界 线 论
第二节 界 线 论
为什么我说“从中国文化开出民主科学”，就有莫名其妙的人反问我说“你开出来了没有？”难道我是如来佛，耍魔术，我说开出就有了？如果我说开出就马上出现，那还要你做什么？天下事哪有如此解决的？这样问我真是无理取闹，既不科学也不民主。
——牟宗三 《客观的了解与中国文化之再造》
儒释道三家有时亦讲隶属。但这都是照着修道讲，不是照着政治讲。现在讲政治，一定要依从对列原则（Principle of Co‐ordination），不能服从隶属原则（Principle of Sub‐ordination）。讲隶属，那就是非现代化。假如你离开政治这方面，就着一个人的修道，精神生活的发展而言，隶属（主从）有时是很重要的。当理学家讲性外无物，心外无物，道外无物，这就是心、性、道为首出，其他皆是隶属。但这是就个人精神发展的第一关而言，你不能用政治的观点来反对之，说这是违反民主政治精神。
——牟宗三 《僻执、理性与坦途》
现在既然知道民主政治可贵，应好好去立法守法，不要天天在立法院瞎闹，瞎闹出不来民主。革命是革命，不是民主，民主是政党政治，要守轨道。总之，科学民主都是做出来的，所谓“道行之而成”，不是去崇拜的。
——牟宗三 《客观的了解与中国文化之再造》
一、政治、经济与文化的现代化
牟子是了解“现代化”（modernization）这个名词的本义的。若以牟子的语词言之，现代化相对于“纵贯”的“神治形态”或“隶属格局”，而表现为“横涉”的“人治形态”或“对列格局”：
它的真实内容与含义，应是以欧洲文艺复兴后从中世纪“神本”思想解放出来的“人本主义”来充实的。欧洲在中世纪是以“神”为本的，“人”只是“神”的奴仆，是没有地位的。“人本”就是“人”从“神本”中解放出来。人是人，人要尽人的能力，把人的全部所有充分发展出来。这就叫做“人的发现”，这就开出了“近代文明”。它的具体成就便是民主政治、自由经济与科技知识（下来便是科技的发展）。这是今日支配全人类的“人”的成就，凡没有这种成就的民族，通过自我的努力来成就这种成就，便是所谓近代化或现代化。[31]
所谓人的发现，是人自信能够凭借自己的能力（use one’s intelligence），而不一定需要一位外在的牧者来引导，就能很好地安排自己的生活。它的一个原则，就是人的自立、自治、自我完善。人的自立、自治、自我完善，就是一个人的人权。而这里的人，并不是某个确定的人，而是不确定的人，是所有的人。所以，人的发现也必须是一个自洽的有机整体，各部分之间要有确定的界限和分工，以便能够协同一致支撑起有机体的生命整体：表现在能力上，就是科学知识；表现在政治上，就是民主政治；表现在经济上，就是自由经济；表现在社会上，就是政教分离（国家力量和宗教互相分离，不直接干涉，并非彼此隔绝）。这其中，政教分离、民主政治等是骨骼，科学知识、自由经济等是血肉。于是，牟子强调以下几点：
（1）良知“决不会反对”科学与民主，但良知也“并不能产生”科学与民主。牟子特别强调，那些埋怨老祖宗没有把科学与民主等诸事都准备好的人，是“光想讨便宜吃现成饭”的“没出息，没有良心”者。在牟子看来，不要因为羡慕科学和民主，就把所有的东西都往科学、民主上靠，硬拉关系，说什么《孟子》中有民主政治，《大学》和《中庸》里有科学等等。这种强拉关系不见得有好处。牟子说，既然今天我们认识了科学与民主的重要，想要有科学与民主，那朝向这个目标奋斗就是了。“现在讲学问，应该先科学归科学，民主归民主，哲学归哲学。”各归其位，把自己的本分做好，不是很好嘛！可现实往往是，中国人一方面把科学喊得震天响，另一方面却不好好去做或者安心做一名科学家，而想着学而优则仕，都争着去做官。在牟子眼里，这种硬扯关系、唯官是务本身就既不科学，也不民主，是无良知的表现。[32]
（2）民主政治的形式（form）意义和宪法的定常（constant）意义。“民主政治乃是实现人权的一个条件，严格地说，即是一个实现人权的形式条件（formal condition）。民主政治是个架子，超然而不可和任何特殊的政党、特殊的政策同一化。我们可以舞台为例来说明其超然的意义。舞台是公共的，不能和任何戏班子同一化，也不能和任何角色同一化；亦即没有哪一个班子，或哪个人可以定然而必然地独占这个舞台。民主政治必得保持它这个超越的性格，才能成为实现人权的一个形式条件。民主政治之所以能称为一个形式条件，乃因为它是一个政体，是靠着宪法而构成的。”[33]
至于form和constant从何处来、怎样知性地确立等具体问题，则显然已经超出了牟子的视域，或者说为牟子所提前设定。
（3）个性原则、对列／并列原则、各正性命原则和政教分离原则。在这里牟子实际上给出了一个“现代人”的“立身处世之道”。“就是相应政治经济的现代化，依据个性原则（个人兴趣之所在，才分之所宜），充分发挥自己之所长与所好。若想兼善天下，从事政治，则必须遵守政治之常轨；教主之意识必须废弃。若想移风易俗，扶持教化，则必须从文化教养的立场，依据道德宗教之本性，来从事个人的践履与修行，此则无穷无尽。成圣成贤，成仙成佛，尽需无限的智慧与才能以赴之，决无‘才智无用武之地’之境。若从事学术研究，则必须依据学问的客观轨范，在学问的正当途径中，以内在的为学而学之兴趣，黾勉以赴。”[34]这其实也就是牟子所谓的“絜矩之道”（principle of co‐ordination），要求确立不同领域的界限，以划界分治的方式来实现合作一体。
在这里，牟子直接将经济现代化、政治现代化作为“架构”，来支撑“絜矩之道”。换言之，“絜矩之道”只是结果，而非原因，它并不能产生个性原则、对列／并列原则、各正性命原则和政教分离原则等。相反，正是由于经济、政治的现代化，才能促成了“絜矩之道”。也即是说，只有当一个国家或地区“已经走上”经济现代化与政治现代化的“轨道”，“已经做到某种程度，有确实的成绩表现”，到这个时候，它才自然地有文化建设的问题，絜矩之道才能真正建立。[35]
（4）材质原则或者“气”的原则。“形式”之所以为“形式”，一方面在于它的“常数”意义，另一方面则意味着它需要一个个具体的“质料”才能呈现，缺少了这些鲜活的内容，它也不可能立起来。“光有form，没有matter，只是一个空架子，也不能成为一个具体的东西。”[36]在这个意义上，牟子承认并强调民主政治有一系列渐次纯粹的“材质条件”：“民主政策的体制只是一个形式条件，而就民主政策以两党政策为表现处而言，两党政策又为实行民主政治的材质条件（material condition）。再说，民主政治是实现人权的形式条件，社会、经济、教育等政策，则是实现人权的材质条件。”[37]再彻底地说，牟子将中国的“气化之妙”与西方的“科学知识”粘连在一起，强调民主政治是“新外王”的第一义，也即形式意义、形式条件，而科学知识则是“新外王”的材质条件，亦即新外王的材料、内容。[38]
至此，牟子实际上已经成功预设了中国文化的现代使命、现代意义，也已经提前指定了中国现代化的道路。
（5）经济现代化对于政治现代化、文化现代化的奠基意义。一般地说，人们更容易被牟子儒家内圣“开出”民主政治等新外王的理论建构所吸引。这也是很自然的事情，因为这种虚说的宏大叙事给出了一个简单而统一的思想，明确有力，符合“奥卡姆剃刀”原则，也迎合了人们求新求异、喜欢追求本质主义的心理。但就实处说，牟子也看到了文化对于经济、政治的依赖。由于以往的研究中，这部分内容并未被充分注意到，此处有必要稍作展开。牟子曰：
经济有经济内在的独立法则，而政治亦有政治内在的独立法则。光从修身齐家这个道德法则（moral law），推不出经济和政治的法则。道德法则和政治法则不一样，和经济法则也不一样。这三个法则各有其独立的意义，这就是现代化的精神。
假定要充分地展现现代化的意义，我们第一步要做的是，经济的现代化。经济的现代化，是非常重要的。……不管历史上出了多少圣人，讲文化讲得如何高妙，都是没有用的。这是个非常现实的问题，也可由此看出经济现代化的重要性。经济现代化，就能够迫使我们必然地走上政治现代化的道路。假定经济不现代化，那么政治上要求现代化，要求自由民主，也是公说公有理，婆说婆有理，永远辩不清楚。……所以，政治现代化，必从经济现代化着手，而由经济现代化进至政治现代化时，所表现的自由民主，就是真正的自由民主。这就是所谓敞开的社会（open society）。
经济现代化，我们方便地借用哲学上的名词来说，就是属于material方面的，是纯粹科技可以解决的；政治现代化则是属于formal一面的，formal一面的，层次较高，不像经济现代化那样的容易。虽然政治现代化比之经济现代化较困难，可是道路总是要朝这个方向走，则是没有问题的。
私有财产与自私是不一样的。自私是罪恶，私有财产是人格尊严的一道防线。人之所以为人起码是要有属于自己的生活，不由他人干涉，不由政府支配、控制。……同样，自由经济与资本主义也是不一样的。人只有在自由经济的制度才能自由发挥自己的才能为自己为社会创造财富，经济才能现代化。经济现代化了，便也可连带地促进、加速政治、社会各方面的现代化。
经济建设最容易，因最具有实质性，同时也最单纯；政治建设因牵涉到的方面太多，必须要解决却在现阶段绝无法解决的大问题太多，所以就比较难些；文化建设实在是最难的，因最“空洞”，最无实质性，最难在具体的成绩表现出来。
经济的、政治的现代化固然很难达到，一旦达到，也就很自然的有文化建设的要求。文化建设就是要配合这政治、经济现代化而使我们在生活中、在意识中头脑现代化，而这现代化再反过来稳固（justify，confirm）我们的政治的、经济的现代化。[39]
牟子讲解得非常明白，不需要另外的阐发便可以清楚地看到，这是一条“经济→政治→文化”的上升之路，而不是“文化→政治→经济”的下贯之路，仿佛颇合于马克思主义的经济基础决定上层建筑说，亦可与李泽厚的“西体中用”说相贯通。但必须注意，牟子坚持反对马克思的唯物史观，而李泽厚也根本不能同意牟子的唯心论。其中的重要差异，便是牟子只是在“材质条件”（material condition）也即“气”的范围内来理解经济（甚至包括政治）活动，而认为人类历史发展的本体、动力等均另有所系，即只在于道德理性、精神文化。若以牟子的词语说之，即经济与文化之间有一“异质的跳跃”，“经济→政治→文化”的上升之路并不足以完成跳跃，而唯逆觉体证良心本心能之。这便是“以理生气”与“以气尽理”的不同。
（6）创造原则，指不能光知道享受自由，还应该要珍惜自由，去创造自由，否则结果只能是彻底丧失自由。创造自由在此大约可以有两指，一是指经验层面不好高，不骛远，尊重事情的界限和规定，踏踏实实认认真真地去做好每一件具体的事情。牟子说：“现在既然知道民主政治可贵，应好好去立法守法，不要天天在立法院瞎闹，瞎闹出不来民主。革命是革命，不是民主，民主是政党政治，要守轨道。总之，科学民主都是做出来的，所谓‘道行之而成’，不是去崇拜的。上帝是崇拜的对象，科学民主不是崇拜的对象。中国宣传科学民主的人把它神圣化，以为不得了，去崇拜，这些都是因无正解，故无正行。”[40]这又连带出了创造自由的第二指，即知识分子应当在义理层面、精神层面上说明民主政治为何物，确定其界限、内容和涵义。在这一方面，牟子特别强调知识分子文化创造的重要性，强调中国文化应当学习西方的那种架构抽象的思辨力，否则自由民主等都极易仅仅流于口号：“固然西方人争取自由、民主亦是经过长时期的奋斗而来的，但西方人架构抽象的思辨力较强，容易把握民主政治的架构性与抽象性，由之亦容易证成民主政治。中国人的头脑却易以直接的反应为主，一到了不满意的时候，就要革命，以自由、民主为口号而革命，但到了他自己当权后，却更坏。”[41]在此，牟子特别强调学术独立的意义：
学术之不能独立，这就是极权专制的一个媒介。教育学术独立掌握着一切自由的关键，没有教育学术的独立，牵连所及没有了一切自由。[42]
这些都意味着牟子接受了现代性的分化原则，而要求各行各业独立其是，甚至抽象而偏至，以便形成真正的争斗，在其激烈的争斗中才能拱卫那绝对的良知实体本身。
但是，牟子讲创造自由，特别是知识分子的创造自由，却又重在反显出“清明的理性”，所谓“参天地，赞化育”、“老者安之、少者怀之、朋友信之”，使物物各得其所。表面上看，这是co‐ordination，可最终其实还是sub‐ordination，因为它必须强的生命感受力，道德意识（Moral consciousness）超越而首出、中国文化主体性地位超越而首出、圣人超越而首出。就如同打把势卖大力丸者的包治百病，它预设中国的“仁”教必然在现时代要求现代化。也即是说，一旦从具体的讨论上升到教化问题，思考民族的智慧方向时，儒家文化便不再只是对列之局中的一极了，而要求有“永恒常在的贡献”，“它不单单对现代文明有贡献，对无穷未来，对以往过去，还是有贡献。因为它这个道是个常道，是‘不可须臾离’的道”。具体到现时的中国，“消极地说，儒家这学问传统如何能与现代化适应。积极地讲，儒家这传统是中国文化生命的基本方向，它自己如何能开出——不仅是适应——现代化，即它自己有些要求，要求自己能够开出科学，开出宪政民主”[43]。具体到西方民主政治国家，特别是美国，则是这些国家还需要中国智慧的保护，才或能免于堕落、衰败的命运。[44]由这种隶属原则，便有了牟子所谓的“虚以控实”。
二、虚以控实
所谓“虚以控实”，牟子曰：
把文化建设提升到文化运动这个层次，就是要给这个国家、这个民族的活动定一个方向。方向就是个指南针、定盘针。定盘针只指示方向，是没有内容的。依照康德哲学的名词，这是个“纯粹形式的”（purely formal）东西，方向没有“杂多”（manifold），杂多只能由内容上说，方向是空洞的、无影无形的，不容易把握的。我们现代人的头脑最不容易了解这方向的问题。现代人要求实际、具体，却不懂得“运用之妙，存乎一心”，这句话是岳飞说的，是一句多么“空洞”的话，可是，事实上，统帅在战争中就是本着“运用之妙，存乎一心”这句空洞的话来下决定的。方向是虚的，内容是实的。科技的问题是实的，容易办，但文化方向问题却非科技所能决定的，不是光凭着具体、实际就能决定的。这个时候，我们的心思必要虚一点，凌空一点。这就是老子道德经一定要讲虚、讲无的道理。那才是人生最高的智慧。每一个时代都有这种高层次的大问题，解决这些大问题，都要“以虚控实”。要是了解这四字，才可以指导这时代。所谓旋转乾坤，便是“虚以控实”，不是“以实责实”。前者是智慧，后者常不免落于滞笨。[45]
这里的意思是说，一个国家、一个民族，或者说人类本身，应该有个发展的方向，这个方向虽然是虚凌空洞的，但却足以成为人类生活的指南针、定盘针，否则人类就如同舟之无舵、矢之无的、鸟之无翼，难免行之无远，堕落下坠，而陷于非理性的绝境。牟子此说确然，而指出了一个从深渊中独立跃起的发心、立愿之事。这里分三层来理解牟子的这种智慧。
（1）仁（理性）是社会历史发展的动力，是人类文化的源头和纵贯线。牟子必欲在人类实际生活（经济的、科技的、政治的、社会的）之“上”，突出道德理性，以之作为人类的精神，或者说客观真理、普遍真理。在牟子看来，凡无此“上遂”者，都如唯物史观一样，隶属于阶级的立场与偏见，把历史文化纯视为外在的、平铺的物质事象（material entity），因而不能有恒常的东西，不能有连续性，不能有纵贯线，结果只成得一个横断面，否定历史文化，而落于无历史文化的境地。[46]进一步说，虽然西方民主政治国家并不以马克思主义作为自己的主导意识形态，看似代表了人类的未来，但也因为一味地讲求科技，因而同样地质实，一样地不能理解理想。而孔子的“仁”，正代表了这更高的理想、理性、精神、真理的正宗，正宣示着人类美好的未来。因而，是时候了，西方人应该好好向中国学习了。
在这里，牟子将孔子的仁、康德的实践理性、黑格尔的精神现象学等与自己的道德的理想主义混合在一起，为今日的世界问题开出了一剂超越的解救之方。牟子曾借表彰墨索里尼而谓此为“圆以罩方”的“有本之论”：“墨索里尼有学问，有知识，正好继承了罗马精神，变成了新罗马主义。黑衣宰相以罗马法的精义调解劳资的冲突，以民族国家的血统综和各个分子的反背。他使他们超越了自己，向着一个理想前进。今日的世界是衣食问题，大家都向经济、斗争、阶级方面着眼，问题的解决常在超越问题而引用一更高者。在墨索里尼，更高者是男女、是民族、是创造，衣食问题由之而得一小康的解决，是谓方圆并用，圆的笼罩方的。他能成功到若何程度，吾人不敢断言，可是他有一股精神贯串着则无疑。他的主观系统浸润到客观系统里面去。先立己而后攻他，有本者之谓也。”[47]
（2）所谓的仁、理性、精神、理想等，均系于一心，这是牟子自觉的唯心论。关于这唯心论，此处不再多言，而仅仅指出：牟子讨论国家政治问题的“理性原则”（principle of reason）时，仍以“心”的呈露为“第一义”。牟子说：“仁心之不容已是一切光明之源泉。一切历史在此中演进。”“精神主体者‘心’也。言理，必有‘心’上遂而实之。夫惟心之呈露，而后始能证实超越理性之不虚，而后始能作到人类理性之自觉。如此，其必本于孔孟之精神而立言，为首出之第一义，乃无可移者。”[48]
应该说，牟子似乎注意到了民主建国等过程中制度、法律层面的客观性建构的重要性，并名之曰“客观精神”。在他看来，“法律代表客观精神”，“在中国历史上，严格讲，就无这种法律”[49]。中国以往在学术文化上不能发明客观精神之肯定的、必要的价值，因而社会上也就不能表现客观精神，最终致使中华民族于其时陷入萎靡散漫、积贫积弱、奄奄待毙的境地。所以，如何建构客观精神的问题，便不仅仅只是一个学术文化的问题，而关乎时局甚大。牟子强调说：“这是中国的出路问题，政治问题，广泛言之，文化问题，纵贯的深度言之，是儒学发展的问题，这是必须要解决的问题。”如此说来，牟子这里所谓的理性、精神、理想、仁等，似乎都应该紧扣着“客观精神”而言之。然而，牟子此类表述的前提，却仍旧还是以“心”为体为本，以“客观精神”为用为末，而仅仅视“客观精神”为“本源的德性主体在发展实现中之客观的表现”[50]。故而最终一切还是系属于那个本体性的心体实体。这就是牟子所谓的本中国的内圣之学以解决外王问题，亦真可谓“运用之妙，存乎一心”也。
（3）旋转乾坤，以学术支配政治，以政治支配经济。牟子必欲以心为首出，以心自身内在的贯通为枢纽，建立起自觉的唯心论。在社会历史方面，唯心论不过是为了实现王道。所谓“王道”，就是一个社会能够“即道德即政治，即政治即道德”。即，一个社会中代表民族集体生活的“政轨”（或者说“治道”、“政统”）与代表这个政轨的最高指导原则的道德实践之“道揆”（或者“政道”、“道统”）在一体中表现出来，二者合一[51]。牟子还名此曰“以经学统政治，以政治统经济”，“以学术指导政治，以政治指导经济”，或者“以学术支配政治，以政治支配经济”等。[52]这就是牟子的最高理想，也是牟子内圣外王的真实含义。牟子曾总结性地点示说：
学术文化上的影响，对照政治、社会活动来说，本是“虚层”的影响，但“虚以控实”，其影响尤为广泛而深远，所以我说它是一种“决定性的影响”，我们不可轻看，以为是不急之务。不过学术文化上的事，几微有无之间，若不明白指出来，一般人是不容易察觉的。[53]
有此“几微有无之间”的“决定性的影响”，则很难说其影响为“虚层”。实际上，牟子将一切历史文化收摄而入于实体性的无限心，所以他能承继象山所说的“千虚不博一实”而强调指出，那同时是“主观的心”、“客观的心”与“绝对的心”的无限心，才是最高层次的“实”。所谓“实”，在这里只能“根据本心之实事实理而说”，“一离乎此，便是虚见虚说”。于是，无论是朱夫子“经验地、外在地”尊德性，还是康德以“感触的直觉”来觉摄外在的现象，都已经落入“杜撰”、“闲话”、“粘牙嚼舌”等“虚见虚说”之中。[54]而且按照同样的道理，同样还可以轻易而直接地推导出一个结论，即西方人的生活不过是处在“虚见虚说”的层次。
说西方人生活在“虚见虚说”的层次，实际上是牟子给出的自己为什么要坚持“虚以控实”的理由。这个理由又包含了正反两方面的“事实”。
从正面讲，牟子强调中华民族的圣贤历代都在自觉地维持“理性的清明”，即在各种实际的活动之上要求一种“凌虚的理性”。按牟子的观点，“发自人心的有道德、宗教、政治、国家、家庭等，每个概念都有其一定的分际”。“所以讲道德时，道德归道德；讲宗教时，宗教归宗教；讲科技、科学知识时，也要知识归知识；每一面都有一个恰当的地位。就怕搅和在一起。”牟子说，“凌虚的理性”即在此众多活动之上的理性，它能够使“发自人心的每一活动都自归其位，各当其位”，从而得以维持住“理性的清明”[55]。
先不论牟子的宇宙论。在社会历史领域，牟子此说是想强调说：“无论政治、经济与现代化，人总要是个‘人’。”[56]即是说，无论现代社会如何地分门别类，人总是有其整体性的，总是一个完整的人。这一点人们完全能够理解。但牟子下面的理论就渐行渐远了。因为第一，这种“凌虚的理性”或“理性的清明”为中国文化所独占，西方文化无与焉；第二，这种“凌虚的理性”或“理性的清明”又被进一步归约为“道德意识”（Moral Consciousness），从而儒家的学说被确定为唯一的“人类不可须臾离也”的“常道”[57]。这样说来，“凌虚的理性”正是要把人类的一切分门别类的研究、一切活动都“搅和在一起”，而为之纲。若以此论之，现代西方社会的成就似乎便只限于材质性的分别研究、执著性的隔离生活，当然堕落得非常严重。这就要讲到反面的“事实”。
牟子是从西方“后现代”的病痛来申说这反面的事实的。这里牟子至少给出了三组名词：泛科学主义（泛科技主义、唯科学主义、独断的科学主义、科学一层论、泛客观主义、理智主义等）、泛民主主义（泛自由主义、泛政治主义等）以及文化扩张主义。牟子曰：
二次世界大战之后，自由世界，以美国为首，渐渐地放弃理想主义，而讲求科技。顺此而往，以科技的泛客观主义运用到一切事上，以效率、结果为唯一真理标准，横冲直撞，到处不负责任的瞎碰，美其名曰面对现实，曰尝试。[58]
中国传统儒释道三教的重点不在科学知识，因此没有发展出西方近代的科学，但是在现代我们需要科学知识，就仍可以吸收学习，因此是“无而能有”。有了之后，从成圣成佛的修养工夫而言，仍可以将科学取消化去，因此又是“有而能无”。西方的传统不能取消科学知识，即不能进退转动、来去自如，因此有泛科学主义、泛科技主义，而将人类带向毁灭的途径，这正是现代文明的趋势。[59]
牟子的意思非常清楚：西方现代文明只有“虚见虚说”的泛科学主义，根子上便缺乏高一层凌虚的道德心灵的呵护与活转，因而容易执虚以为实，主客二分，人我对立，以宰制对象为目的，以量化的精神为动力，一味向外向前，横冲直撞，弱肉强食，终引起世界大战、殖民主义、集权主义、生态灾难等诸多问题。也就是说，泛科学主义绝不会把自己仅仅局限在改造外部世界这一个层面上，它有着很强的传染性，必然使所有的人类活动都烙上了它的印记。而这又意味着，当人面对自然的时候是泛科学主义，则其面对人自身的时候，必然同时也就是泛民主主义，二者一体两面，势不可分。
所谓泛民主主义，即在政治上、社会上看似人人平等，但实际“人只是庸众（mass），都成了海德格（Heidegger）的存在哲学中所说的das Man（物性的人）”，最后还是弱肉强食，“众暴寡”[60]。在牟子看来，若虚以控实，则这个世界就应当由心具“凌虚的理性”的圣人来统治，于是士农工商，金银铜铁，各安其分，各得其所，天下谐和太平。但现代西方社会则恰恰就少了这个圣人，因而不能理解高一层的理想、精神或实体等，不能虚以控实，而只能由庸众自己来作主。牟子曰：
若是只要求民主政治而不进到此高一层的理想主义，其所要求的民主政治，亦只是个泛政治主义的民主政治。泛政治主义的民主政治，实已非真正的民主政治。民主政治的可贵处，即在于我们形成这个制度而同时对这个制度加以限制，把它限制在政治这一层次。[61]
庸众大体都是秉承自然的生命，只知道过吃穿住行等材质性的生活，因而即便给了他们自由，而没有一个在上者的引导，则他们只能比群畜还群畜：群畜只由本能而驱使，便有可满足停止之事与时；人则以智力附贪欲，不知所止，永无竟时。这就是牟子所谓的“已非真正的民主政治”的“泛政治主义的民主政治”。因而，牟子所给出的破解之法，即这里所谓的“限制”，一定不是通过制度本身的合理化来解决所面临的问题，而只能是超越的、外部的“虚以控实”。
牟子还指出，也正是因为没有圣人智慧的“虚以控实”，西方人不但不能正视自己的病痛，更会祸及他人，而有文化扩张主义。牟子曰：
真正的西方人之精神之缺点，乃在其膨胀扩张其文化势力于世界的途程中，他只是运用一往的理性，而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界，而忽略其他民族文化的特殊性，因而对之不免缺乏敬意与同情的了解，亦常不能从其他民族文化自身之发展的要求中，去看西方文化对其他民族文化之价值。[62]
这也就是说，西方人的泛科学主义与泛政治主义自己以为自己很成功也很伟大，愈走愈远，以至于把整个世界都拉低到了群畜的水平，但自己却一点儿也不自知。
综合正反两方面的“事实”，牟子给出了他的结论：
一个国家一方有宪法所构成的政治国体，一方也需要有文化意识所构成的文化国体。此两者一虚一实：政治国体是实，文化国体是虚。虚以控实，实以载虚。[63]
西方人除了文明科技外，如何解决后现代化的文化问题？好好向中国儒、释、道三教学习，应该可以得到一些启发。[64]
你“富而无教”，所以索忍尼辛就骂你丧失道德勇气，精神堕落。这是个人类的问题，你不要以为我们靠你保护，你美国还要靠我们保护哩！[65]
这就是牟子的“霸气”。政治、经济的现代化最终只具有工具的意义，而且这种工具意义还需要纳入“从上往下”的结构，才能成其为工具。即是说，人们都羡慕西方的现代化，但却不知道这种现代化实际上是半吊子，悬在空中，只是真正而健康的全面现代化的材质，并不足以“由下往上”自发地实现真正而健康的全面现代化。于是乎，西方需要向中国学习，美国要靠我们保护。内圣外王在此已经不再是消极地适应现代化的问题，而是走出了国门，拥抱了世界。拥抱世界的内圣外王也就是牟子“积极地讲”的内圣“开出”新外王。
我们承认牟子“虚以控实”的合理性。我们也愿意相信中国学术文化能够为世界的未来贡献出自己的积极力量。但我们坚决反对把这种“决定性的影响”唯一地赋予中国文化。无论是就历史事实还是就学术文化自身的内在逻辑而言，中国都没有特殊到能够排他性地拥有这种影响。再退一步说，如果说西方文化的膨胀扩张让我们身受其苦，并且现在中国文化也已经拥有了这种决定性的影响，那么，己所不欲勿施于人，我们仍然不能膨胀扩张以满足于自己“保护美国”的所谓“善意”。我们相信，中国能够保护中国。我们也应该相信，美国能够保护美国。于此，熊子“人以圣贤自居，能免于禽兽乎？”之问更让人深思。
小结
读牟子著作，两头皆易明，但中间的“坎陷”，却颇多缴绕。如果说，道德心的“自我振动”、“自证自由”让其“跃出”和“坎陷”认识心成为可能，这还可以停留在纯粹的思辨学理之中（如笛卡尔的我思故我在、康德的演绎等），而可以摆脱缴绕拧巴的指责，那么，道德圣心对于政治平常心的“跃出”和“坎陷”则没有这么幸运，因为它要讲一个有现实意义的道德故事，而人们却正可以用自己活泼泼的生活感受来度量这个故事距离自己的现实的远或者近。换言之，牟子以“心性之学”为“常道”，口口声声要以“心性之学”拯救世界，但却不能阻止“儒门淡薄，收拾不住”的局面，也不能不顾及凡夫俗子的民主政治诉求，更不能不承认心性之学的中国在除三皇五帝等神话传说之外的历史中随处可见人对人的不道德。现在、未来与过去纠结在一起，让牟子的故事与众人的现实之间存在着巨大的反差。这种巨大的反差并非仅仅表现在“牟子”与“众人”之间，毋宁说，它已经内化为了牟子自己内心沉重的十字架。当牟子要呼应时代的需要而把儒学“十字打开”的时候，双十字的叠加和扭曲势不可免，缴绕应运而生。
我们知道，海德格尔对于技术世界、民主制度同样也有反思。海德格尔说：“我认为今天的一个关键问题是，如何能够为技术时代安排出一个——而且是什么样的一个——政治制度来。我为这个问题提不出答案。我不认为答案就是民主制度。”这里，海德格尔虽有反思，但却没有牟子式的清楚和肯定。然而，海德格尔同时却又清楚而肯定地说：“我深信，现代技术世界是在世界上什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或者其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”[66]假若人们不以海德格尔为真理，但他的议论至少可以让人反思：西方的现代化的病痛，真如牟子所言称的那样，不能自治，而需儒学来医治？儒家的道理，真如牟子所言称的那样，对于治救西方现代化病痛、解决特殊的实际的政治问题而言，虽不是充分条件（sufficient condition），但却是必要条件（necessary condition）？[67]实际上，这些问题表现在康德哲学内部，就突出了演绎的重要性。不正视这种问题，世界教主的缴绕拧巴在所难免。
这种缴绕拧巴同时也反映出“虚以控实”的软弱和易变。一方面，牟子处身港台，以其已经走上了轨道的经济现代化与政治现代化为既定事实和现有背景，来要求文化建设，来肯定“教”之为教的意义（所谓“先富后教”，这种情景同样适合于牟子关于美国的论述），来宣扬儒学的当代价值；另一方面，牟子又在把这种既定事实和现有背景完全隐去的情况下，突出儒学的“常道”性格，即其横扩地讲的普遍性与纵贯地讲的永恒性，而欲以儒学来发扬中国、拯救世界。先不论这种设想是否具备牟子自己所谓的文化扩张主义的色彩，仅就其理论对这种前提的依赖性而言，由于“教”在这种缴绕过程中失却了它的客观性，牟子笼盖四野的教主心态不但虚幻不实、软弱无力，而且权（政治）或者钱（经济）还很容易打扮成它的样子出来行骗。天下之言，不归杨则归墨，面对国共两党的纷争，牟子“反共”，但却不能不归国。[68]或许，这也是一代学人的无奈。
但这些却并不意味着我们认同刘小枫式的观点。按照刘子的意见，“儒家政治思想则相反，总是以儒家道德理想为天下的正道，而此道又偏偏是关乎国家社稷的，这里并没有给个体以人生意义自己抉择的自由，而是政制性地教化万民。”“儒教礼制思想可以开出人民民主政制，却难以开出自由民主宪政。”[69]刘子此书虽将牟、毛（泽东）视为同调而一并反对之，但却同牟子一样，把儒教看成是“常道”，看成是一现成的事物，仿佛儒教礼制千古见在。刘子只着眼于儒教如何在历史中葆三代文教之制的努力，而不思现实政制对于儒教本身的解构与建构作用。他只见儒教之因与常，而不见儒教之革与断。但或许学者们都心如明镜，不过因为处在一个市场主导的社会中，又不得不以某种方式来吆喝，因而传承了明朝秀才的习气，故作惊人之语。
牟子在外王三书之后，不再把强调政治问题或客观性问题作为学问的中心，而重在突出良知坎陷的形而上学意义，让智的直觉、两层存有论、一心开二门等等纯粹思辨性的理论层出不穷。这些都是惊人之语，但也的确或多或少避免了一些缴绕拧巴。与此同步的是，牟子虽不甘心仅仅成为一名专家、哲学家，但最终还是选择了以学院型的哲学家作为自己的职志。牟子以圣王为理想，但却不是这个时代的参与者，而只是这个时代的一个旁观者。[70]这很吊诡，但却是事实。
这里不想矫传圣旨，也无意破解或宣示某种曾经秘传的微言大义。这里的工作，不过是破铜烂铁用其普通的心智，去努力尝试着接近、了解和思考这种吊诡的事实罢了。它希望能够用文本来说话，在平实的步伐中，避开地雷，拂去浮土，刨出真金白银。
在这种背景之下，牟子哲学即真即善即美而浑无罅隙的“合一”特质越发地明显起来，并不经意地让“美学”确然成为牟子道德的形上学（圆善论）完成的标志。假若能够顺着这种已经树立起来的“美学”标志，用审美的眼光，而非那种质实的良知坎陷去看，则我们就会发现牟子哲学虽然失去了些许光芒，变得不再神秘，不再缴绕拧巴，但却更加引人入胜。
【注释】
[1]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第196页。
[2]同上书，第204页。
[3]同上书，第181、231页。
[4]在牟子看来，西方的好处大体都是因中国而有，受了中国的影响。这不仅表现在道德文化方面，而且还反映在民主建国方面。牟子如是说：“康德似乎读过孟子，受孟子影响，大体观念跟孟子一样。”“孟子的思想对法国之人权运动以及美国之独立宣言，起了巨大的影响作用。此为人所公认者。”参阅牟宗三：《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社2004年版，第98页；牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第206、234、246页等。
[5]牟宗三：《道德的理想主义》，台北：台湾学生书局1982年版，第46页。
[6]此书可名为《圣人的政治——牟宗三政治哲学批判》。
[7]牟宗三：《历史哲学》，台北：台湾学生书局1988年版，第187页。
[8]同上书，第191—192页。
[9]牟宗三：《政道与治道》，台北：台湾学生书局1996年版，第34页。
[10]同上书，第49页。
[11]牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第55页。
[12]牟宗三：《政道与治道》，序。
[13]同上书，第52页。
[14]同上书，第72页。
[15]同上书，第14、61页。
[16]同上书，第1页。
[17]牟子一方面认为无论何种政治形态，皆各有其政道（“关于政权的道理”），因而所谓“中国在以往只有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治”等说法只能是一个错误；另一方面又认为“政道者政治上相应政权之为形式的实有，定常的实有，而使其真成为一集团所共同地有之或总持地有之之‘道’也”，因而又判定封建贵族政治、君主专制政治均因其“不能恢复政权之本性”而“皆无政道可言”，而“惟民主政治中有政道可言”。前者只要是政权的道理，无论是力或德，也无论定常与否，均可说政道；后者则不是一般地讨论政权的道理，而只有民主政治的政权才有道理，其他的道理都是歪理。两说之间，一经一权。参阅牟宗三：《政道与治道》，第1、21页。
[18]同上书，第61页。
[19]同上书，新版序，第29—30页。
[20]同上书，第45页。
[21]牟宗三：《历史哲学》，第268页。黑体为引者所加。牟子强调中国以往历史中从未实现过的“政治格局之充分的客观化”是教政合一的“必要条件”，这似乎又在暗示人们，“理性”并不如他大张旗鼓地强调的那么万能，甚至非常无能。这涉及牟子的理论困境，可以见出两个牟宗三——自觉的牟宗三与不自觉的牟宗三，或者说江湖人物牟宗三与学者牟宗三——之不同。参阅本书最后一节。
[22]狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京：北京大学出版社2009年版，第2—4页。
[23]牟宗三：《政道与治道》，第97页。
[24]同上书，第127页。
[25]就论证方式而言，牟子确是缴绕、七翻八翻的。何炳棣先生曾经指出，习惯于“专找‘歧出之义’作为突破口，而任意大转其弯的论辩方式”的当代新儒家实在比比皆是，其行文具体过程如下：抓住一个词的“消极边缘意义作为一个‘突破口’，先从这突破口转小弯，随即转大弯，直转到180度与古书原文意义完全相反，完全‘证成’他自己崭新的、富有诗意的”新义为止。何先生在这里并没有直指牟子，但用意却正与牟子相对反：“历史学家决不应允许哲学和哲学史家极力‘净化’儒学而置儒学长期的政治社会实践于不顾。”“我们必须检讨两千余年来儒家学说对传统专制帝制政治实践上的正面和负面的影响。特别不可不注意的正是为专制帝王所利用，而为了自身阶级利益亦甘心为专制帝王所利用的‘政治化’了的儒家。”如果我们知道何先生自己常常也被世人指责与政治走得太近，则我们就更能明白何先生责贤者备的良苦用心，他的话也就更值得我们深思。参阅何炳棣：《读史阅世六十年》，桂林：广西师范大学出版社2009年版，第438、436页。这里应该注意：1．儒学过去与专制政治混在一起，并不意味着儒学不可以从其中剥离出来，因而新的解释是被允许的，这其中当然有哲学与历史的区别；2．传统专制帝制政治实践是儒学不可选择的背景，它有自身的逻辑，因而儒学现代化的前提便是中国的现代化；3．儒学和儒家要负起自己的责来，过此以往，便成为那个最软的柿子；4．过去不容否定，未来亦不容否定，关键在于当下：当下无需亦不能缴绕，而唯在剥离。
[26]牟宗三：《历史哲学》，第188页。
[27]参阅牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社1999年版，上册，第165页；《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社1997年版，第93—97页。
[28]牟宗三：《心体与性体》，下册，第230页。
[29]牟宗三：《政道与治道》，新版序，第31页。
[30]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第457—458页。
[31]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第283页。
[32]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第414—415页。
[33]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第280页。
[34]牟宗三：《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，台北：联合报社1983年版，第68页。
[35]同上书，第35页。
[36]牟宗三：《四因说演讲录》，上海：上海古籍出版社1998年版，第2页。
[37]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第281页。
[38]牟宗三：《四因说演讲录》，第四讲；牟宗三：《政道与治道》，新版序。
[39]牟宗三：《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，第37、34—35、35、116、123、40页。
[40]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第436页。
[41]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第282页。
[42]牟宗三：《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，第41页。
[43]牟宗三：《时代与感受》，台北：鹅湖出版社1984年版，第205页。
[44]参阅牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造》、《从索忍尼辛批评美国说起》等。
[45]牟宗三：《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，第22页。
[46]参阅牟宗三：《五十自述》，台北：鹅湖出版社1993年版，第65页；牟宗三：《理则学》，南京：江苏教育出版社2006年版，第239页；牟宗三：《关于理性的理想主义诸问题──谨答孙应复先生》，载台北：《自由世纪》第3期，1949年10月1日。
[47]牟宗三：《牟宗三先生全集（26）》，第915页。现在看来，墨索里尼的事例似正可以用来反证牟子之“本”的无根基性。也即是说，牟子的“圆”与“本”太过形式化、太过超越，因而很容易走到自己的反面却不自知。而如果有人将这里的批评理解为成王败寇的霸道，以反对用结果来评判墨索里尼，那么牟子所谓的王道将变得更加飘忽不定不可理解。圣王何在？如何存心？
[48]牟宗三：《历史哲学》，序，第276页。
[49]同上书，第73—74页。
[50]牟宗三：《五十自述》，第114页。
[51]牟宗三：《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，第72页。
[52]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第18页；牟宗三：《政道与治道》，序；牟宗三：《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，第21页。当然，牟子这里主要是在讲汉，而称之为“原始综合形态”。但是，根据牟子儒学第三期之历史使命便可知，儒学必吸纳西方的客观精神，而承继、坚持并最终极成这一“综合”。因而，无论是原始综合（“直通”、“紧说”的政教合一），还是再度和谐（“曲通”，“松说”的政教合一），其为“合一”一也。这也就是牟唐张徐1958年宣言所谓的“中国文化的一本性”，而“宗教本不与政治及伦理道德分离”之谓也。
[53]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第421页。
[54]参阅牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局1990年版，第125—129页；牟宗三：《宋明儒学的发展与问题》，台北：经联出版事业股份有限公司2003年版，第229—236页。
[55]牟宗三：《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，第11页。
[56]同上书，第112页。
[57]牟宗三：《时代与感受》，第206页。
[58]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第289页。
[59]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第263页。
[60]同上书，第153页。
[61]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第287页。
[62]牟宗三等：《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，载《当代新儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店1989年版，第39页。
[63]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第370页。
[64]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第437页。
[65]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第249页。
[66]海德格尔：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店1996年版，第1303、1313页。
[67]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第420页；牟宗三：《中国哲学十九讲》，第169页；牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第24页；牟宗三：《时代与感受》，第357页等。
[68]牟子说：“我与国民党没有恩怨，我不是站在国民党的立场反共，我是站在孔子的立场反共，站在人类理性的立场反共，站在中国文化的立场反共。”这好像是在说，他不归共，也不归国，而是一个旁观者。不过，牟子也承认：“我虽然不做国民党员，但我向来不随便批评国民党，因为我就剩下台湾这一块生存地了，如果再随意捣乱下去，事情紧急了，你有地方跑，我往那跑？”这里给“批评”加上了“随便”两字，而变其为“随意捣乱”，牟子的逻辑很有意味。参阅牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第409页。即便如此，牟子还经常被打报告，以至于弄到要交给蒋经国总裁来解决的地步。牟子说，自己咖啡喝了不少，处境微妙，但仍然能够在台教书，靠的是两位国民党的“参与者”的维护，一是国民党中央党部秘书长唐乃建先生，一是与两蒋父子都有较深交往的徐复观先生。这也很有意味。参阅牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第463—470页。
[69]刘小枫：《儒教与民族国家》，北京：华夏出版社2007年版，第172、153页。
[70]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第451页。