之何所在”，“由认识心所不能担负者，归之于形上的天心；解消了康德哲学中的生硬、不自然性”[65]，另一方面即能够“见价值之放射”，“以康德之思路融摄近世逻辑、数学之成就于纯粹知性”[66]。
牟子的纠结点，即在西洋人“以气尽理”，欲尽而不能尽，故而只能产生一半途中的抽象悬空的“纯理自己”，但却因之而有科学与民主；中国人“以理生气”，虽全之尽之圆通无碍，却不会停留而稳住抽象悬空的“纯理自己”，因而不出现科学与民主，不能近代化。于是，牟子一定要弃“存在公理”不用，归逻辑与存在的双线互进为一线单行，将西洋人的知性／逻辑挂空，紧紧限定于“非存在”的抽象的思想领域，然后再可以将这种挂空了的“纯理自己”移植于中国人的心性之学的根基上。于是，西洋人不应妄自尊大，中国人不宜妄自菲薄，因为全之尽之圆通无碍的中国人“不表现这一套，也可以说是不及这一套，或者超过了这一套”[67]。这种“不及”与“超过”的辩证法（心之坎陷），牟子已然详熟：“若论境界，运用表现高于架构表现。所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”[68]
也正是由于这种“不及”与“超过”的辩证法，康德式的心物两相游斗凑泊的辩证法被后期的牟子明确放弃了，而改为理之直接下贯，因之特别强调心的辩证法即所谓良知之自我坎陷。对牟子来说，前一辩证法中的心与物都是经验的、形而下的，因而它一滚下去，停不住，立不起来，显示不出良知，所以对这种辩证法同样需要一种辩证，这就有了良知自我坎陷；后一种辩证法严格说来并不是一般人所谓的辩证法，而只是一种绝对的唯心论，因为它以“心”这个绝对而岿然不动的形上实体作为起头，本身只可以流射、放射而无所谓辩证。
不过，《认识心之批判》虽然也有“坎陷”之说，但却不能完全等同于后一种良知辩证法。这个时候的牟子还没有一统江山，还在道德主体与认知主体这两种主观之“能”及生生条件的世界本身与纯理自己这两种客观之“所”的游斗凑泊中徜徉，由之以说全之粹之的形而上学，即所谓“美学世界”是也。
六、美学世界
美学世界也叫圆成世界。所谓圆成，即相对于科学世界、道德世界的相对、分隔而为言。要了知这一概念，首先需注意三个概念：逻辑、知识论、形而上学。
由上文可知，牟子治逻辑，首先注意的就是追问那些纯形式推演之逻辑系统的先验基础，由之强调认识心与逻辑的同构关系，即所谓“纯理不空挂，必内宿于知性主体”、“显于理解（知性）而归于理解”等。这样，逻辑、知性、认识心同知识论处于同一层次，被限定为只是一“纯理自己”，既区别于纯理自己的外在化的多的“逻辑系统”，又不同于研究此纯理自己之结构的“逻辑学”。而且牟子还认为，随此工作直接而来者，便是对多的“逻辑系统”有一个“理性主义与先验主义”、“知性主体之主体主义”的安立，以明逻辑的非形式主义的“形式的解析”，亦非逻辑派的“实在论的解析”。[69]
牟子强调，由逻辑而逻辑系统，这是向下游走，逻辑必须追源上溯至形上心，至理性主义与先验主义、知性主体之主体主义方才能够真正立得住。于是，存有、德性、形上心与形而上学居于源头层次，而与逻辑系统、知识论为两层三级：
吾在此预定：形上的心乃实现万有者，主宰贯彻万有者，此与其所实现之万有为内在关系，以彼影响万有故，万有离之便为非有故。然形上的心坎陷其自己转化而为识心，则即退处而与物对，只以觉照了别为性，不复如形上的心之为实现原则。以其不为实现原则，故与其所觉了者为外在关系。依以上两义，吾人将谓认识心之与其对象为外在关系，不同于理数量或时间空间之为外在关系。盖……此种外在关系乃形上心自己坎陷转化为如此。……理或数量或时空之为外在关系成功逻辑之系统，数学之系统，以及只是形式之时空系统。而认识心之为外在关系，则成功知识论，形上心之为内在关系则成功形上学。[70]
形上心与万有为内在关系，成功形上学；认知心为形上心之坎陷，与万有是既内在又外在的关系，成功知识论（格度），此为纯理之“盈的解析”；而纯理之“离的解析”则再次外在化，成功逻辑系统等。可见，由形上心至认识心，是精神的逐步“外在化”；由认识心至形上心，则为精神的“内在化”。外在化也叫“坎陷”，内在化亦名“跃出”。由此“自上而下—自下而上”的“坎陷—跃出”之体用一源的永恒轮回，牟子指出康德之三误。首误：夹缝之谬误。
康德把握问题解答问题之着眼点是在理解与对象间之异质的，不能合一的夹缝处，以理解所不能担负之责任归给理解使之必担负，理解不能弥纶此夹缝而偏使之弥纶之。以理解对于对象之虚的施行作为实的，遂觉其真可以弥纶之而天衣无缝矣。此为“以虚为实之谬误”。[71]
理解，即知性（understanding）。康德哲学建立在区分心之二种能力的基础上，即作为心之感受性的感性，与作为心之自发性的知性。在康德看来，这两种能力不可以再进一步还原，它们各司其职：一方面，没有感性则对象就不能授予我们，但只有感性没有知性概念的直观却是盲目的；另一方面，没有知性则对象就不能为我们所思维，但只有知性没有感性内容的思维却是空虚的。同时康德又规定，不能直观的知性与不能思维的直观虽相对而立，但又必须通力合作，认识因此才得以发生。即是说，康德哲学一方面慎为划分，互相区别，以使直观和思维不相混淆，另一方面却又以联合为务，否则知识不成。如何“合”？康德让对象与我们的直观能力相合、对象或经验与概念相合，最终有“吾人关于事物所能先天的知之者，仅限于吾人自身之所置之于事物者”[72]之一语。
康德的这个“哥白尼革命”式的新思维方法，由演绎而来（即在人类历史实验、经验所肯定或否定者之长串中探求纯粹理性之要素），以便“奥伏赫变”（aufheben，保存、逮捕、排除、抬高）知识，相应地，是否对那种“仅由理性所思维，且实为必然的，但绝不能在经验中授予”之对象进行思维的尝试，则是其正当与否的试金石。[73]
牟子显然不能同意康德的划界与联合。他正是要赋予这种特定的对象以经验的实在性，因而认定此处唯有一心之朗显、一理之直贯，无罅隙，亦无需弥纶。由于牟子把一切实在性最终都归之于作为实体的心，所以另一方面牟子一定要强调纯理自己不与异质的对象有丝毫关联，知性的外在化只是一个“姿态”或“虚架子”、“空架子”，本身无缝可言。换言之，纯理自己只是直贯朗显之实体心的某个悬挂和暂停，它本身并不与对象有关联，其实在性必须上推至实体心始得。由于这步工作，牟子认为自己既贞定住了认知主体，同时又免去了康德的“以虚为实之谬误”。
再误：存在之谬误。
现象之规律性之先验的保证并不能自理解处言。此实为形上真心所担负者，而康德则归给理解。此为“错置担负之谬误”。[74]
在牟子看来，一说到存在概念，即非知性自身所能提供。但康德将知性与对象亦分亦合，所说的却正好是存在概念，是以知其必谬。由于这个错置担负的谬误，康德遂有“‘知识可能的条件即是知识对象可能的条件’的结论。现在我们的看法改变了，我们当说‘理性本身发展的可能之条件与范畴即是思维解说外界或理解外界时的可能之条件与范畴。’这是划时代的两个遥遥相对的结论。这不敢说这是我的发现，我只能说这是新逻辑应有的结论”[75]。
牟子的新逻辑是指罗素、维特根斯坦等人的数理逻辑，他们把命题间的关系规定为函数间的必然推理关系，而把这种命题函数与它的现实应用完全区隔开。对于数理逻辑的这种理解是否抓住了要害且不论，即就牟子“这是划时代的两个遥遥相对的结论”的断语而言，牟子此论对于《认识心之批判》的分量也就完全显现了。其关键性的意义，便是以形上心担负存在涉及存在，而使认知心与存在无有任何瓜葛，只成一纯粹推理自己，只是形上心之自我坎陷。
有意思的是，牟子《认识心之批判》只欲单单分解知性的逻辑面相，而必认定康德以存在系知性为错置担负，并认为唯此而能超越康德重写纯批，但后来却又郑重承认这是自己“最大的失误”，承认康德知性之存有论的性格有“重大意义”而实“不可废”。[76]负负相叠，仿佛最终牟子承认康德为正。实则不然。牟子之承认知性之存有论的涉指格，并不能与康德演绎之存有论的意义同重。[77]
三误：心体之谬误。
超越本体必须担当现象世界之支持者或主宰者。在西方，此本体为上帝；在东方，此本体为心性。依是，中世纪之态度实不可取。唯一困难者，即在其将上帝摆在外面而假定之，从形下推此以设定之，而不知如何能明其真实可能性。故戏论百出，而无必然。而形上学之是否可能尚成问题，遑论其如何可能耶？然，虽如此，而彼等所认识之问题之解答处，却无可疑。康德欲以理解范畴保证物质不灭及有因必有果。吾人以为此过矣。其解答之范围有错置。[78]
据牟子看来，康德之最大谬误即在不承认人可以确定地“知道”自己的本心性体，而唯以认识心促逼靠近之。牟子以为，存在必为本体神心所担保，此本体神心一方面是我们心性的超越化，一方面即上帝的内在化，但这两方面却完全无需游斗凑泊，而只是一个浑无罅隙的既超越又内在的整全之一。于是，“人虽有限而可无限”、“人可有智的直觉”诸说呼之欲出。此即所谓“彼等所认识之问题之解答处，却无可疑”。至此，心性、上帝、本体、实体、良知等等其实都是一个，兼内外、一往来而无罅缝，自然坎陷下贯。牟子说：“一切知识莫非良知之妙用，在一独立系统中自无可疑。知识如何安顿，亦自可由此而解答之。”[79]
由此看来，康德之误实为三果一蒂：形上心转不出来，故以气尽理，两相凑泊。至牟子之上帝心体，则可谓充其极而有大美，无以复加矣！
但是，若仅仅停留于此却还远远不够，因为牟子看到：
理学家讲学是要使我们的生命合道。那么，什么是道呢？什么是学呢？道就等于熊先生所说的境论，学就是熊先生想要讲的量论。……分别讲一个量论，讲一个知识论，你从哪里讲起呢？中国没有这一套传统。熊先生所想的量论就是如何能证悟你所讲的本体，这个问题就在他那个境论里面天天在讲嘛，已经讲了嘛。所以，分别讲的独立的量论讲不出来了。就是学力不够了。[80]
传统的学虽然可以与知识论接上，但毕竟陷在道之中，不能独立。那么，现在若还仅仅停留在只以上帝心体讲知识论，则会是更大的“成事不足，败事有余”。如果说，熊十力先生没有写出自己十分看重的独立的量论是一种遗憾，则牟子之所以超越熊师而可以为新的地方，必然有“分别讲的独立的量论”。由之牟子强调有两步之工作必不可少：一是封闭康德的知性范畴，一是天心直贯以言世界。
牟子认定康德有“以虚为实之谬误”、“错置担负之谬误”及“解答范围之有错置”等问题，实际上已经是在把康德的知性范畴挂空。然而牟子并不会就此止步，他要把康德完全封闭。所谓“封闭”，即是虚化之，让其无根无果“不孕育”。“吾人若真由逻辑中判断之形式，向内归宿于理解，则吾人对于外界可全为封闭者，可全不涉及存在，即判断之形式亦全不必触及外面之意义而即可考证之，认取之。但即由此种全为封闭之路数，吾人即可发见理解自身所独发之逻辑概念，而且亦只能发见出此等逻辑概念。”[81]这就是《认识心之批判》的主要手段。牟子认为，只有完全封闭虚化之，才可能有“分别讲的独立的量论”，即纯理自己之四格度，也才可能“以虚控实”[82]。
同时，也正是由于被虚化和不孕化，康德独立的知识学之花才可以为牟子的上帝心体所收摄，而又不会影响到心体本身的行云流水和生生不息。牟子在此处讲真、善、美三个世界并无罅隙，当然无需如康德般用一媒介以沟通之，而唯是一心三观，而为“天心之贯彻”[83]。
知识世界或曰命题世界，亦曰科学世界。这是本体之“神理”、“神动”、“神能”、“神气”、“心气”、“灵气”对于“物质的气”的“指导，鼓舞，扭转，善续”，“物气之变不可脱离本体，必赖本体神气之鼓舞”[84]。故而牟子曰：“本体虽非命题，而却为成就命题世界者。”[85]
道德世界亦曰继体世界。命题世界是本体的下落，表示创造之所创造，而道德世界为上升，表示创造之能创造。所谓“上升”，即表示达于本体而发之“如如的目的性”，或曰“以理生气”，“有理必有气”。[86]
美学世界亦曰圆成世界。科学世界是自然，道德世界是自由。自由为主，而实现自然。“故此两界本贯通而不隔。然分别言之，则有此积极之两面。今自其贯通不隔而言和，是谓圆成世界。此圆成世界并非客观地外置于外而有一定内容或曲屈之特别界，乃只是自本体创造处之如如的综观或静观。此严格言之，当为一种境界，而不可曰世界。道德世界与命题世界皆为有向者。……今言圆成世界，则融有向于无向，即将其向反而融之于本体之自身，而单自本体之如如处以言和。此和即圆成世界。立于礼成于乐之谓也。万物皆在理（当然之理）中立，皆在乐中成。成者圆成也。”[87]
牟子自谓此世界仅仅是本体的“逻辑的构造”，而将“直觉的构造”付之阙如。实际上，若抛开康德的知识论，牟子的这种“逻辑的构造”反更具有直觉的特征。不过这里的直觉首先还是感触直觉，但更确切地说（中国式地言说）应该是工夫的直觉。即是说，牟子所逻辑地推演者，完全指向一种工夫境界，这种工夫境界应该涵蕴着丰富的直觉体验，或者说建基于直觉体验。就逻辑地构造直觉体验而言，这倒颇切合那种作为现代学科体系之一的“美学”（Aesthetic，鲍姆加登之感性学）概念。不过，现代学科体系是要求划界的。所以对康德来说，这一工夫境界可以存在，亦当有其领地，但却一定不可“知”。这样就有所谓的“夹缝”。而牟子一定要引入康德的知识论而又同时取消缝隙，则必须知识论地“知”之。既“知”之，则工夫的直觉绝不与感触直觉为同一层次，而为上下之两层，遂有“贯彻过程中之曲折”说，圆成世界成。然而，圆成世界成，上帝心体本体朗显，则伦理、认知、美学已经是一个，确然在握，工夫反倒在其次了。换言之，行之而成的工夫，本身既不可说，又不圆满，复有感触直觉的嫌疑，所以反落下乘，唯应余留的真正工夫反而应当是能“知”圆成世界的辨之以相示的工夫。
七、道德与美学是一个
《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书曾引用了维特根斯坦的几段话：“命题不能表示更高者。显然，伦理不可以宣表。伦理是超越的。伦理与美学是一个。”“诚然有不可宣表者。此但自昭示，乃即是神秘。”[88]牟子引这几段话，是要表明自己同意康德把科学世界与道德世界区分开来的做法，但却有权不去划定“知”的界限。而且，牟子还要百尺竿头再进一步。牟子同样主张价值超越世界，而且更认为道德完全清楚明白，没有任何神秘可言，是可以亲证感应的。不神秘的“道德与美学是一个”承认一无罅缝的既超越而又内在者，同时又标示出“中国思想之特性”[89]。牟子也名之曰“天人感应的根本思想”，他说：
必须有以下三个根本原则，感应说始能建设起来。此三原则是：Ⅰ．宇宙条理。Ⅱ．天人同情。Ⅲ．天人合一。这三个原则实在说来是分不开的，举一可以赅三。[90]
宇宙条理与天人同情可说是自然事实方面的合一，而天人合一可说是由实事之合一为基础而至价值界也。……这三个原则一方面形成了天人感应的根本思想，一方面奠定了中国思想之大计，后人或精或粗，或深或浅，皆不背此。[91]
牟子强调，这种传统的天人感应思想是朴素的，但却是对的。持这种见解的生活是艺术，亦是道德：
这即是“大乐不乐”“大礼不礼”的境界。这并非有了礼乐感应了上苍才得出这结果。这只是人对于世界的艺术化价值化。人之所以如此，为的是要保持价值，而保持价值即是充实生活丰润生活理想生活。理想生活也不过即是艺术生活。艺术生活的极致即是礼乐之极致，而礼乐之极致即是天人合一。天人合一即是价值界的易礼乐与事实界的易理和之圆融。这两方面的凝一，则一个持久而活跃的价值世界艺术世界永萦回环绕呈现于人的眼帘。欣赏活的价值即是欣赏艺术。[92]
牟子此时还没有特别强调直觉和本体，而是要求通过事实来了解价值，通过象数以明义理，[93]因而此时的伦理与美学之为一也就具有了为道德奠定基础的意义。这特别表现在牟子以“物理实体”名物与阴，以“心理实体”名心与阳，心物阴阳并立，总名“自然实体”（Natural entity）或“物实”（Actual entity）。而心物阴阳间的根本关系则是“感”，也即是咸卦之“咸”，即是“通”，即是“孚”，即是两个实体间的根本关系，在此可以英语“Feeling”一字当之。“Feeling”在此非“感情”之意，而只是一个动名词，“情”由“感”而起，是感的结果，感的表意（Significance），有感而后有关系，有关系而后有情有表意。[94]
这样，牟子同时保有了科学世界（物）、道德世界（心）与美学世界（感），却“没有心物的争论”[95]，没有罅缝，而唯是在一气之流行中限制氤氲以生。这当然是很美的，条理亦由之而成。
不过，如果仅仅停留在这种天人感应的美的世界里，则虽然可以不违背科学与道德，但一切毕竟浮游在不确定性的深渊中，随之带来一个问题：如何生长出科学？这是因为，弗雷泽已经在其名著《金枝》中指出，巫术可以成为科学的早期准备，但巫术并不必然演进至科学。
在牟子看来，解决这个问题并不意味着要否定天人感应的根本思想。毋宁说，原始的天人感应天人合一必须被进一步强化，它不仅必须保持住行云流水大化流行这一原始本质，同时还必须能够随时暂停自己，以接续上那已经被牟子所封闭的纯理自己，同时还必须能够随时跃出那纯理自己，以返回到大化流行的本质之中。而《认识心之批判》的重要工作，便是为原始巫术添加这种“坎陷—跃出”的新内容，以让其能够演进至科学。
但是，至此强化了的现代天人感应、天人合一，心物便不再并建，而唯余上帝天心的“贯彻”。牟子强调：（1）“天心是全部自然界之基体”，自由与自然之间无罅隙，无需第三者为媒介以沟通之，美的判断本身亦不足以担当起此职；（2）美的判断之超越的原则当归于“道德目的或神”；（3）“康德对此基体始终隔着一层帘幕”，混美的判断之本性（无所事事）为美的判断之超越原则；（4）“我决不能以美的判断为媒介”，“我必须揭开这个虚幕而直透天心”。[96]牟子总其言曰：
隶属于天心之主体，则以天心为根，由之而显而发，故欣趣判断乃真实而必然者。[97]
这里当然很有条理，道德秩序同时即宇宙秩序。这里当然也有美，甚至有富贵盛大贵族气，天心直贯奔腾不息。但是，这里失却了物与心、阴与阳的限制氤氲，而只能是一个封闭于心的流射体系。对道德本身的追问，已经成为了无意义和不可能！
八、易之失贼
以前黑格尔曾经举“奥伏赫变”（aufheben）为例，以薄吾国。默存先生则举“易”之三名（“简易、变易、不易”），以明吾国之语文亦颇能冥契道妙，而可与黑格尔相视莫逆。先生说，黑格尔“不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之牛马风，则不得不为承学之士惜之”[98]。
今日牟子更有良知坎陷这样一种心的辩证法，以薄康德的“奥伏赫变”。吾人则问：二者在什么层面上又可以相视莫逆，或者竟如南北海之牛马风？
无独有偶，牟子同默存先生一样，也借“易”来说中国的辩证法，并强调“辩证观”与“几势观”有本质的不同：
极深研几，必呈露“智的直觉主体”，即必须致虚极，守静笃，把心打扫得干干净净，空空荡荡，而成为虚灵不昧的一片镜子。（此处把心扫得干净，不是道德的意义，而只是纯智的。注意。）它只是冷观，静观。冷得人情味都没得，静得一点意志理想都没有。故老子云：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”只知自然几势，不知人文化成。易经之言“几”，还有敬以直内，义以方外，不只是一条鞭的。故礼记经解篇云：“絜静精微，易教也。”又曰：“絜静精微而不贼，则深于易者也。”极深研几，固是絜静精微之学，但若没有敬义在内以经纬之，则便是“贼”。流入道家法家，便是“易之失贼”。[99]
这里的意思非常明确，“几势观”就是一“境界形态”的“冰冷唯美派”，人下落而为禽兽；“辩证观”则是一“实有形态”的“慈悲善美学”，人上升而成神。而牟子的理由便是“知”有三个层次：
科学之知：只是抽象的空架子或抽象的、量化的虚层；为归纳的，归纳预测是概然的；不接触真实。[100]
几势之知：源于《易经》；“它不走科学的路数，它是高于科学一层的”；[101]能接触到真实；“类乎一种艺术性的观照，智的直觉。”[102]必须注意到，这里的“智的直觉”还是一个虚空，还是一个可以上下其讲的东西。上讲，则是“道德”的智的直觉，天人感应天人合一；下讲，则是“纯智”的智的直觉，知几势以遂私欲，而近乎科学之知。
德性之知：自然而真实。“自然”即含有“真实”，因为自然“亦不复是那知识系统所展开的自然，而是全部融化于道德意义中的‘自然’，为道德性体心体所通彻了的‘自然’：此就是真美善之真实的合一。”[103]“在中国，自然是含在道德意义下与道德主体相对照的那自然，不是与‘思想主体’相对照的自然。”[104]
科学之知，为西方暂时独有；几势之知，是佛道法的胜场，康德美学似乎也能接触到一些；而德性之知，则为儒家所独有。经此区分，中西、儒道判教之两合一，昭然若揭：既可吞摄康德的知识论，又可判其为“易之失贼”而吐弃之。牟子曰：
我用中国术数家讲《易经》方面的道理，即可烘托出康德以美的判断沟通两界之构思只是一种工巧的凑泊，并不真能凑泊得上。[105]
也即是说，康德、释道等均有术人智士之小家相，枉费了精神，糟蹋了大易（“奥伏赫变”），不能明天地之大美，因而必须被超越。[106]这里的关键，一在封闭，二在坎陷。所谓封闭，是指科学之真与世界之美等都只不过是冰冷的事实层，根本不涉价值无关道德。就事实层而言，它是“如”。就不涉价值无关道德言，它不“悲”。如而不悲，则人为禽兽。所谓坎陷，是指“道德主体”悲如一体、能所同证，而能够把科学之真与世界之美直接安置在自身之内。这才是大易。这才是真正的奥伏赫变。同时，人也就成了上帝。
于是，在牟子这里只能余留下了上帝心的随波逐浪了。
问题是：如如的世界真是冰冷一片，不能生发出丝毫道德价值？西方人，甚至包括佛家道家法家等，都是一帮禽兽？儒家，是道德价值的唯一源泉？儒者，是世界的唯一希望、天下的唯一真人？
或曰：牟子并不是这个意思，他只不过是在强调德性之知与闻见之知的区分，强调人要自我作主堂堂正正，自立直立于天地之间。
但这同时却也意味着，平心而论，放弃了那种渴望极度而欲吞吐真、美于善的妄情，牟子智的直觉与康德审美直觉是能够相视莫逆的。毕竟，在康德那里，美是道德—善的象征。[107]
小结
牟子对形而上学（元学）有着特别强烈的主观喜好。这种形而上学以天人感应、天人合一为出发点，是“是”的世界，同时也是“应该”的世界。这也是对休谟问题的一种回应。如果说休谟在历史上之所以受到了超过其本身价值的重视，只是因为他与康德的关系，因为康德哲学真正说来是以怀疑论为出发点的，那么，现在牟子要超越康德，首先当然是要取消休谟的问题。所以，牟子一方面同康德一样认为形而上学完全是由一些先天的概念做成的，但另一方面却又坚决反对康德对这些概念进行演绎。在牟子看来，康德的演绎只会显露出道德与知识间那不可弥合的裂隙；为防范道德跃入知识之后导致道德的狂迷与专横，康德把知识与道德分属不同领域的这种做法，也只能是多余的。牟子相信，我们每个人都能够在天人感应、天人合一中直接体证到那些形而上学先天概念并同时确知其客观的效力，因而人人都是自由的，同时却又都是警察。也即是说，牟子的形而上学已经内在地保证了人人安居乐业、天下大同的可能性。[108]而且牟子还相信，假若缺乏这种天人感应、天人合一的直接知识，那人简直就不是人。以此为准，则康德一间未达，海德格尔的现象学更是禽兽之学了。
如果牟子的任务只在于超越西方，那么天人感应、天人合一本身已经够用了。然而牟子还肩负着另外一项特殊的历史使命，要为中国开出独立的学统和政统——后者正是中国传统之所短，而为西方之所长。于是，逻辑学、自然哲学等受到了牟子的充分关注，其所代表的正是知识、科学与民主等西方的精义。牟子现在要做的，便是在超越西方的同时，一定要反向格义出中国的知识之学。这才是牟子的问题。自《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书始，牟子已经自觉地陷入了这一问题之中，而此书确实也可以占卜牟子哲学的未来发展。
因而，当“休谟问题”让位于“牟子问题”时，牟子主观的气质倾向便与他所谓的客观的义理建构联结起来了，他要建立起一套足以容纳西方但同时又以感应体悟为基础的形而上学。这种形而上学范围天地，无所不包。牟子看到了《周易》。这部古代著作首先可以让牟子区别于西方，它纯粹是中国式的。但同时由于其古代性，这部著作恰恰又范围天地，混合了巫术与科学、道德与事实等，集真善美于一身，而可以通过反向格义来引进西方的自然哲学、逻辑学等。这是一场古今中西的遭遇战。
这里需要强调的是，在牟子强调逻辑学的时候，美学之所以能强烈地突出自己，根底上正是由于天人感应、天人合一的美学性与康德形而上学演绎的逻辑性的缠绕交织。这种缠绕交织是本己性的，它伴随牟子哲学的始终。[109]而且，由于这是两种完全不同的东西，牟子却一定要把它们直接合一，所以这种缠绕交织也就让牟子文脉的曲折缴绕成为命中注定。
不过，就《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》与《认识心之批判》而论，牟子并没有完全达到以上的自觉。总体来说，在客观的义理建构方面，牟子此时还是走在一条“自下而上”路途中，还是欲在科学、逻辑的基础上来沟通中西学术。但另一方面，主观的气质倾向的影响、你死我活风云变幻的时局的刺激等，又让牟子心存不平。很快，牟子便自觉地让客观的义理建构与主观的气质倾向妙合无垠了，而有了“自上而下”的“良知坎陷”之路。