存 有 论
第二节 存 有 论
辩证根本不能单从“物”一面讲，亦不能单从“心”一面讲。
——牟宗三 《生命的学问》
这个演绎，我说，是所有从事过的形而上学事业中最难的；而最糟糕的是，现有的形而上学在这上面对我一点帮助都没有，因为形而上学首先必须根据这个演绎才有其可能性。
——康德 《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》
一、精神哲学
对于牟子而言，《认识心之批判》等纯粹逻辑的架构思辨，要斩断与现实的关系，而成为纯理智的。然而，毕竟其时遭逢大难而家国多故，所以这种纯理智的思辨又不能完全超然，背后总隐藏着家国天下历史文化的感受。这种感受促使牟子不以仅仅停留于学问思辨之第二义为满足，而要求必进乎生命的实感、精神的发展。此时此刻，黑格尔的精神哲学引起了牟子的关注。
牟子关注精神哲学，首在倡客观精神。分别言之，“客观”有所谓“存在的”与“非存在的”之别，康德的“知性”即属后者，而黑格尔的“客观精神”则属前者。但合而言之，黑格尔的存在的客观精神已经预设、包括了康德的非存在的知性：“黑氏学直下是精神发展的事，直下是生命表现的事”，“亦可说是明心见性的事”，亦即心性之辩证的发展与实现。[110]
这样，牟子在缴绕中把黑格尔的精神哲学接引向心性之学，并以之作为一个存在与非存在、生命与自然、精神与物质、东方与西方等的沟通、判教的场所。这也就意味着，“自然的”、“理智的”、“外在的”、“西方的”等等都是“非存在的”，而中国的学问则以“生命”为首出，以“德性”润泽生命，是“存在的”，“存在的领域，一是个人的，一是民族的。这都是生命的事”。[111]
先不论黑格尔是否归属于西方非存在的问题，牟子此处“辩证”的意指还是十分明确的：（1）黑格尔的“精神哲学”既有主观地、个人地存在的感受，又有客观地、民族地存在的事情，还有客观地、非存在地建构，它是主观精神、客观精神以及绝对精神的“辩证之尽其曲”；（2）讲“纯理自己”的《认识心之批判》是客观地非存在的，宣“历史文化意识”的《历史哲学》则是客观地存在的；（3）这表示牟子已经从“非存在的”领域打落到“存在的”领域，而能正视生命了；（4）但这并不表示牟子向黑格尔臣服，而是说，“惟康德黑格尔之建树，足以接上东方‘心性之学’，亦足以补其不足”[112]；（5）黑格尔的“精神哲学”最终还只是西方的、非存在的，只有中国的学问才是存在的；（6）牟子以高超的关于东方和西方的“辩证的技巧”，学习了黑格尔的客观精神，而又超过了黑格尔的客观精神。
将《认识心之批判》限定为“非存在的”，表明牟子欲转而超出形式逻辑、知解思辨之一层。将黑格尔限定为“非存在的”，表明牟子欲转而超出客观精神之一层。故而从一方面看，“这需要一层一层往上翻，一段一段往前进”，牟子重视下学而上达；但从另一方面说，下学并不足以保证能够必达，知识思辨之外，特别需要“见”（insight），“如果你的‘见’不够，那你光是懂得文字未必就能真正懂得古人的思想”，因而牟子强调存在的呼应。[113]
就存在的呼应而言，牟子从一开始便浸润在“德性主体”之了悟上[114]，他向康德黑格尔的学习，仿佛很谦虚，其实最不谦虚，一句都没有听进去，听进去反而糟糕了[115]。这特别表现在牟子之转向“精神哲学”，并不源于研读黑格尔哲学。“吾亦常借用其辞语以作诠表上之方便。”[116]“吾一直并未正式去仔细读他”，“我不是去研究黑格尔而了解他，而是在师友的提撕与启迪中，自发用思而相契了他”，此即所谓“或者全隔，或者全契”，“前圣后圣，其揆一也”。[117]
“师友的提撕与启迪”下节再论。这里想强调的是，牟子并非是在讲黑格尔哲学，而是借黑格尔以明“纯正”的“心”的“辩证法”。其要点如下：
（1）“辩证根本不能单从‘物’一面讲，亦不能单从‘心’一面讲”，而必须从“道德的心”对于“物”的“对治、克服、转化”上言，这才是“本贯末、物从心”的“奥伏赫变”（Aufheben）。[118]
（2）这是中国的内圣外王之学，是大人之学的大学。“既是综合的，而又笼罩的；既是人文的（历史文化的），而又贯彻到自然的；既是精神的、价值的，而又是思想的、纯理智的。”[119]
（3）“抽象的解悟”（concrete understanding）不能接近此学，此学首先需“具体的解悟”（concrete understanding）或“大开悟”，“海底涌红轮”，彻底呈现一个“普遍的精神实体”或“道德的实体”（moral substance），此即“截断众流”，或曰“寂寞中见独体”[120]。
（4）道德的实体必贯通着史实，历史即是“道统纪”，即“有主体精神与绝对精神（天地精神）”的独体必“委曲自己降下”，来转出“政治主体”（political subject）和“思想主体”（thinking subject），而显“客观精神”。这是一个艰苦的工夫过程，也是历史判断与道德判断的统一。[121]
（5）于是人将进入历史，更可以普遍化于宇宙历史，视整个宇宙为“一精神表现之发展过程”，也即“独体”的“盖天盖地”与“随波逐浪”。天地精神便不再可能是一光景，而为具体呈现了。[122]
然而，“海底涌红轮”谈何容易！11岁便欲做圣贤的王阳明，至37岁被贬贵州龙场驿，遭受濒临生死边缘的大挫折，方“中夜大悟”。以阳明之资，也需动心忍性二十六年，才能红轮涌升，那么，牟子的情况又如何呢？
二、向上一机
牟子24岁时便红轮初显了。
那一年，《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书完稿了。那一年，得遇熊十力先生。这是牟子“生命中一件大事”，是其“打落到‘存在的’领域中之开始机缘”。牟子曾对此有过精彩的记述：
我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很。我便注意起来，见他眼睛也瞪起来了，目光清而且锐，前额饱满，口方大，颧骨端正，笑声震屋宇，直从丹田发。清气、奇气、秀气、逸气：爽朗坦白。不无聊，能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼。[123]
“狮子吼”非一般人可为。“天上地下，唯我独尊”的佛菩萨才有作狮子吼的神威，而能演说那决定之理，震慑一切外道异说。因而，熊先生对于牟子的意义不可谓不大。正如休谟打破了康德独断论（dogmatism，庞景仁先生译为“教条主义”）的迷梦[124]，熊先生的狮子吼，熊先生的棒喝，让牟子“直下证悟感受”到“原始生命”“原始灵感”，“打开天窗，直透九霄”了。[125]还需指出的是，虽然康德的被唤醒首先是否定性的，而牟子却拥有了肯定性的感受，但无疑牟子同康德一样，都由第一颗火星而生发出了光明。牟子对这个“火星—光明”反复申说：
有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：“这当然是你所不赞同的。”最后又提到“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”。冯氏木然，不置可否。这表示：你只讲你的，我还是自有一套。良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏依旧聋依旧聩。这表示那些僵化了的教授的心思只停在经验层上，知识层上。只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线，过此以往，便都虚幻。……自明亡后，清三百年以来，皆然。滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有“向上一机”。由熊先生霹雳一声，直复活了中国的学脉。[126]
“良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。”“由熊先生霹雳一声，直复活了中国的学脉。”这些评价用语之重，是与“狮子吼”相应的。而之所以指其为“火星—光明”，是因为后来牟子承认，“吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其然”[127]。当时不甚了了而牢记不忘，便是火星；而今乃知其然，则显然已经蔚为光明了。
这里的“今”，大体指牟子50岁之后，其时已经明确了“心”“情”可以上讲而为“心体”而“同时是标准，同时是呈现”、心物之合并非一个“问题”而为一个“结论”、真善美之真实的合一只能是“心”的随波逐浪等义。这时，牟子还没有自觉地以康德的框架来收摄融化黑格尔的精神哲学[128]，反而认为前者是“非存在的”，后者是“存在的”，且后者能够救前者的“失败处”[129]。于是乎牟子的红轮初升便不能不讲到一个人，即唐君毅先生。得遇唐先生，是牟子除与熊师常相聚首外的“一个最大的缘会”，这让牟子在接近康德的逻辑、知性的同时，契入了形上学，即黑格尔的精神哲学。[130]相应地，也就有了《认识心之批判》和《历史哲学》两书。
不过，熊先生狮子吼的影响显然是无与伦比的。这首先表现在熊师的家国天下族类之感让他能够称许唐，并推介之于牟子，而牟子也能因着唐而对黑格尔有了好感，并开始懂得了辩证法的重要意义以及其使用的层面。其次，对唐的亲近与对黑格尔的好感的结果，不过是诠表上对黑格尔哲学词汇的方便借用，黑格尔精神哲学本身反而朦胧。但最主要的表现，则在于牟子对熊师学问的评价上。牟子曰：
熊师的学问，在某义上，有“从宇宙论说下来”的倾向。故一方既可使人想到为“非批判的”，一方又可使人想到为玄谈光景。[131]
之所以有独断论和玄谈光景之想，首先是由于先前牟子的道路主要是从下面说上去，想要以“知识”充实“人生”。故而牟子认同康德的“科学是导向智慧学的狭窄之闼”说，强调“深闭固拒，呼吸之门封焉；精气内敛，亦有窒死之虞焉。……知识者，生命之门户也，呼吸之孔道，血肉之源泉”。即是说，一切科学在“厚生”，一切哲学在“润生”，润生必须通过厚生才能达致，哲学就是科学的进一步延续。而且牟子还认为，润生之学，中土圣哲已垂教，而厚生之学则隐而不彰，故需为之疏导。不论是《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》、《认识心之批判》，还是《历史哲学》，无不皆是疏导之文：前者在于从“物理学”（即“自然哲学”）中讲出“道德哲学”，中者在于表明“科学亦必为吾自家本分事”，后者则欲以之“观政治与历史”。[132]
实际上，这些都不出熊师“量论”所设计的内容范围。然而，熊师的量论之上有境论，量论就在境论里面。这是其不足，但却也是他之所以为超拔的地方。因此超拔，熊师自能脱离粘牙嚼舌之第二义知识学问，而直究天人之际，通古今之变。惜乎牟子始则周易、再则纯理、三则历史，凡三变，渐行渐近，方能最终真正逆觉体悟到这种超拔。所以牟子接着说：
然吾仔细一想，此不是熊师学问的真相。吾人看伏羲、孔子、孟子、中庸、易传，可不经过科学知识之成立，批判哲学之出现那个路数，所分判的“从宇宙说下来”与“从人生说上去”那两个来往的对立，而看之。这两个来往，在原始儒家是一下子同时呈现的，既不隔，亦不对立。无论从那一面说，都是通着彼面的，而且亦是了然于彼面的。[133]
牟子“三变而至于道”了。此中要义，在“可不经过科学知识之成立，批判哲学之出现那个路数”。此时牟子已经无需再从下面说上去，而恰恰要从上而说下来。但是，这显然已优入圣域，而与凡夫无涉了。也就是说，知识之“门”之有无此时已经变得无足轻重了。
了悟到这一层而能与熊师真正相印，亦自是十分地不易。如果从24岁初遇熊师开始算起，至50岁与唐君毅、徐复观、张君劢诸先生联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，牟子同阳明子一样，也需动心忍性26载，方能红轮涌升。真可谓前圣后圣，其揆一也。
50岁之后，牟子哲学“再三变而至圆成”。一变以《心体与性体》为代表，包括《才性与玄理》和《佛性与般若》等。二变则《智的直觉与中国哲学》之过渡。三变而为《圆善论》，包括《现象与物自身》和《康德第三批判讲演录》等。但万变不离其宗，其“向上一机”均在呈露那天与人、物与心、自然与自由等的浑无罅隙。没有对立面了。诚如《心体与性体》之综论部所定之基调：
此不可以西方康德之批判哲学与康德前之独断形上学之异来比观，此只可以圆满发展看，不可以相反之两途看。[134]
此与汉人之纯粹的气化宇宙论不同，亦与西方康德前之独断形上学不同。此只是一道德意识之充其极，故只是一“道德的形上学”也。[135]
三、存有与存在
拥有了“向上一机”的牟子，反过来再看，则发现“康德黑格尔讲学皆是非存在的讲法”。康德是非存在的，其余不论，由上文所明《认识心之批判》之封限了的“纯理自己”，便可知。而黑格尔之为非存在的，则是“从其纯思想（纯实有）过渡不到具体之存在”，或者说从其“只在说明存在，而不在推出存在”而为言。是故在打开了天窗的牟子看来，黑格尔的精神哲学并不算真正的精神哲学，最多只能是近代西方思想“往里收”的“大转向”之“机”。真正的精神哲学必须能够“向下引发向外开出”自然哲学，包括肯定人文世界和自然世界。[136]这只能是儒家之事。牟子曰：
讲学问可从非存在之观点转到存在之观点。黄宗羲所谓“心无本体，工夫所至即是本体”，即将非存在的统摄到存在中来讲。此是践履的。而西方二千年则皆是非存在的讲。[137]
若在儒家范围内将“工夫”理解为“非存在的”而将“心”理解为“存在的”，则“将非存在的统摄到存在中来”容易理解，但与“工夫”并列的“践履”之为“存在的”却不可解。实则此处的“工夫”与“践履”已经有中西之别，前者指西方的思辨之学，后者特指中国的工夫践履。牟子借黄梨洲之言来以中统西，但此中纤毫徐复观先生曾经指明：
我写一部书《心体与性体》，徐复观先生说：“这部书的书名都不通，心没有本体。黄梨洲说：‘心无本体，工夫所至即是本体。’你怎么能讲心体呢？”[138]
牟子回答说，《心体与性体》实可以讲，徐先生只是由于不了解“心体，心就是体，不是说心后面还有一个东西作它的本体”，而发生了误会。[139]此处的“心”显然是自足的，以理言，不以气言，根本无须什么思辨工夫，或者说思辨工夫最多只是助缘。故而人们发现，牟子一方面判定黑格尔为“存在的”，另一方面又判定其为“非存在的”，其中仿佛有着矛盾，而实则不然，它恰恰表明牟子超过黑格尔的地方。其关键，即在“哲学家”与“圣人”之区分，或者说“存有”与“存在”的辩证法。
“有”与“在”辩证法的第一步，便是确定逻辑思辨与批判的界限。在牟子看来：
逻辑思辨与批判必须用于可思辨可批判之处，而宇宙间事理，却有必须面对面直接承认、当下肯定者。此可分两方面说：从高的一面说，如宇宙人生之“大本”，孟子之“性善”，阳明之“良知”，皆非思辨的、批判的。须直下肯定，当下即是。一切思辨与批判都是过程中的，旨在把握或建立此不可思辨者。即面对此大本、性善、良知本身说，是不可思辨不可批判的。此“最后真实”直须直下肯定，或在工夫中体悟。思辨或批判是从外部逼进去，这一过程是思辨的、批判的。当经由此过程以达到那最后真实之必然被肯定时，那最后真实本身便是不可思辨的，直须面对面直下肯定。……至于从低的一面讲，感觉经验亦非思辨批判所能增损。它乃逻辑思辨一线之外的外界现象。此亦要直下肯定，面对面承认。唯此肯定与承认是依感觉经验，并不依实践与性情。[140]
牟子认为“外在现象”与人生之“大本”都是非思辨非批判的，而要直接承认，当下肯定。这种“直接承认，当下肯定”，用康德的话来说，便是“直觉”。所不同的是，康德只承认人对现象有直觉，而牟子显然强调对于本体同样有直觉。此处虽然还没有“感触直觉”与“智的直觉”之名称的对列，但意思已经俱在。
由这两类不可思辨非批判的直觉，牟子迈开了辩证法的第二步，或者说实际上是区分了两类存在，即现象界的“存在”和本体界的“存有”，或者说万物的“存在”与人的道德性的“存有”。牟子曰：
于事物之然说存在，而不说存有，存有是事物之然之所以然的理，是其存在之所以存在，故亦可云是存在之存在性。[141]
假如从存有论的概念理解孟子，我们先突出人的道德性，离开人的道德性就没有人的存有。人作为道德性的存有（Moral being）来看，把人的自性——道德性——挺立起来，道德性这个本质使你真正成为一个实有（real being）。这个地方，还是可以用，不过这个being单就人而言，而且单就人的道德性而言，它不是存有论本身的意义。存有论不一定单就人讲，也不一定单就人的道德性讲，它是对万物而言。如果我们照孟子的讲法，单就人而言，而且把人看成能够作道德实践的一个存在，如此一来，当然要把道德的心性体现出来，如果你的道德心性不能体现出来，你不能说是一个真实的存有（real being），你只是一个偶然的存在（existence）而已。[142]
此处关于being的申明，非常清楚而明白，无需再赘说。但有一点，牟子这里“存有论”的理解中已经包含了对“现象学”的批评了。因而，仅仅以西方哲学专家的名义，来批评牟子在何时何地误解了康德等等，是不能让牟子心服口服的。应该说，牟子并非不懂西学。牟子懂西学。但牟子不满意西学。牟子要自觉地改造西学。
第三步，由本体界的“存有”展开对存在主义特别是海德格尔的批评。在牟子看来，存在主义与中国讲学之路同，即从践履工夫之受用上讲道德宗教，而非哲学思辨地讲道德宗教。而且，并非全部而只有克尔凯郭尔（牟译为契尔克迦德）的存在主义才与中国之路同，海德格尔的那个“存在主义”则仍是哲学的、无神论的，八识流转的、现象的、存在而非存有的：
有神论的存在主义是正路，此是契氏之路。无神论的存在主义则是歪路，如尼采、萨特利。……海氏由契氏所说之无以显有，此已歧出而为哲学的。又不讲上帝。以为只要把“有”讲好，以静待上帝之是否再现于世界。此则与契氏之原意亦相违反。[143]
海德格尔那个实有，其内容的意义却始终无明确之规定，只是存在与实有来回地倒，只能令吾人想象其为存在之存在性，此则太空洞，太形式，而不能呈现其具体的真实义为何，确定其真切于吾人之生命者究何在也。[144]
在后来的《智的直觉与中国哲学》一书的序言中，牟子认定海德格尔此路是对康德的“割截而下委”，即割截了康德的自由意志与物自身不讲，而把存有论下委于时间所笼罩的范围内。牟子说，这是“形而上学之误置”。换言之，康德是思辨的批判的和非存在的，但其所逼显出的自由意志与物自身却是“存有的”，而海德格尔不讲上帝与物自身，不能当下肯认良知本心，当然是“非存有的”了。
第四步，正面在上帝、物自身处讲中国之“有”与“在”的辩证法：
若依明道所言之仁体，在即是有，有即是在，在有不分，此所谓“在”不是情变之在，乃是仁体之在，亦如西方言上帝只是有，亦是在，上帝是即有即在。[145]
牟子承认朱子很会思考，而严分了“有”与“在”。“情变之在”是“气之在”、现象界的“事物之然”，即“存在”；“仁体之在”是“神体之在”、超越的“事物之然之所以然的理”，即“存有”。前者是“情之事”，后者是“性之事”。但牟子话锋一转，强调古人所说的“仁心觉情”则不是一般所言的“情”，而是“本情”。“本情”是“情”之上讲，与“性”是一，都是就“具体而真实”的仁体之义说，并不就其“潜存”[146]之义说，因而有与在是一而并不分别，如西方上帝之即有即在。
若与上一步之批评海德格尔相对比，则足知中国圣人与西方哲人之别，而中国圣人之不可以独断论议之，亦得以最终解明。就是说，圣人已经达至上帝和物自身了，而物自身处现象没有了、知识没有了、思辨没有了，因而独断论与非批判的批评自然无效。但这只是事情的一方面。另一方面，圣人达至上帝和物自身，则仁体之在同时即能保证、提升、扭转情变之在，也即存有同时一定要外在化自己而为存在。套用牟子的术语，即仁体之在对情变之在既内在又超越。
第五步，由在与有的辩证法讲存有创造存在：
道者成全此诸“有”者也。诸“有”落于道之统中而成其为诸“有”。不落于此统中，虽天生其有，而终归于无有。无有即毁灭。是以“有”自身，虽有特性，不可说道，而望“道”言，惟是一“材质”耳。材质不能自成，必待礼宪之道以成之。故除礼宪之为道外，无他道也。道成就一切有。是乃以人为之“礼义之统”而化成天而治正天也。故曰人文化成。故全宇宙摄于人之行为系统中，推其极，人之道亦即天之道也。（天与自然人俱为被治。）[147]
这里的“诸‘有’”即“存在”，而“道”即“存有”。存有成就一切存在，离开存有存在即无。牟子此“人文化成”义若用于修养工夫或者审美境界，自当别有风味。后来牟子多处盛言此义，兹略引两句以窥其一斑：
智的直觉自身就能把它的对象之存在给予我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之），此是智的直觉之创造性。[148]
道德实践必涉及存在，此涉及存在或是改善存在，或是创生一新存在。[149]
唯牟子此处不满足仅仅居停于吾国之辩证法，而必欲借此辩证法来收纳西方科学知识之成就于圣人之道、礼义之统，则变数生焉。牟子后来曾详述此圣人对于西学的收放自如义：
现象这个科学知识是可有可无的，我要有就有。菩萨就不能有科学知识。佛有神通，哪里用科学呢？但是，菩萨道可以肯定科学知识。这是佛教的智慧。就菩萨本身讲，菩萨可以不要科学。但天地间并不都是菩萨，我们这些众生怎么办呢？我们这些众生需要科学。菩萨要与众生一起过生活，所以要方便。我本来可以不用科学来治病，但我要与众生一起过生活，我也要用科学治病。我也承认科学，为的过与众生一样的生活。这就是菩萨道。……我可以放出去，我也可以收回来。我可以操纵自如，就是说，我可以控制住科学，我们有方向理性可以控制技术理性。……所以，我说西方文化是有者不能无，无者不能有。在中国这个地方是有而能无，无而能有。那么，我们悲观什么呢？中国文化为什么不能近代化呢？把科学看成是了不起的神，其实科学是最平常的东西嘛，最普通的理性嘛。[150]
就逻辑言，牟子此说乖谬颇多。既然科学知识可有可无、可以放出可以收回，那还是科学吗？把科学看成是了不起的神固然有问题，但打掉科学而换将道德看成是了不起的神，就没有问题了吗？方向理性即是这里的菩萨道吗？菩萨是一还是多？若为一，则菩萨会不会成魔？若然，奈菩萨何？若为多，则菩萨与菩萨会不会神通斗法？若其斗法，复奈菩萨何？……但凡此种种，牟子认为根本不值一哂：因为他早已声明，逻辑思辨与批判等等根本不可以用于圣人处，这里必须面对面直接承认、当下肯定。
牟子的辩证逻辑已然超越了形式逻辑，超越了因果律，人们不能别置一喙。唯据牟子看来，有与在的同一可能是一种“原始谐和”，但也可能是一种“再度谐和”。前者即夏商周三代“君师合一政教不分之原始的王者受命之不自觉的、浑沦的、囿于现实的之综和构造”，后者则为“孔子独辟精神领域以立本源”而归于“道德的健行”[151]。牟子强调，道之本统只能断自孔子，三代只是孔子之预备，其后则是其阐发与曲折的实现。因而这里的开辟精神领域便具有了特别的意义：
性与天道是客观的自存潜存，一个圣哲的生命常是不在这里费其智测的，这也不是智测所能尽者。因此孔子把这方面——存有面——暂时撇开，而另开辟了一面——仁、智、圣。这是从智测而归于德行，即归于践仁行道，道德的健行。[152]
如果据孔子的这种自觉而论，则孔子并没有给出一个结论，而是提出了一个问题。即是说，有之“潜存”（存在）至有之“实存”（存有），是道德的健行过程，也是有与在的自觉的分裂和重合过程。若没有这个精神的分裂过程，则那个原始谐和“未有不强人从己，立理限事，私其位，纵其欲，肆于民上，以为极权专制者也”[153]。即此而言，牟子能够收摄西方之在的那个有与在的辩证法，绝不能被视为一个现成的既有事实，而毋宁说仅仅只是一个更高的“再度谐和”的想象和希望，或者说更多的是一种立体直贯、舍我其谁的使命感和责任感，一种天人感应天人合一的审美感。若没有开放的胸怀和平常的心态，以及真正的孤独的科学之行、经济之行、政治之行、艺术之行等等以“行之以成”，则这种功能强大的有与在的辩证法就非常容易蜕变为一个更加绝对的“极权专制”。
应该说，牟子对此是有自觉意识的。在《心体与性体》的序言中，牟子引庄子“圣人怀之，众人辨之以相示也”一语，以期乎各人自己之孤独默成。但既然是辨示，则牟子所关注的只能是系统整全的“知识”，即如何借由证悟本体后的自得自信来造出一个范围天地的形而上学“体系”，证悟本体本身被推置为（似乎可以轻松获得的）自明性前提，笃行工夫反成为可有可无的东西了。或曰：这是作为身心性命之学的儒学的真正危机。但我们更愿意把这种境域理解为“美学”式的，“美学”不正是理性、系统地来讨论感性吗？如果美学作为一种学术研究，其目的只在对人的现实审美有所助益，那么知识化的儒学同样也可期待并唤醒着圣贤的长成。这里的问题并不在于是否知识化，而在于能否真正地对各人自己的孤独默成有正面的意义。也正是基于这一点，我们更愿意把牟子哲学整体上理解为一种美学，而不是那种虽说曲通但仍然过于直接的内圣外王之学。但这样做并不是要完全摒弃内圣外王之学，内圣外王是不可摒弃的。这样做只是想强调内圣外王也有其对立面，牟子哲学也可以是下里巴人的生产主义与阳春白雪的美学主义的对立统一。
四、存有与活动
有与在的辩证法，实则是将being系于“心”上[154]。being系于“心”，“心”有感应之能而自由，牟子谓此为“圆融的智慧义理”之“道枢”、“圆轮”和“拱心石”[155]，而盛言之曰：
所谓“一本”者，无论从主观说，或从客观说，总只是这“本体论宇宙论的实体”之道德创造或宇宙生化之立体地直贯。此本体宇宙论的实体有种种名：天、帝、天命、天道、太极、太虚、诚体、神体、仁体、中体、性体、心体、寂感真几、於穆不已之体等皆是。此实体亦得总名曰天理或理（Categorical Reason）。此理是既超越而又内在的动态的生化之理、存在之理或实现之理。自其为创造之根源说是一（Monistic），自其散著于万事万物而贞定之说则是多（Pluralistic）。自其为一言，是动态的理（活理，Active reason）；自其为多言，是静态的理。自其为动态的理言，它既是本体论的存有（Ontological being），又是宇宙论的活动（Cosmological activity）。总之，是“即存有即活动”的这“本体宇宙论的实体”（Onto‐cosmological reality）。自其为静态的理言，它是只偏于“本体论的存有”义，而且亦显现有“普遍理则”之义，但这是那动态之理、根源之理所放射出来、自发出来的一种贞定状态，亦可说是显的状态。寂显通而为一，统曰理或天理，它是本体宇宙论的实体，同时亦即是道德创造（道德行为之纯亦不已）之创造实体（Creative reality）。[156]
一与多、有与在、理与气、内与外、动与静、寂与感、心与性、心与理、心与物、人与天等等在此统统是一无分别。“其统一之法大体直下将形而下者向上紧收于形而上者，而同时形而上者亦即全部内在化而紧吸于形而下者中，因而成其为一滚地说。此大体是本体论地即体即用之一滚地说。”牟子认为，在此一滚说的拱心石处，“一处不透，触处皆异”，因而宋明儒可分为两系：一者是将形上真体只理解为“存有”（Being）而不活动者（merely being but not at the same time activity）的静态的横摄系统，一者是把本体理解为即存有即活动、即活动即存有的本体宇宙论的实体之道德创生的纵贯系统。[157]
这里需要提请注意的是，有与在的辩证法主要作用在于中西判教，而存有与活动之即与不即，则表达了牟子儒教内部的判教意识，但这种意识又一定连带着中西判教。其所谓多的静态之理，可以联系到物物一太极说，但主要却应该就着“纯理自己”而为言。所以伊川朱子之为横摄系统，必系康德意义的认识主体，其所谓“横摄”，便是讲心有能而理为所，能所对列对验而心理非一，心只能认知理。就心理非一言，此系是对“拱心石”根本上的歧出与转向。就心认知理言，此系是对“拱心石”枝末上的歧出与支离。这同时意味着，中土圣人只立成德之教，即活动即存有，非思辨非批判，为西洋哲人识心所难知，是以虽然其可以流注坎陷出知识，但却绝不能与知识问题相混。再进一步说，即存有即活动一系只讲道德问题，但却能够解放知识，显知识之本性；只存有不活动一系，虽然既讲成德问题又讲知识问题，但却显把两方面都弄糟糕了，“不能显道德之本性，复于知识不得解放，不能显知识之本性”[158]；西洋哲人则既不存有也不活动，虽能成就知识之学，但却更加等而下之，见道不真，更加不识知识之本性。
为什么西方哲人如康德黑格尔及中土朱子等都既不识大本又糟蹋了知识？此问题，若就思辨逻辑批判思维来看，了难可知；但对圣人而言，却是家常便饭。此中关键，用牟子的话来说，还在能否把握“向上一机”，即所谓体处不透，触处皆异也；用众人的话来说，在于牟子先将孟子作为标准，以孟子代孔孟。牟子有言曰：
在孔子，存有问题在践履中默契，或孤悬在那里。而在孟子，则将存有问题之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄于实践问题解决之，亦即等于摄“存有”于“活动”（摄实体性的存有于本心之活动）。如是，则本心即性，心与性为一也。至此，性之问题始全部明朗，而自此以后，遂无隔绝之存有问题，而中国亦永无或永不会走上西方柏拉图传统之外在的、知解的形上学中之存有论，此孟子创辟心灵之所以为不可及也。而实则是孔子之仁有以启之也。[159]
上文曾指出牟子断道之本统只能断自孔子，前乎孔子是其预备，后乎孔子是其阐发与曲折的实现。这里也强调孔子之仁有以启孟子。不过，牟子显然承认孔子并非即存有即活动，只有到了孟子才十字打开，摄实体性的存有于本心之活动，立即活动即存有义。因而，道德的形而上学显然首先是孟子、象山的，而非孔子的。
但同样，牟子显然不能同意众人的这个心学说。在他看来，义理客观具在因时而显，就看你有没有存在的呼应，能不能感受得到，所以自己肯定没有私孟子象山。不过，这里的重点并不在宋明儒学三系说本身，而只在于透过它来审视心物的贯通问题、自由和自然的罅缝问题。所以，通过中西判教反可以更加明显地展露出牟子儒教内部的判教问题。
按照“一本”说，“即存有即活动”必然已经“涵摄”而非仅仅“预设”了“只存有而不活动”。何以故？因为后者正如上引长文所言只是前者“所放射出来、自发出来的一种贞定状态，亦可说是显的状态”。此义就明道与伊川朱子而言，实难解，明道“放射出”伊川朱子，伊川朱子“贞定”明道，实不成话。但若就《认识心之批判》所谓的形上的天心坎陷出识心论，则一目了然：天心是寂，识心是显，纯理自己抽象挂空，只偏于普遍理则，等等。
牟子显然以“纯理自己”类比只存有而不活动的“静态的理”。纯理自己是挂空的，静态的理也是孤悬的。纯理自己必系于形上天心而为其所坎陷，静态的理（性）亦必摄于动态的理（本心的活动、心）而为其所放射。而且两方面的寂显通而为一都只能是寂向显的流注，显自己是通不到寂而与寂为一的。凡此等等，都让牟子以朱子格康德，以康德反格朱子，而把朱子与康德视为同调。唯因牟子把中西判教与儒家内部的判教相互摄含，而最终又以孟子为极致，所以就会形成孟子（陆王）→（荀子）伊川朱子→佛道→康德→海德格尔这样一个不断放射下降的系列。这样，如同移步换景，不同的判教便被挽结到一处，跟随心的变化而变化。如当牟子讲蕺山虽然喜欢把理气滚在一起却仍然应该有“超越的分解”，“其一滚地说必须预设一分别地说”，而这一理气分别说又不同于朱子的理气分别，这时所谓的“预设”就一定不是康德意义上从知识所逼显出来的理性预设，而只能是儒学内部的“预设”或“涵摄”，即蕺山的理气一滚说“调适上遂地涵”着一即存有即活动、即心即性的实体活理。即是说，自由与自然的分合、心性的分合等并不只是康德意义的“预设”，而是一个“呈现”意义的“预设”，“是一个结论，不是一个问题”。[160]正因为不是问题，正因为已经把握了拱心石，正因为已经呈现，所以横说竖说，总头头是道。如牟子曰：
为说明此形著关系，不妨先客观地、本体宇宙论地说一“即活动即存有”之实体奥体，即道体，然后再主观地、道德实践地由孔子之仁，孟子之“本心即性”之本心，来充分形著或彰著同时即证实其全部的真实意义而使之具体化。[161]
“不妨”者，“权言”是也。权言好像是主体与客体、心与性、自由与必然、道德与知识、理与气等等两两相对，然其内容的意义则实是一，故不妨。相反，若视之为问题，不能把握此拱心石，不能呈现此骊珠，则千言万语，总是已落下乘矣，虽然好像是一，但其内容的意义却实是二，故有妨。康德如此、黑格尔如此、海德格尔如此、荀子如此、伊川如此、朱子亦复如此。
至此，已经无关乎修道，而唯余自由流注耳，牟子名之曰“主观工夫上的无”[162]之智慧和境界。至少有三点需要强调：一、就此种“无心为道”言，《心体与性体》一书不过只是“体上工夫”已足之后的“辨之以相示”的游戏罢了；二、存有与活动原本表达了儒学内部的判教，但其显露出来的主观工夫上的无之智慧和境界却为东方大教、圣者的生命所共有，就此共有而言，不但朱子象山无别，即儒释道亦无别，而仅剩中西之别；三、主观工夫上的无就道佛而言体现着一种艺术精神和美学世界，但就儒家而言则更多的是道德理性和善的世界，二者之间不能无诤，这又回到了牟子的儒释道判教。
五、境界形态与实有形态
在自由的游戏中，必有美存焉。这是一种审美直观，亦即一种广义的实践或艺术，依此而来的世界“观”，便是“境界形态的形上学”（metaphysics in the line of vision）。相应地，那些不能达至物自身之“观”，而只能依据现象义的存在之路来讲的形上学，牟子称其为“实有形态的形上学”（metaphysics in the line of being）。[163]这里需注意，若严格依照牟子有与在、存有与活动的对子来看，境界形态恰恰是“存有”，实有形态反而只是“存在”，在而不有。这是因为，“实有形态的形上学”特指西方依理智思辨的兴趣、分解的精神而客观构造建立起来的积极的“知识论”，牟子又名之曰“观解的形上学”（Theoretical Metaphysics），复亦名之曰“实有形态的形上学”（Metaphysics of Beingform），并强调“这是中国思想中所不着重的，因而亦可说是没有的”[164]。
名目虽然繁杂，牟子的意指却斩截得十分明白：中国哲学的特质在重“生命”（Life）和“主体性”（Subjectivity），西方哲学的特质在重“自然”（Nature）和“客体性”（Objectivity），后者将人的生命视为外在的“自然生命”（Natural Life），前者则能重视人的“精神生命”（Spiritual Life），因而前者懂“境界”，后者则只能明“科学”之“实有”（“现象学”）。
真正的问题在这个斩截分明“之后”，才开始出现。对牟子而言，境界形态之“真实的主体性”（Real subjectivity）即等于“真实的生命”（Real life），等于“真实的本体”（Real substance），等于“真正的主体”（Real subject），等于“真我”（Real self），复等于由“主体性”（Subjectivity）和“客体性”（Objectivity）的“真实的统一”（Real unification）而成之“真实的统一体”（Real unity）。换言之，境界形态是主观的，却也是客观的，是主客观之统一，或者说，代表主体性的“心”，是道德心（Moral mind），同时却也是宇宙心（Cosmic moral）。[165]因而，境界形态只能是“唯我论”、“唯心论”或“唯心所变论”。这何以可能？
实际上，当境界形态已经标示着即心即性的“存有”时，则其虽主观而却又“三位一体”（Trinity）的情况便可以得到解释。由于这种辩证法前文已有论述，这里不再赘述，而只就境界形态的“唯我论”、“唯心论”、“唯心所变论”与“实在论”的关系而略释之。
在牟子看来，平常我们以“唯心论”译idealism，而把贝克莱称为唯心主义，那是错误的。贝克莱只不过是“觉象论”[166]者。他强调经验现象的呈现就是实在，不必有一个形而上的本体（substance／substratum）的假定来保证知识的可能性，因而也可以称之为“实在论”，甚至“唯物论”。而这种“实在论”之所以最多只能被称为“观念论”而非“唯心论”，即在于贝克莱承认“观念是被动的，是感觉之直接对相，与心、精神或能思维之物皆不相同”，但却没有再进一步，“没有告诉我们神心如何可能”，没有“由认识上的主观观念论进到形上的客观观念论”[167]。牟子总其言曰：
觉知这观念或物事的世界的是人的心、人的精神；刺激我们，即将观念印在我们感觉上的，便是神的心、神的精神。巴克莱之唯心，如此而已。其唯心不在观念也。人心或神心是能动是刺激者，所以不是观念。[168]
即是说，贝克莱承认人心在认识中的作用，强调没有离开人心的东西，因而是观念论，但却没有积极地主张神心之能动性，因而并非唯心所变论。这也即是“境不离识”与“唯识所变”的区别[169]。换句话说，“唯心论”“唯心所变论”中的心不能只是人心，而应是神心、宇宙心。这样，便有两个“实在论”：一个是人心的实在论，唯物论，成就知识；一个是神心的实在论，唯心论，成就道德。若以一般人的话语大体言之，前者即唯名论，后者则为唯实论。若以牟子的名词言之，前者为“暂时的实在论”，后者为“绝对的实在论”，且前者皆为后者所“起”，而为“权用”。[170]
如此说来，作为“暂时的实在论”，实有形态只能是那种“绝对实在论”的境界形态的“权变”了。知晓这种义理，便能够理解牟子的很多“关节”。
1．一方面，牟子在不同的场合强调告子、荀子、伊川、朱子等均是“实在论的心态”，也曾强调说因为自己“于知识论尚只是一般之实在论之态度”而不了解“康德知性之存有论的性格之主张”，因而《认识心之批判》有失误。[171]这里的两处实在论，都只能是“暂时的实在论”，不过前者侧重知识论意义的“实有形态”，后者则偏向贝克莱意义的“观念论”。另一方面，牟子又特别地将自己道德的形上学命名为实在论，以物自身、真常心、精神、道德主体、仁、心理合一等等说实在，则这里的实在论显然是“绝对的实在论”，强调神心实体的自我涌现。
2．这里首先还是中西之争。牟子曰：
中国名家传统所开之玄理哲学，其形态是“境界形态”；而西方哲学，其形态是“实有形态”。[172]
吾确信，凡属形上学最后皆当归于道德宗教之形上学，即植根于道德宗教而安住道德宗教之形上学。而道德宗教之形上学最后必归于主观性之花烂映发，而为境界形态。故不但汉儒之“气化实有之宇宙论”须提升或扭转，而予以消化之，即西方传统中“实有形态”之本体论或形上学，亦须提升或扭转而予以消化之。[173]
在牟子看来，实有形态之被“提升或扭转”，即意味着“众神归位”：西学是中学的工具，科学是哲学的工具，科学归从哲学，工具附属性体。[174]牟子强调说：“上悟道体，见体立极，还可以有两条进路，使我们上悟：一是认识论进路，一是道德的进路。我们将见这两条路子并不是平列的，乃是一条路的两个阶段。道德的进路只是这一条路子的最高峰。如是，我们可以先从认识论入手。我们最后的境界，虽是主客不离，一体平铺，物我双忘，然而我们不讲认识则已，既讲知识，则不能不抬高主体，即不能不特显主体的特殊性能。”表面上看来，这里似乎有康德“狭窄之闼”说的影子，然则实际上牟子所谓“先从认识论入手”等等抬高知性主体的做法，只不过是某种权变，等到时机成熟，自可舍之而去，因而与康德绝不相同。所以牟子话锋一转，便强调“脱离了科学的束缚”，哲学始能建立，而费气力的“不调和的两橛论是康德终身的大缺憾”。如何“脱离”“科学的束缚”？当然唯有神心实在的一体平铺了。牟子誉之为“不废江河万古流”的工作。[175]
3．在中西之争中套有儒道佛之争。
平常由道德上讲，那是实践的本义或狭义。儒释道三教都从修养上讲，就是广义的，实践的。儒家的实践是moral，佛教的实践是解脱，道家很难找个恰当的名词，大概也是解脱一类的，如洒脱、自在、无待、逍遥这些形容词，笼统也就说是实践的。这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫“境界形态的形而上学”；客观地从存在讲就叫做“实有形态的形而上学”，这是大分类。中国的形而上学——道家、佛教、儒家——都有境界形态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义；道家就只是境界形态，这就规定它系统性格的不同。[176]
牟子说，虽然中国的形上学都是主观性之花烂映发的境界形态，但这并不意味着儒道佛均是“绝对的实在论”，因为佛道两家都没有真正把握到那个道德性的“实有”，而仅仅“以知识论水平（horizontal）态度”即“横的态度”[177]讲“实有”。这便是“纵者横讲”。“纵者横讲”实际上又是朱子“横摄系统”的“只存有而不活动”。而唯有儒家是纵者纵讲，即存有即活动。
虽然均为“只存有而不活动”，但佛道特别是道家的“横”所成就的是静态的、观照的艺术境界，而朱子的“横”则形成“心静理明”的道问学工夫，即所谓认识论、实在论的渐教境界。这里非常地缴绕。牟子在实有与境界处分别中西，在境界的横讲（艺术）与纵讲（道德）处分别儒释道，复又在顿（道德）与渐（认识）中分别朱陆。
4．落脚于朱陆之争。
在牟子看来，“朱、陆异同的关键”在前者“过分重视道之客观性，在主观性一面体悟得不够”[178]。根据绝对的实在论，境界形态虽主观而却又“三位一体”（Trinity），因而陆王为“即活动即存有”的“纵贯系统”；而“主观性”不够，便不能有此“三位一体”，因而朱子一派便只能是“只存有而不活动”的“横摄系统”。故而牟子判定，陆王一派把握了内圣之学的本质“第一义”，直下肯认人人具有永恒而普遍、超越而一同之本心，而朱子一派则以格物穷理居敬集义之“第二义”为定本，不能肯认本心，因而歧出。但两派并非对立。陆王一派实可以涵摄朱子一派，而为儒家正宗：
以吾观之，实是一个系统之两层，而落于第二义者不能自足独立也。而孔孟仁教之精神究是以立体直贯为本质也。朱子之形态是认识论的形态，是静态的本体论的存有之形态，而不能复合于本体论的动态的立体直贯之形态。此是类乎荀子之形态，智性之义理之形态，而与孔孟之教不相应也。[179]
5．在朱陆之争中又套入中西之争，从而形成一个封闭的圈子。
以上所言佛道的“存有”、朱子的“存有”，若按照境界形态与实有形态的中西之分，当均是吾国“境界形态”下的“存有”。然而，牟子又认为它们都是“横的”，都有“认识论”的味道，都没能达到“绝对的实在论”中的神心“存有”。因而，朱子的“只存有而不活动”“当是主智主义的道德的形上学（Intellectualistic moral metaphysics），简言之，亦可直说为智的形上学或‘观解的形上学’（Theoretical Metaphysics），此已几近柏拉图、亚里士多德之传统而与之为同一类型矣”[180]。
至此，朱子的“境界形态”已可直说为西方的“实有形态”了。
于是，佛道之“纵贯横讲”和朱子之“横摄系统”一起，都已可直说为“实有形态”了。
牟子这里的每个名词都是二分的。如境界形态，广义指儒道佛三家，狭义则指佛道，甚至只指道家；实有形态，广义指心与物并非直接合一而以心观物，狭义则只指西方的认识论。因而，便形成一个序列：儒家特别是陆王的境界形态，“即存有即活动”，实有与心体是一，而为实体性的实有、无限的实有；佛道和朱子的实有形态，“只存有而不活动”，实有与心体有二，心横列地静观实有，而为一境界形态；佛道的境界形态和西方的辩证法，“只活动而不存有”，在而不有，易之失贼；西方的实有形态，“不存有亦不活动”或者说“只存在而不活动”，只是一个死在，一个外在的自然。
对于一般人来说，这里可能会有滑转和混乱。但牟子确信，超凡入圣者“自物自身而逻辑地整个如是把握之”，因而这里的一切皆顺适而熨贴：
逻辑要求有二方式：一、顺经验而超越地要求之，二、彻头彻尾自内在地置定之。前者有经验的限制，为批判的；后者无此限制，为独断的，这乃是康德所谓自物自身而逻辑地整个如是把握之。[181]
“自物自身而逻辑地整个如是把握之”，便是人心与神心的合一。人心与神心合一，则形而上学与神学合一。面对这种道德的形而上学，谁又能别置一喙呢？牟子相信，这是一切判教的最终依据，而儒学必将一统天下：
如果“道德的形上学”真能充分作得成，则此形上学即是神学，两者合一，仍只是一套，并无两套。康德后的发展即向此而趋。而宋、明儒者却正是将此“道德的形上学”充分地作得出者。[182]
不过，按牟子的词语严格说来，“充分地作得出者”并非宋明儒者的全部，而仅仅是其中的某些人，如陆象山、王阳明、王龙溪等。
六、执的存有论与无执的存有论
《历史哲学》中“综合的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”的分别，《政道与治道》中“理性之运用的表现”与“理性之架构的表现”及“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”的对举等等，都为我们标示出执的存有论与无执的存有论之区分的影子。但这一架构的正式确立，则是在《现象与物自身》“封住”感知性、“稳定”地区分现象与物自身之后的事情。[183]执的存有论指康德的知性范畴虽然有存有论的意义，但却执着不化，没有根基，是虚的，需要“调适上遂”，安立在一个更加实在坚硬的基础上。这个基础就是无执的存有论，它依智（智的直觉）不依识（知性认识），广义地说指儒道佛同显无限心，同证智的直觉，狭义则专指儒家由道德意识所显露的道德实体来说明万物的存在。这里强调人的无限性，认为从主观的智心到客观的存在之间可以有一个更高的、本源的、无中介的过渡，即本体界与现象界之间单向自由地上悟下通，从而能够成就一个全体大用的道德的形上学。这一架构把中西方文化分为上下两层，意在承接康德而又超迈之，完成对基督教的判教和对民主与科学的收编，护住中国哲学传统的主位性。[184]
但康德的路数明显是自下而上的，而牟子则是自上而下的。单讲任何一种路数都是顺适的，特别是如果仅仅停留在牟子无执的存有论向上一机之境界中而无需担心知识问题，则会当其时，行云流水，美不胜收！但二者相遇之时，却需有某种榫结和转化，而常常出现纠结缴绕。而且，这种纠结缴绕并不因牟子只承认知性的逻辑意义（Logical reference‐scheme），或者还是同时承认知性的存有论意义（Ontological reference‐scheme），而发生丝毫改变。也就是说，无论是《认识心之判断》之前，还是《心体与性体》之后，牟子内圣开出新外王的征途上始终都有这种因路数而来的冲突相伴随。
要明了这一冲突，可以牟子《纯粹理性与实践理性》[185]一文为基点。一则这篇短文发表于1944年6月间，当时牟子36岁，极富春秋；二则这篇短文讨论的不是一个小题目，而是“整个哲学系统的事”；第三，此文言简意赅，毫无含混，截断得十分明确；最后，以此文为坐标瞻前而顾后，不仅便于揭示牟子哲学的纲骨，而且还会韵味无穷。
（1）牟子在“实践理性的体性学”部分中强调“本篇全文都用批判的方法逼进去”。所谓批判的方法，指康德式的以“知”从外面逼进“行”，但“总是留了一个理解知识或纯粹理性所不能及的世界”。牟子说：“这是批判学的要义。这个要义是批判学的普泛精神。”
（2）但牟子显然又不以此批判学为满足，而要求“独断地肯定”。如“缘起”部分强调“不是想由论证或分解而得到一个断然的结论，而是隐然已经有了结论（自我个人言），而且达到此结论的极繁富极艰难的长途旅行也已经有了相当的经历，所以只想把这经历中所牵涉的问题，以及解决这些问题的方法与思路，作一个只是当然而不是所以然的陈述或指示”。虽然康德反对独断论而承认独断本身的用处，但牟子此处的“陈述或指示”，显然不能等同于康德《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》所用的“分析法”：康德有《纯粹理性批判》之“综合叙事法”在前，而牟子的“长途旅行”却只能就其自己个人而言。另外，牟子在讲过“本篇全文都用批判的方法逼进去”之后，紧接着就独断论地“提出两个原则来，以为认识一切实法的法门。一是直觉原则，一是逻辑原则。就本段说，由直觉原则认识‘觉’，由逻辑原则认识‘纯我’”。如果说逻辑原则是康德之所立，则逻辑原则不能与此处的直觉原则相并立，直觉原则所“认识”之“觉”当该为“逆觉体证”，显然与康德义的“认识”没有丝毫关系。
（3）如果仅仅立直觉原则（实践理性）与逻辑原则（纯粹理性），强调“这两个灵魂真是这个世界的支柱”，则二者可以并行不悖，相互制约相互配合。但牟子并不以此为满足。在指出“西方的传统是以纯粹理性为主，为最后，居于优越的地位”而“中国哲学的大统始终是以实践理性为究极”之后，牟子强调“在一个哲学系统中，我不能不置实践理性于优越的地位，统驭的地位”。更麻烦的是，牟子以为“这是康德的路子”，西方人不能尊重它而我们中国人对其“却有十二分的亲切有味”。
（4）为了让康德的路子就是中国人的路子，牟子展开了对康德“知识论”的改造。改造的关键一步便是独断论地承认“知觉现象间有它们自己的关系（无论对这关系如何形容）”，而取消康德“理解条件之兼成说”（理解的条件即是知识可能的条件，亦是知识对象可能的条件），从而让“批判学即与经验论相融摄”而仅为一“逻辑”问题。如此一来，牟子反问：“纯粹理性是智的。它既不能认识把握实体，它何能提供规定实体？”牟子要求将纯粹理性“封住”，“好像对于宇宙画一圆圈把它圆整起来”。这样，与康德的知识论不同，牟子建立了一种“知识论中的体性学”，即科学的而非形上学的“属智的体性学”。这便是所谓《认识心之批判》只承认知性的逻辑涉指格，而挂空悬停的“纯理自己”。与此相应的一步，便是独断论地肯定物自身“可知”（即“觉”的“一体平铺”），而强调“真正的形上学必不是纯粹理性所能把握的，它必在实践理性范围内”。牟子名此曰“实践理性的体性学”，亦曰“道德的形上学”或“属行的体性学”。
（5）如何在两种体性学之间自由穿行？牟子曰：“觉的关系甚大。”对于此“觉”及其所觉“境界”，“纯粹理性不但不能认识它把握它，而且也不能去提供它规定它”，故而实践理性的“觉”能够成就真正的有“舵”的“辩证法”，既能够拿得起科学诸法，也能够“放得下”它们，当然能够自由穿行了。相应地，既然自由穿行是“属行的体性学”的直觉原则之所对，逻辑原则当然了难可知了。换言之，康德学不可能有此自由穿行的神秘工夫。“康德一方面讲实践理性的形上学，实在是超人一等，可是一方面又以纯粹理性所提供而规定的‘理念’（综体式的理念）作形上实体，则确是极大的过患。这样一来，不是由实践理性来认识来把握形上实体，而倒是实践理性为纯粹理性服务，纯粹理性所以提供而规定这个理念也是为实践理性服务，这叫做‘凑搭题’，双方来夹逼这个挂在空里的东西。”
（6）结论：康德“不能保持康德的向上一机”，而中国人能之。
（7）结论“之后”：“假若实践理性已获得其优越的地位，如何护持之？言至此，已不是实践理性与纯粹理性之争，而是儒佛之争。”“实践理性的体性学必否决佛家，最后是儒佛之争，不是中西之争。”
最后一条非常重要，牟子以为没有理论的解答，而只有生活态度的不同，实际上便是无执的存有论本身的分层问题。其关键，还在“觉”：“觉”究竟是艺术性的，还是牟子意义的实践理性的？牟子以为，若是前者，则辩证法无舵而盲目；若是后者，实体本身就是辩证法。前者是审美直觉，万物一体物我两忘；后者为智的直觉，需担负坎陷出知识。
然而，由于智的直觉已经成为最高者，不能有任何的规定和方所，因而也就成为了一个最高的空无。
七、有与无
牟子在存有与存在处言中西之争，而在有与无处言儒释道之争。
（1）“有”者，道德意识也。此为骊珠。“盖对此骊珠言，那些形容俱是外围的话。如来藏心并非与内在道德性必不相容。只决定于有无此道德意识而已。有此骊珠即是儒，无此骊珠即是佛。”[186]这仿佛已经把儒佛分判得十分清晰。然而，什么又是道德意识呢？
（2）道德意识却也可以是一种“无”，即道德意识之骊珠本身的“无”，“由德性生命之沛然与浑化而显”。这是一种艺术欣赏，一种欣趣判断，一种境界的品题，但却最能纳内圣之学的全部律度而尽之。所以牟子强调儒家的义理骨干是天道性命相贯通，践履归宿是践仁以知天，即成圣，而践履之最高境界却只能是“大而化之”之化境也即无的境界。[187]
（3）但同时还有第二种“无”，即没有道德意识的“无”，“直接以‘无’为道，为本，为冥”。这也是一种艺术欣赏，一种欣趣判断，一种境界的品题，但却仅此而已。“老子之宇宙论地言‘无’为天地万物之始、之本，道显似有客观性、实体性及实现性。然此三性，说穿了，只是一种姿态，实并无一正面之实体性的东西曰‘无’而可以客观存在地（存有论地）生天地万物，而天地万物亦存有论地实际存在地由无而出也。……故道家之形上学乃彻底‘境界形态’之形上学，非‘实有形态’之形上学。”[188]
（4）第一种“无”是“存在之体用义”，又名“儒家的体用义”，亦名“存有论的有心”之“作用义的无心”。第二种“无”则是“境界之体用义”，亦名“道家的体用义”，或者“存有论的无心”之“作用义的无心”。牟子强调，虽然佛道爱言“无”，但却不能见到“无”即视其为佛道，实则为儒圣之所独有的第一种“无”可“涵摄兼合”第二种“无”[189]。若只知第二种无，则是对儒学的“下委”：“此种作用义之无心之境界所代表之精神与风格是共法，不可把它同一于佛教，视为佛教之专利品。若把它同一于佛教，则凡表现有此精神与风格者，吾人皆可视之为禅，而非圣人之道；凡言圣人之道者，即不许有此精神与风格；如是，凡胜义皆推之于佛老，儒者只应处于低下，而美其名曰平实，实则只是借口平实而下委，此于弘扬儒学乃大不利者。”[190]
（5）存有论的有心，如何能“涵摄兼合”作用义的无心？其本质的关键，还在“圣证”：
西方通常所说之道德一方与形上学不一，一方亦与宗教不一。然依中国儒家之传统，自自觉过程上言故如此，但自终极言，则即可达至普万物而为言的形上境界亦即宗教境界，而且认为此两境界是同一的。……心体仁体之为无限地普遍的盖是儒者之所共许。而圣人之化境即证实此义。是则自过程上说，虽不能彻尽性体之全蕴，一如其普遍而普遍地形著之，然自心体自己之为绝对地普遍的说，则原则上是能彻尽性体之全蕴，能如其普遍而普遍地形著之者；而实现此原则上之可能则在肯定一顿悟，在此有圆顿义之立。[191]
主观顿悟或圣证是境界，而顿悟或圣证中之心体自己则不是一境界，而是一实体性的实有，无限的实有。……顿悟或圣证中一心无外之涵摄即涵道德秩序与宇宙秩序之同一。此亦为儒者之所共许。[192]
牟子强调，这里的“自觉”是《孟子》的“汤武反之”，是《中庸》的“自明诚谓之教”，也是《中庸》“诚之者人之道也”的“诚之”之工夫，由道德意识显；“超自觉”则是《孟子》的“尧舜性之”，是《中庸》的“自诚明谓之性”，也是《中庸》的“诚者天之道也”的称体而行、自然如此之无工夫，没有任何道德相圣人相紧张相。[193]
如果将这里的“超自觉”仅仅理解为天人合一的审美感受和万物一体的审美境界，而强调儒者可以在此境界中涵泳性情，则此感受和境界必能对儒者的道德意识有护持作用。但牟子必不如是观。牟子不仅强调若只停留于自觉便不足以言道德，而且同时借超自觉将道德意识转化为西方神学意义的上帝心体，从而最终规定本质的工夫唯在逆觉体证或上悟上帝心体，其他皆是助缘。[194]
与此顿悟或圣证相比，自觉的道德实践即行的工夫当然也仅仅只是一种助缘。但如此一来便会产生一个非常严重的问题：为何恰恰只有儒者的“主观顿悟或圣证”能够同时即是“上帝心体”，而佛道之“顿悟”却只能成就一种虚的“姿态”？但牟子必不以此问题为问题。他会回答说：“实理总是如此，智慧总是如此。汝辈若无体证之实则不能知，更不可妄言轻议！”是以人们虽然知道这里的两个“儒者之所共许”中的“儒者”至少并不包括朱子在内的，否则牟子所区分的宋明儒之三系便不可理解，但却不能指牟子为混乱，因为牟子最后纯以圣证为据。若有人在此不能契牟子，当非牟子之过，而在其不知自反，无有圣证。
（6）“和西方文化相摩荡，这是最高的判教问题。”“故在今日势必将儒家之‘教的精神’提炼而上之，以代其他国家之宗教地位。”[195]是以“圣证”之说看起来似乎是儒道佛之争，而实则根底里又是中西之争：
在自觉中成立道德界，在超自觉中成立存在界。道德秩序与宇宙秩序完全同一，唯是一创生实体之直贯。故道德界与自然界本即是称体起用本体直贯之合一，不须取曲折工巧的途径以沟通之。此是道德进路上以道德践履为提纲而光畅正大地建立起的合一，不是任何旁蹊曲径所可作到者，此一形上学的完成，纯以圣证为背景，以尽心著性为规范，固非纯依概念之本性施分解批判所可完全相应地达成者。[196]
“无限进程”与“当下成佛”这两句话同时成立，这个在西方不行的，康德都不行呀。康德只有说这个佛是一个理想，我们有这个理想，但永远达不到，只能向它无限地前进。[197]
相较于康德的沟通两界，儒释道三家仿佛已经没有区别了。这就是牟子关于中国文化的“玄言”和“一定要成为传世的名言”：“有而能无，无而能有。”此有无之变，一方面“非现象的呈现义”地积极“呈现”物自身，另一方面也就让人同时即是神、形上学同时即是神学。[198]所以对康德来说，批判的哲学让“敢于好像用理性来胡说八道”的神秘主义失去了隐蔽之所[199]；但对牟子来说，“顿悟亦并无若何神秘可言”，“这不是普通所说的神秘主义，乃是实践理性之实践的必然”，而康德之所以如此说，只在于他的批判哲学只窥测到初步的门径，而却未能至其极。[200]
八、摄物归心
牟子“有而能无，无而能有”的有无之变，是一种心的辩证法。心的辩证法一方面让存在成其为存在，也即牟子所谓的“‘存有’必通着心觉始可能”[201]。牟子后来将其精致地表达为：“上帝所以能创造自然是因为祂的无限智心，因此，本是无限的智心担负存在。说到存在，必须涉及无限的智心。”[202]由于上帝是一个绝对的自由，而自然又必须服从因果律，故而心的辩证法同时也就具有了另一方面的功能，即能够让自由与必然之间没有任何的冲撞关系，恰洽而顺适。相应于牟子内圣开出新外王的天职和使命，如果说前者还要求在传统“伦常生活”的背景下得到理解的话，那么后一方面的功能就显得非常具有创新性。这种创新性表现在，它一方面满足了国人要求学习西方的科学与民主的庸常诉求，另一方面又能系属这种庸常的学问于吾国本有之学的范围之内以救其可能且迫近的下降和堕落。二者一体两面，恢复了国人自尊心和自信心。1940年，32岁的牟子便将此两义全盘托出：
古之学者为己，今之学者为人。现在，我们可以这样说，科学是为人之学，哲学是为己之学。己以外即为物，我以外之人也是物。科学在忘己而取物。就其所对之物而发见其法则，是谓“知物”。就其所发见之法则而利用厚生，是谓“驭物”。知识即权力。了解之，然后可以制裁之。哲学在忘物而显己。显己之性能，以摄物归心，摄所从能，使身归从心，使物归从我。所谓“尽己之性”，“尽人之性”，“尽物之性”，以至于“参天地赞化育”，即是显己之性能以成己成物之谓。所以科学以知始以知终，其功能只在了物。而哲学则必须尽性至命见体立极，发人性之良能，立行为之准则，所以鼓舞群伦，启迪众生。哲学之功能一显，而后可以知；以知始、以知终之科学，只可为哲学之工具。所谓利用厚生，必将工具摄于体，始能成立。否则不但不能利用，且可以害用；不但不能厚生，且可以伤生。及至科学归从哲学，工具附属性体，则我们可以说不是哲学不背科学，乃是科学不背哲学；不是哲学要合乎科学，乃是科学要顺从哲学。[203]
牟子自认为以这种“摄物归心”的方式承接了康德的问题，继续并巩固了康德形而上学战场上的胜利。
众所周知，康德同黑格尔一样视形而上学为一个争战杀戮不止的场所。而之所以会如此，只是由于人类的有限性和形而上学的无限性。就人类的有限性来说，人类知识之两大根干感性与知性只能分工易事、通力合作，而不可以打并为一，即人类不可能拥有上帝式的智的直觉。就形而上学的无限性来说，形而上学要求一种根本知识或绝对总体性知识，以便以之为其他科学取之不尽用之不竭的源泉。所以形而上学四无依傍，“为完全孤立之思辨的理性学问，高翔于经验教导之外，且在玄学中，理性实为其自身之学徒”[204]，但却成为哲学家永远背负的十字架。康德《纯粹理性批判》第一版序文一开首便把这个十字架挂在了自己的心上。他说：“人类理性具有此种特殊运命，即在其所有知识之一门类中，为种种问题所困，此等问题以其为理性自身之本质所加之于其自身者，故不能置之不顾，但又因其超越理性所有之一切能力，故又不能解答之也。”[205]
职是之故，人们对形而上学的态度大体可以分为三种。
第一种是浅薄傲慢的态度。既然形而上学超越人类理性所有的一切能力，既然懒惰或无能与勤奋或天才对形而上学来说似乎没有显著不同，既然没有什么经验能够十分简单、清楚而明白地验证我们在形而上学问题是有知还是无知，那么，“在别的科学上不敢说话的人，在形而上学问题上却派头十足地夸夸其谈，大言不惭地妄加评论”[206]，也就成为自然而然的事情了。持这种态度的人，一转身便会极度鄙视形而上学，要求取消形而上学等。
第二种是无政府主义的态度，也即怀疑论的态度。如同游牧民族“厌弃一切安定生活，时时破坏一切社会之组织”，怀疑论从经验出发，因经验的非证明性，强调普遍必然知识的不存在，从而阻抑形而上学的重建。[207]持这种态度的人，缺乏形而上学的热情，也常常会与浅薄傲慢者合流。
第三种是专制主义的态度，也即独断论的态度。这是一种蛮野的态度。如同古代的专制统治者无视民众的意见与福祉，自以为仅依据自己的出生等绝对偶然性的东西，便足以能够治理国家，独断论“未经预行批判其自身所有能力”便“自以为依据原理纯自（哲学的）概念即能促进纯粹知识”。这种专横独断把问题看得太简单，以为暴力镇压是对付民众的疑问与反抗的唯一的也是最有效最切实可行的办法，正如“轻捷之鸽翱翔空中，感遇空气之抗阻，遂悬想在真空中飞行，当更畅适”。其后果可想而知。然而，虽然独断论的“古朽”一眼便知，但它却对今天的人民最具杀伤力。作为一种主要力量，它致使今天的形而上学在一切学问中“为混乱及黑暗之母”[208]。
上述三种态度相互作用的结果，便是曾经被尊为“一切学问之女王”的形而上学，现如今如生养了50个孩子但孩子们却都先她而死的赫库芭（Hecuba）一样成为名副其实的“悲哀女王”，不但声誉一落千丈，威风扫地，而且孤苦伶仃，流离失所，受人的漠视和鄙视，只能坐在自家的门墩上哀叹：谁还来要我？“这可以由这样一个事实来证明：形而上学在文化较高的一切民族中已经衰落到怎样的地步，而这些民族中其他各种学术却都在蓬勃发展。在旧的大学的学科设置中仍然保留着形而上学的影子；只有那么一所科学院还不时颁发奖金，诱使人们写这方面的论文。但是形而上学已经不再列为严正的学术之一了，而任何人自己都可以下这样的判断，即一个有学问的人，当人们想要称他为伟大的形而上学时，他用怎样的心情去接受这样一个虽然出于善意、但是不受任何人羡慕的荣誉。”[209]
那么，要重建形而上学，就必须在三条战线上同时作战：既不能宽纵假借通俗名义来推行傲慢的浅薄行为，也不能纵容欲将一切形而上学统统埋葬掉的怀疑论的想法，更要反对假借维护形而上学尊严的名义来从事任何的专制独断。不解决这些问题，形而上学就难以建立，而且即使偶然建立起来了，那也只能在瞬息间倒塌。是以康德强调，杜绝形而上学所有误谬的源流以期一举铲除形而上学中的有害影响，“实为哲学之第一及最重要之任务”[210]。
应该说，形而上学的不名誉，于中国更甚，因而牟子建立形而上学时的处境之艰辛绝不下于康德。牟子说，那是一个“四战之国”。“我们实在受到各方面的攻击。我们不是唯科学主义者，所以宣传科学的人骂我们。我们不是一般所谓自由主义者，所以只信自由主义的人骂我们。我们要站在中国文化的立场上说话，所以全盘西化论者骂我们。我们没有一般人的既成的稳定靠山可资凭依。”[211]这里有形而上学本身的问题，也夹杂中西文化的冲撞问题，两者混在一起，难分彼此。但也正是由于这一处境，牟子的形而上学与康德的形而上学在一开始便出现了差异。而且，这一差异甚至让两人的相同点都成为判别两人不同学术性格的试金石。
两人的显著相同点，便是都关注自由和自然的关系问题。这里的“自由”关涉纯粹实践理性，而“自然”则关涉纯粹思辨理性。所以，自由和自然的关系问题也就是纯粹实践理性与纯粹思辨理性的关系问题：究竟纯粹实践理性是最后的，抑或纯粹思辨理性是最后的？而且，两人都认为纯粹实践理性居于优先的地位。例如牟子曾强调说：
我不能不以实践理性为究极，在一个哲学系统中，我不能不置实践理性于优越的地位，统驭的地位。[212]
而康德亦曰：
在纯粹思辨理性与纯粹实践理性联结成一个认识时，假定这种联贯不是偶然的和任意的，而是先天地以理性自身为基础的，从而是必然的，实践理性就占据了优先的地位。……我们根本不能向纯粹实践理性提出这样的过分要求：隶属于思辨理性，因而颠倒次序，因为一切关切归根到底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的。[213]
牟子之所以要摄物归心、摄所归能，是因为他同康德一样要求确保实践理性的优先性。不过，人们必须同时在此看到两人的大不同。大体说来，康德是以自由和自然来思考人是有自由的还是不自由的这样一个“二律背反”问题，因而虽然认定实践理性优先，但却先从纯粹理性批判开始。康德要求在自由和自然这二者之间保持应有的张力以促进形而上学的健康。所以，康德能够看见道德法则就在自己的面前并把这种法则直接与他自己实存的意识连接起来，但却常常提醒人们不要让这种“意识”（Feeling）代替了人类生活的“探索”（Inquiry）本身。那种急迫的、才华横溢的、即道德即存在的“意识”会导致道德的“热狂或迷信”，人类道德本性的高贵性质会因此而被终结。这一点表现在形而上学上，便是对于独断论的防范，即防范人们为热狂或迷信所鼓动，“沉溺于轻率思辨彼等所绝不能理解且亦无一人能洞知之事物”，而置实学的研究于不顾。[214]
严格说来，牟子对于康德的道德热狂问题是有深切体会的，例如强调现代化的基本精神便是“对列之局”（Co‐Ordination）、道德与政治分属于不同的范畴，等等。但是，其时其地，已经不允许牟子的形而上学建构有康德式的雍容和冷静，牟子的主要出发点已经不能是自由与自然的二律背反了，而只能是中西文化的判教和如何维护中国文化的主位性的问题。实际上，牟子通过突出儒家心性之学心性合一心理合一的特征，强调人可有智的直觉、人虽有限而可无限、人而神诸义，已经把实践理性的优先性跟儒家的道统的肯定联系了起来。牟子强调：“儒家所以能取得正统地位的根据在于它的普遍性，有这个普遍性就表示它不是一个特殊的教义，而皆是本诸人情。……父子兄弟夫妇是人伦，不是Theory也不是Dogma。……诸子百家就是所谓的Theory，儒家不是Theory，五伦不是Theory，它是不能变的，它的底子就是周公制礼，就是‘亲亲尊尊’，儒家是就这个底子讲道理的。”[215]这样，牟子以良知呈现或坎陷为出发点和终结点，自由不自由的二律背反等所谓的Theory问题，最多只能在这种格局之下而得到关注和思考。
经过这里的转化和勾连，牟子以为，儒家的这种“道德的形而上学”便是对康德已有形而上学的调适上遂，便是康德“能够作为科学出现的未来形而上学”的极成。
当人们仔细审视打量“道德的形而上学”与“能够作为科学出现的未来形而上学”这两个题目时，他仿佛能看见两个格调作风完全不同的人。牟子形而上学的要义，便是让这两个完全不同的人同时又即是同一个人，反之亦然。即是说，牟子承认心与物是两个，同时又强调摄物归心物随心转二而归一。这是一个由“圣证”而来的“先天之环”。在这个“先天之环”中，道德的形而上学确然自足，既完成了对西方科学知性的摄化，又充分实现了程朱陆王等儒学内部的判教和儒释道三教的判教。
于是，人们当然可以在康德的立场上指明这是对康德的误读，而牟子则会说，康德不承认人有智的直觉，仅为“有限的知识”，但我这里的却是“无限的知识”。无限的知识“它直觉之即创生之，但却不是对偶性预设下的对象。它是无对的，因此它无知相义。这是摄物归心，只是一心之朗现，心朗现，物即如如地自来自在。这不是对偶性的对列的心，而是垂直的本体性的心，本体性的心之觉润；觉之即润之，润而生之即自来自在也”[216]。是以康德为虚欠，而康德独断论之指责不足为据。在牟子那里，这同时也就意味着朱子心静理明之格物穷理为虚欠，而阳明致良知之心即理为究竟，因为前者“认知心之下‘致知究物’是认识论的能所为二横列的，而良知下之‘致知正物’则是道德实践的摄物归心心以宰物之纵贯的，扩大说，则是本体宇宙论的摄物归心心以成物之纵贯的”[217]。
牟子曰：“儒家判教是始乎为士，终乎圣神。”由于已经有了一个神心呈现或坎陷的“先天之环”，牟子道德的形而上学当然与神学为一了。与神学为一的道德的形上学，没有任何杂质，也容不得任何其他观点，而唯是德与福之“浑然一事”：“吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福。”[218]
尽善矣！尽美矣！无以复加矣！
然而，“任何东西都可转变成魔，上帝也可以变成魔，佛也可以入魔”[219]。当因果律也可以随心而转、科学民主无而能有有而能无时，道德的形上学会不会是走火入魔？如果真走火入魔了，对于中国文化而言，又意味着什么呢？
小结
如果说在逻辑论里牟子还对因果律心存一丝敬畏的话，那么在存有论这里，因果律则变成了一只非常漂亮的金丝雀，被主人格外欢喜地驯养在了一个选材考究、做工精良的华丽之笼里。牟子相信，不能驯养金丝雀则人贫困无能，而金丝雀不被驯养则必死无疑。这意味着，西方文化近代以来虽然取得了积极的成就，但毕竟走得太远了。“井鲋思返泉，笼莺悔出谷”，现在好了，它们找到家了。存有成其为存有了。世界安全了。
不过，中国文化对世界未来的拯救性意义毕竟对于国人而言还有一些遥远，中国文化的当下使命却偏偏是学习西方，迎合时代的呼唤而及时展现出科学与民主精神的面相。但牟子就是“辩证”地相信，这种学习和展现并不是外在的，中国文化的存有性让其内在地具备了这种可能性。也就是说，中国文化本可以有积极的成就，只不过由于时机未到等原因，方才“空将云路翼，缄恨在雕笼”。有朝一日，中国的金丝雀一定会一飞冲天，到那时，梁间的飞燕和梧桐树上的鸟儿又算得了什么呢！
牟子的这种安排在他自己看来正是对传统文化的调适上遂，但在他者眼里却不能不有几分缴绕。牟子言说的困难在于，他对于存在（existence）的不信任是根深蒂固的，但他同时也看到离开了这种存在，存有（real being）什么也不是。这里面当然隐藏着牟子浓郁而深情的判教意识。因而他既想让鸟儿展翅高飞，又惧怕展翅高飞的鸟儿一去不复还。爱恨交织，让牟子的行文格外缴绕。例如同一个“实有”，一会儿指涉西方的作为偶然存在或非存在的认识论，一会儿又强调中国那能够赋予一切存在以存在性的道德的存有论。虽然如此，牟子的情感和意思却是清晰而确定的，想要从牟子的结构出发来指责这种结构本身的逻辑混乱，那是不可能的。因为，牟子的结构已经对中西、儒道佛等各方面都做了本质性的解构，并把它们按照新的原则重新组织在一起了。
新原则的关键还在于怔悟。牟子之所以能够忍受众人相与非笑诋斥，而甘为病狂丧心之人，之所以敢于在物欲横流、滔滔者天下皆是、而性善几不可见的时候，来宣说“道德的形上学”，其原因不能不首先言及牟子的生命证悟。这种证悟是极端私人性的，但牟子却恰恰要求并强调它的历史文化性。在这种情况下，牟子所谓的道德性的存有与知识性的存在的贯通问题，实际上已经不成其为问题。即是说，牟子的良知坎陷、天心直贯、本体流射等，根本就是不能证伪的，任何形式的批评反驳在此都一并失去了意义。
但这却又意味着牟子超凡入圣的贯通恰恰可能只具有审美的意义，否则，神通广大的贯通不但太过质实，同时也将是十分有害的。一方面，人可以发宏愿为佛菩萨、圣人等，但这却并不意味着有此宏愿者是这个世界里的特殊者，而可以在面对科学、民主等凡俗之事时都能够总是例外，或者干脆直接单凭自己便制定游戏规则本身。另一方面，人的确是需要有超凡入圣的精神和决心，以便在这个越来越平面化、同质化、齐一化的世界里能够直立行走，但这却是自觉自愿的，对其他生活方式下的人们来不得半点鄙视与强迫。这是发心的工作，是修道之事，有其确然的界限，在终极的意义上只能期乎各人之默成。
这里当然存在着重大争论。不过，有一件事情却是大家都认同的，那就是，问题显然已经超出了认识心的范围，而关系到如何来理解人的高贵本性的问题。在牟子的视域里，它就是超越心的创造性。
【注释】
[1]牟宗三：《五十自述》，台北：鹅湖出版社1993年版，第56页。
[2]牟宗三：《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，天津：天津大公报馆1935年版，第11、395页。
[3]牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，台北：文津出版社1998年版，重印志言。
[4]牟宗三：《五十自述》，第44、50页。
[5]牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，重印志言。黑体为引者所加。
[6]钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局1979年版，第一册，第44页。
[7]牟宗三：《〈孟子〉演讲录（一）》，载台湾《鹅湖》月刊第二九卷第一一期。
[8]牟宗三：《五十自述》，第56页。
[9]参阅海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆1996年版，第116页；海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆2002年版，第441页。海德格尔强调哲学问题之解答原本应该具有原始性、广度与深度，而西方哲学史却钉死在几条命题上，从而造成一个存在历史的遗忘过程。但对海德格尔而言，忘在又具有着必然性。因而，海德格尔的那些话本身是存在着隐喻的，可以与黑格尔“在哲学史里我们所研究的就是哲学本身”的观点相会合。就此而言，这里只是“借”海德格尔的话来进行追问，而绝不表示任何要“驳倒”牟子的意愿，绝不表示说牟子哲学已经是毫无价值的了。
[10]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆1982年版，第138—159页。亦可参阅Karl．Popper，The Logic of scientific Discovery，Harper Torch Books，Harper and Row，1968，p．34。
[11]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社2002年版，第10页。
[12]参阅康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆1997年版，第6—7、81页。
[13]海德格尔：《尼采》，第434—436页。
[14]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆1999年版，第179页。
[15]康德：《判断力批判》，第10页。
[16]康德：《纯粹理性批判》，第46、73页。
[17]牟宗三：《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，第150页。
[18]同上书，第94页。
[19]参阅牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社1999年版，上册，第98、151、119、152页；牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆1993年版，第123、156页；牟宗三：《寂寞中的独体》，北京：新星出版社2005年版，第58页等。
[20]牟宗三：《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，序第2页，第3页。
[21]同上书，自序一。
[22]牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，重印志言。
[23]牟宗三：《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，第155、247页。
[24]同上。
[25]牟宗三：《五十自述》，第48页。
[26]同上书，第48—49页。黑体为引者所加。
[27]牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，重印志言。
[28]牟宗三：《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，第5页。
[29]同上书，第11页。
[30]同上书，第5页。
[31]同上书，第237页。
[32]同上书，第151页。黑体为引者所加。
[33]同上书，第276页。
[34]同上书，第287页。
[35]同上书，第247页。
[36]牟宗三：《五十自述》，第46页。
[37]牟宗三：《周易的自然哲学与道德函义》，重印志言。黑体为引者所加。
[38]牟宗三：《〈孟子〉演讲录（三）》，载台湾《鹅湖》月刊第三十卷第二期。
[39]牟宗三：《道德的理想主义》，台北：台湾学生书局1982年版，序、修订版序。
[40]牟宗三：《认识心之批判》，台北：台湾学生书局1990年版，上册，序言，第12页。
[41]牟宗三：《世界有穷愿无穷》，载《道德的理想主义》，第204—226页。下引出自该文者不再单独标注。
[42]资本主义的获胜过程同时也是资本主义的反思过程。牟子看重此一反思，谓马克思主义是“有激而然之反动”，但惜“其深入而不得其正，则邪僻怪诞生焉，而大害乃成”（《道德的理想主义》，第244页）。在牟子看来，斯宾格勒的反思同样不能达至“以理生气”而仅在迹象或征象上为言。此处关注的是：气，那种顺生命之凸出的常情，那种对于外在事物的顾虑，究竟在什么“分”上是合理性的？马克斯·韦伯也曾指出，盘根在机械文明基础上的资本主义已经把随时可以卸下的薄斗篷变成了钢铁般的牢笼，从而制造出了一种宇宙秩序，“这宇宙秩序如今以压倒性的强制力，决定着出生在此一机制当中的每一个人（不只是直接从事经济营利活动的人）的生活方式——而且恐怕直到最后一车的化石原料燃尽为止，都还是如此”。韦伯问，将来谁会住在这个牢笼里？是否会有全新的先知出现？是否人将成为无灵魂者？等等。但韦伯并不愿承担这种价值判断与信仰批判的任务，而宁愿将自己的论文限定于“纯粹历史陈述”的领域，并称那些“相信‘社会心理’的‘齐一性’，并相信可将其化约到一个公式里”研究者为“半吊子的业余者”。他强调：“我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的‘唯物论的’文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的，但任一者，如果不是用来作研究的准备工作，反而是充作研究的结论，那么，同样会是一无所成。”（马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第187—190页。）对比牟子、马克思与韦伯关于资本文明的论述，将是一件十分有意味的事情，至少会让我们分辨并警惕：究竟什么是“琐碎的考据，干枯的理智主义”的“纯粹历史陈述”，什么是公式化逻辑演绎化的“半吊子业余者”。无独有偶，约瑟夫·列文森以明清绘画为例，指出中国文化的精神就是一种非职业化的业余精神，而且非常有意味的是，非职业的业余爱好者当然容易表现出某种极端的美学价值，但其社会学上的因缘却总是被人们有意无意地忽视（约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，桂林：广西师范大学出版社2009年版，第13—37页）。
[43]牟宗三：《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，第128—129页。
[44]同上书，第140页。
[45]同上书，第130页。
[46]牟子说，西洋人对于中国人直接而自然的那种有机有神而有节奏的世界观感到不可思议，认其为无根基的常识或本能信仰，这反而反映了他们的偏见和固执。“这种常识见解最后也许是最透彻的见解。西洋人太彻底了，结果是太固执。”或者如笛卡尔那样由孤立绝缘的“我”来推导出整个世界，或者如柏拉图那样抛弃混杂无序无理的现实世界而试图找寻建立一个超自然的永恒世界，或者如休谟那样陷世界于零碎无序，或者如康德那样仅仅把世界的条理安置到内心。牟子说，“这种彻底而固执的态度走不通了。所以近代的思想，就大改旧观”，而倾向无条件承认和信仰东方味道的世界观了。牟子之论西洋人的“彻底而固执”，参阅《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，第91页。
[47]这里有后来“纵讲”与“横讲”差异的影子，参阅《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，第129页。
[48]同上书，第394页。黑体为引者所加。
[49]同上书，自序一。
[50]同上书，第236页。
[51]同上书，第325页。
[52]同上书，第251页。
[53]同上书，第5页。
[54]同上书，第91—92页。
[55]牟宗三：《五十自述》，第56、52页。
[56]同上书，第56—58页。
[57]同上书，第56页。
[58]牟宗三：《认识心之批判》，上册，序言。此处同出于此者不再另外标示。
[59]牟宗三：《五十自述》，第81页。
[60]同上书，第80页。
[61]牟宗三：《认识心之批判》，上册，重印志言。
[62]牟宗三：《五十自述》，第78页。
[63]同上书，第70页。
[64]同上书，第66页。
[65]同上书，第79页。
[66]牟宗三：《认识心之批判》，上册，重印志言。
[67]牟宗三：《五十自述》，第66页。
[68]牟宗三：《政道与治道》，台北：台湾学生书局1996年版，第50—51页。
[69]牟宗三：《认识心之批判》，上册，第183页。
[70]同上书，上册，第16—17页。
[71]同上书，上册，第135页。
[72]康德：《纯粹理性批判》，第15页。
[73]同上书，第15、21页。同时参阅牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第137页。
[74]牟宗三：《认识心之批判》，上册，第137页。
[75]牟宗三：《寂寞中的独体》，第31—32页。
[76]牟宗三：《认识心之批判》，上册，重印志言；《智的直觉与中国哲学》，序；《现象与物自身》，台北：台湾学生书局1990年版，序。
[77]拙著：《感应与心物——牟宗三哲学批判》，上海：上海三联书店2005年版，第261—270页。
[78]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第294页。
[79]熊十力：《十力语要》，上海：上海书店出版社2007年版，第272页。
[80]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十二）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二七卷第二期。
[81]牟宗三：《认识心之批判》，上册，第454、394页。
[82]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第123页。
[83]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第317页。
[84]同上书，下册，第281—282、299页。
[85]同上书，下册，第306页。
[86]同上书，下册，第311页。
[87]同上书，下册，第314页。
[88]牟宗三：《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，第247页。后来，牟子又将这两段译为：“命题不能表示有什么是较高尚的东西。显然道德不能被表述［被言诠。道德是超越的。道德与审美是一回事。”“实有一些不能被表述的事物。这些不能被表述的事物它们使其自己成为明显的。它们就是神秘者。”见《牟宗三先生全集（17）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，牟译之《名理论》第104、106页。在其《中译者之言》中，也提及这两段，并谓维氏哲学“只是一时令人醒目（警世骇俗）的廿世纪的纤巧哲学”、“廿世纪最耸动人的时髦哲学”，而实不知“科学语言与情感语言”的区分，实不知“分解地可说与非分解地可说”的不同，所以不明白“上帝、道、自由意志、无限心，皆为可说者”。牟子强调，这四个实际上是一，而可智的直觉地（证悟地）清楚地被说。牟子写定前书时廿余岁，译后书则在七十余岁，而前后观点若合符节，可证牟子持论甚坚。
[89]牟宗三：《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》，第248页。
[90]同上书，第13页。
[91]同上书，第17页。
[92]同上书，第381页。黑体为引者所加。
[93]同上书，自序二，第6页。
[94]同上书，第84、149、279、54、150页。
[95]同上书，第150页。
[96]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第316—328页。
[97]同上书，下册，第334页。
[98]钱钟书：《管锥编》，第一册，第2页。
[99]牟宗三：《道德的理想主义》，第88页。
[100]牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第123页。
[101]同上书，第123页。
[102]牟宗三：《心体与性体》，上册，第152页。
[103]同上。
[104]牟宗三：《历史哲学》，台北：台湾学生书局1988年版，第76页。
[105]牟宗三：《心体与性体》，上册，第152页。
[106]牟子志在于圣，而往往对学人、哲学家等等凡俗之人有微词。同时参阅“巧慧学人专家之易”一节。
[107]康德：《判断力批判》，第201页。
[108]康德的相应观点参阅：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，第10页；《纯粹理性批判》，第7、18、23页。
[109]但也应该看到，其表现形式有强有弱，从而形成了一个由弱渐强，复又由强变弱的曲线图：在《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书中，天人感应、天人合一是主导力量，逻辑更多地附会于此，所以虽有缠绕交织，但却较弱；至《认识心之批判》一书，缠绕交织变成了一种镶嵌环套，双方势均力敌，展开了白刃战；至《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》等书，缠绕交织虽然还是主线，但中国哲学作为主导力量却也已经寂然确然回归；至《圆善论》一书，则截判分明，不容商议讨论，而康德哲学不过一言说的工具耳。
[110]牟宗三：《五十自述》，第129、109、112页。
[111]同上书，第89页。
[112]同上书，第111页。
[113]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第385、68页。
[114]牟宗三：《五十自述》，第114页。
[115]此处有牟子的一段话可资借鉴：“唐先生跟梁先生很好的，他跟梁先生谈得来，因为梁（漱溟）先生这个人温文尔雅。你以为他温文尔雅，很谦虚。他最不谦虚了。熊先生最了解他。熊先生与他谈话，他洗耳恭听，其实他一句都没有听。他要做圣人。熊先生的好处是不以圣人自居，不做圣人。”载《康德第三批判讲演录（十）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二六卷第十二期。
[116]牟宗三：《心体与性体》，上册，第33页。
[117]牟宗三：《五十自述》，第113—114页。
[118]牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第179、183页。
[119]同上书，第176页。
[120]同上书，第144、133、153、183页；牟宗三：《寂寞中的独体》，第96页。
[121]牟宗三：《生命的学问》，第147、184、154页。
[122]同上书，第186页。
[123]牟宗三：《五十自述》，第86页。
[124]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，第9页。
[125]牟宗三：《五十自述》，第103页。
[126]同上书，第88页。
[127]牟宗三：《心体与性体》，上册，第153页。
[128]同上书，上册，第34页。
[129]牟宗三：《认识心之批判》，上册，第398页。
[130]牟宗三：《五十自述》，第108—111页。
[131]同上书，第102页。
[132]牟宗三：《寂寞中的独体》，第158、149、148、152页。
[133]牟宗三：《五十自述》，第102—103页。黑体为引者所加。
[134]牟宗三：《心体与性体》，上册，第27页。
[135]同上书，上册，第30页。
[136]牟宗三：《人文讲习录》，台北：台湾学生书局1996年版，第143、133、135、152—154页。
[137]同上书，第135页。
[138]牟宗三：《〈孟子〉演讲录（一）》，载台湾《鹅湖》月刊第二十九卷第十一期。
[139]同上。
[140]牟宗三：《人文讲习录》，第162—164页。
[141]牟宗三：《心体与性体》，下册，第326页。
[142]牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，第205—206页。黑体为引者所加。
[143]牟宗三：《人文讲习录》，第145—146页。
[144]牟宗三：《心体与性体》，中册，第60页。
[145]同上书，下册，第263页。
[146]同上书，下册，第261页。
[147]牟宗三：《历史哲学》，第125页。黑体为引者所加。
[148]牟宗三：《智的直觉与物自身》，第145页。
[149]牟宗三：《圆善论》，台北：台湾学生书局1985年版，第306页。
[150]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十）》，载台湾《鹅湖》月刊第二十六卷第十二期。
[151]牟宗三：《心体与性体》，上册，第190页。
[152]同上书，上册，第187页。
[153]同上书，上册，第189页。
[154]牟宗三：《〈孟子〉演讲录（七）》，载台湾《鹅湖》月刊第三十卷第七期。
[155]牟宗三：《心体与性体》，上册，第160—162页。
[156]同上书，中册，第16页。
[157]同上书，上册，第338、50页。
[158]同上书，上册，第44页。
[159]同上书，上册，第22页。
[160]同上书，上册，第73、344、14、150页。
[161]同上书，中册，第231—232页。
[162]牟宗三：《才性与玄理》，台北：台湾学生书局1997年版，三版自序。
[163]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第123页。
[164]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社1997年版，第10页。
[165]同上书，第31—32、40、52页。
[166]牟宗三：《现象与物自身》，第328页。
[167]牟宗三：《寂寞中的独体》，第46、83、47页。
[168]同上书，第84页。
[169]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第123页。
[170]牟宗三：《现象与物自身》，第365—367页。
[171]牟宗三：《心体与性体》，上册，第39、370页；《认识心之批判》，上册，重印志言。
[172]牟宗三：《才性与玄理》，第263页。
[173]同上书，第265页。
[174]牟宗三：《寂寞中的独体》，第88页。
[175]同上书，第92、95页。
[176]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第98页。
[177]同上书，第99页。
[178]同上书，第52页。
[179]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局1990年版，第91页。黑体为引者所加。
[180]牟宗三：《心体与性体》，上册，第84—85页。
[181]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第290页。
[182]牟宗三：《心体与性体》，上册，第9页。
[183]牟宗三：《现象与物自身》，序。
[184]参阅拙著：《感应与心物——牟宗三哲学批判》，第五章。
[185]牟宗三：《寂寞中的独体》，第43—61页。以下本节出自该文者不再单独标示。
[186]牟宗三：《心体与性体》，上册，第558页。
[187]同上书，上册，第215、219页。
[188]同上书，上册，第396页。
[189]牟宗三：《才性与玄理》，第125页。
[190]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第16页。
[191]牟宗三：《心体与性体》，中册，第438页。
[192]同上书，中册，第439页。
[193]同上书，中册，第394页。
[194]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第33页；《心体与性体》，中册，第350页等。
[195]牟宗三：《政道与治道》，第179页，新版序第31页。
[196]牟宗三：《心体与性体》，中册，第444页。黑体为引者所加。
[197]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十五）》，载台湾《鹅湖》月刊第二十七卷第五期。
[198]牟宗三：《心体与性体》，中册，第442—443页。
[199]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，第185页。
[200]牟宗三：《心体与性体》，中册，第196、444页；上册，第147页。
[201]牟宗三：《五十自述》，第156页。
[202]牟宗三：《圆善论》，第243页。
[203]牟宗三：《寂寞中的独体》，第88页。
[204]康德：《纯粹理性批判》，第13页。
[205]同上书，第3页。
[206]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，第15页。
[207]康德：《纯粹理性批判》，第3—4页。
[208]同上书，第23、34页。
[209]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，第162页。
[210]康德：《纯粹理性批判》，第21页。
[211]牟宗三：《生命的学问》，第81页。
[212]牟宗三：《寂寞中的独体》，第45页。
[213]康德：《实践理性批判》，第133页。
[214]康德：《纯粹理性批判》，第178、21页。
[215]牟宗三：《时代与感受》，台北：鹅湖出版社1984年版，第182—184页。
[216]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第35页。
[217]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第232页。
[218]牟宗三：《圆善论》，第333、325页。
[219]牟宗三：《康德第三批判讲演录（三）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二六卷第五期。