工 夫 论
第二节 工 夫 论
儒家判教是始乎为士，终乎圣神。
——牟宗三 《圆善论》
我因读了点圣贤之书，渐渐走上了孔圣之路。假若归宗《水浒》境界者，必以我为无出息矣。
——牟宗三 《生命的学问》
一、德性的实践与政治理想的实践
“工夫”一义并不显于先秦儒家，而特别彰著于宋明儒。按宋明儒的理解，“工夫”应该是“道行之而成”的事，指向成圣成贤的实践。但在目前的学术格局下，“工夫”或“工夫论”却大体是哲学的，甚或知识的。尽管哲学的或知识的建构本身也可以算作广义的“实践”，尽管海德格尔甚至认为在解释世界中已经包含了改变世界[179]，但毕竟哲学或知识建构同宋明儒的“工夫”或“工夫论”还有一些距离。这是一件无可奈何的事情，牟子当然也会遇到。例如在《心体与性体》的序言中，牟子就借“众人辨之以相示”（宣笔舌）与“圣人怀之”（自得默成）的差别，表达了自己因这种距离而来的忧虑。
然而，牟子的忧虑不但没能消除或缩短这种距离，反而让距离越来越大。这源于牟子对“工夫”的张力性理解。
（一）圣哲工夫
在牟子看来，中国式或东方式哲学的特质即所谓“成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是合一的”，因而“典型的中国哲人，就是毕生尝试把自己的深切信念贯注人全部行为的哲学”[180]。于是，工夫就必然是即本体即工夫、内圣外王一贯的。
这种一贯工夫表现于“现在”和“未来”，有道德宗教与民主科学等的一体，也即所谓的“良知坎陷”。从设计架构上看，良知坎陷既承继了中国的典型传统，是“生命的学问”，又应和时代的要求，消化吸收西方“先进”的科学、哲学与民主政治等，是“知识的学问”[181]。牟子以为，自己的时代使命便是成此“学问”。也正是因为这种时代性与学术性的结合，牟子坚信今日的圣贤学问必然超出以往思路之外，随其具体内容的不同而有不同的文字表达。牟子曰：
文字乃表达之工具，与时代有关。思想概念有出乎以往思路之外者，其表达之文字即不能为前此之方式所限也。试观以往说理之文，晚周诸子为一格，魏晋为一格，宋明语录又为一格。吾人在此格套中，其意境及道理总不出乎古人之所说与所显。纵稍有开扩或引申，而不能越乎其型范。况以往诸格皆造其极而成典型。吾人若处其中，不觉仰望而学之。仰望而学之，尤难出乎其所说与所显。佛学东来，别成一体。然习乎其中者，亦不能越其所说与所显。以往格调，尽乎数者。然道理无穷，意境无穷，概念之结构多端，审辨之方式亦极不一。西人之思路与意念，有迥非昔人所能具备者，故辞而出之，会而通之，亦有非以往之诸格所能奏效者。余等行文，自不善巧。然其所以碍眼者，固非只文字本身之技巧一事也。其中道理与思考方式亦有非不与于其中者所能习知也。[182]
这是牟子对熊十力师指其文字有“缴绕”及“七翻八翻”之病的回应。牟子以为，文字表现不仅仅是一个技巧的问题，而是根植于家国天下的巨大转变。牟子强调，对中国政治、经济、文化诸问题要做“客观的了解”，要有正确的知识，不误解，也不笼统，此即谓“客观的悲情”。而“客观的悲情”又必须“客观的了解”，只有第一步了解自己，第二步了解西方，然后才能寻出中华文化的出路。[183]由此牟子自信能够续写熊十力师未能写出的《量论》，而可以为国家民族的未来指出一条康庄大道，亦可印证圣贤学问之不虚。
不仅如此，牟子还以向上而奋进的心情坚信此学问必表现于社会历史。是以在《湖上一夕谈》中，牟子对当时世局多有感触，除上引文字之外，也希望熊十力师能效法印度的甘地，作“为国家政治性之讲学”，把学问“扩大为历史文化之铸造”，以期“掀起壮阔之波澜”[184]。实际上，这些完全可以理解为牟子自任的话，对理解牟子哲学有着重要的意义。
与此相应，这种一贯工夫表现于“过去”，则有中国圣人德性实践与政治实践的一体，也即所谓的“圣哲”。牟子认为，中国的学问都是生命的学问，因而重视实践。“实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想，例如尧、舜、禹、汤、文、武诸哲人，都不是纯粹的哲人，而都是兼备圣王与哲人的双重身份。”牟子在此强调的是“教”与“政”的合一。“在中国古代，圣和哲两个观念是相通的。哲字的原义是明智，明智加以德性化和人格化，便是圣了。因此圣哲二字常被连用而成一词。”而道路则必然是先“正德”，也即“从自己的内省修德作起”，然后才可以说“利用”与“厚生”。牟子说，这是由“德性的实践”以达“政治理想的实践”[185]。虽然牟子不过是顺着传统来讲，虽然历史中常有的是政教合一而非牟子所谓的教政合一，但牟子这里的意思却是明白的，同样指出了一种“客观的悲情”下的“良知坎陷”。
因而，无论“过去”、“未来”还是“现在”，牟子所谓的工夫都要求儒者成为哲学王，或者至少是帝王师，以自己的身体力行，来充实、证明良知实体沛然莫之能御的辩证法。其间或有“曲通”（知识行为）或“直通”（道德行为）的差别，但在强调知行合一、即学问即政治的工夫这一点上，却是前后一贯的。
（二）内圣工夫
但牟子又把“紧扣道德实践以成圣”仅仅理解为“内圣工夫”。这主要是就宋明儒“复性的工夫”来说。
牟子以为，儒家的“复性的工夫”有一个发展过程。孔子的“践仁”是工夫，孟子的“养浩然之气”、“存养扩充”及“尽心知性”等也无一不是工夫，《大学》的“三纲领八条目”更是实践的工夫，《中庸》的“慎独”、“致中和”与“诚”等也都是工夫之所在。到了宋儒周濂溪、程明道，虽然也重视工夫，但却还没有“正式开出”工夫的途径。至伊川、朱子的“涵养须用敬，进学则在致知”，方才“真正走上工夫之路”。而象山虽大气磅礴，但也没有开出工夫的途径。至阳明的“致良知”，孟子系的工夫途径方才确立，其后发展到刘蕺山的“知藏于意”，儒家复性的工夫始真“恰当相应”。[186]
所谓“恰当相应”，牟子从三个方面做了规定。第一，这种内圣的工夫并不是普遍所说的“认真去作事”、“认真为社会服务”，而是“自觉地求将心性本体实现之于个人自己生命者”。“个人”而非社会历史，成为了这里的视角。牟子借其友唐君毅的说法，强调这种“自觉地求实现”与“自觉地求表现”的不同，正是中西文化精神的区别。中国人以“圣贤型的积极精神”，自觉地要求将“本有”之心体本体实现于“个人”自己身上，因而是“最内在最根源的一种德性工夫”；西洋人则以一种“英雄型的积极精神”，积极地“向外冒，向前冲”，以求外在的“功效成果”，所以根本不了解中国人的“本源上的工夫”、“内圣的工夫”、“生命清澈的工夫”。西洋人“在这根源处却常是不回头的，不清澈的，糊涂而混沌的，苍凉而暗淡的”。“他们明于外而昧于内，始乎阳而卒乎阴，皆不免如济慈之夜莺呕血以死。”[187]
第二，牟子从“道德实践”中剥离出“道德实践的先天根据”，将内圣工夫进一步内化为心之悟。牟子首先区别了“圣因”和“圣果”，以说明“途人”与“圣人”的差别，强调其所谓的“心性本体”即“圣性”不是“圣人之性”，而是“成圣之性”。其次，牟子又从“因地”出发，以说明途人与圣人可以相通，成圣之性人人本有。最后，牟子以“果之所有，全具于性。性之所具，全现于果”式的辩证圆顿，抹掉了以上分析，而突出了一个“心”字。牟子说：“此即人人所具有之先天之常性也。此即是圣性，亦即道德实践之先天根据也。道德实践之最高目标在成圣，故此常性即成圣之性也。”这是牟子的先立其大。
第三，牟子要求“根据”必落实于“实践”，“悟”要“具体地渗透于全部生命中而朗润出来”。这是牟子从反面承认“只待一悟”容易使心德性体成为一“抽象的光板”，从而最终导致其所谓的“复性工夫”成为一种“影子”或“光景”。牟子强调，并没有现实的圣人，尽性是一无限的过程。
这里会有遗憾，但显然没有太多“客观的悲情”，也无需过分强调“良知坎陷”。于是，人们成圣的工夫虽并非“不认真作事”，但显然更多地侧重于“个人”了悟自己的本心性体，以提升自我的道德人品及主观境界。牟子强调，此时就不再是“周孔”并称，而是“孔孟”并称了。因为孔子的地位是“教”的地位，而不是“政”的地位，孔子本身实含一“政教分离”的新传统，“宋儒就把握了这一点”[188]。
综上所述，作为个人道德人品及主观境界修养理论的内圣工夫论，其内涵显然不同于圣哲工夫论。如果说后者更多的是外向的、知识的、政治的、建构的，则前者就是内向的、气质的、个人的、平散的，读书、静坐、思考与讲学将是其主要的内容。从理论上说，读书、静坐、思考与讲学等诸事并不与创制建国等“政”事相对反，甚至还会相互促进，但两者现象上的区分同样也是显然而明确的。这是牟子要面对的一个问题。
（三）两头明，中间暗
如果仅仅是顺传统的观念和语言来讲圣哲工夫或内圣工夫，虽然也可能会有争论，但却绝不止于如牟子所面对者。如上所述，牟子工夫论的一个最大的问题是：既要顺传统坚持“明于内”的“教”是工夫的本质，又需顺时代潮流强调“明于外”的“政”（包括科学民主）对于当下工夫的本质性意义。两种“本质”有着本质性的差异，牟子的任务或目标正是消除此差异。
如果人们能平下心来读一读《心体与性体》的第一部第一章第一节，便会理解牟子的这种境域。在那里，牟子明确而自觉地有三个判断。首先，牟子将宋明儒学定位为性理之学、心性之学、内圣之学、成德之教，而认为宋明儒对于内圣（个人）面有积极的讲习与浸润，对于外王（政治）面则并无积极的贡献；其次，牟子又认定“本体”与“工夫”两面囊括了宋明儒心性之学的全部问题，而宋明儒“首先所注意者勿宁是工夫问题”；最后，牟子紧扣第三期儒学的时代使命，断定宋明儒的“本体”既是道德实践的本体，也是宇宙生化的本体，因而宋明儒学必然达致形上学。按照第一、二两个判断，既然是内圣而非政治的“工夫”，则宋明儒的主体应该是个人，实践应该是个人的道德实践，实现而为道德宗教的圣贤人格，这就是牟子所言的“儒家之最内在的本质”。但按照第三个判断，既然内圣的“本体”同时是宇宙生化的“本体”，则宋明儒的主体虽然还是个人，但这个个人的道德实践却必须有文化文制甚至宇宙论的意义，而为能够开出外王（“政统”和“学统”[189]）的“道统”。于是，牟子意义上的道德实践“工夫”便既是个人的，又是众人的；既是道德的，又是政治的；既是意志的，又是知识的，等等。于是，无论是圣贤还是哲人、科学家、政治家或者一般的庸众，都没有什么区别了。牟子称此为“无论是‘尧、舜性之’，或‘汤、武反之’，无论是‘即本体便是工夫’，或‘即工夫便是本体’，这无上命令，因而连带着发这无上命令的自由自主自律之意志、心性，都是随时在具体呈现的。”[190]
虽然牟子强调即工夫即本体、即本体即工夫，但这里的断裂却是显然的：那个宇宙生化的“本体”，怎么就能够同时即是道德实践的“工夫”？那个个体性的道德实践，怎么就能够同时即是政治的或科学的？因为，在“内圣”界限内的“成德”，无论是“性之”或“反之”，最多只能是一种个体性的、带有浓厚审美色彩的万物一体感，这种万物一体感作为一种德性的修养，当然会体现在其人的整个生活世界中，甚至能够因此而引发他人的一连串活动，但此种“引发”显然没有客观化，因而也就不具有必然性。而在“外王”范围内，则显然要求严格的客观化，才能够形成所谓的“政统”和“学统”，才有必然性可言。[191]现在，牟子先随宋明儒把“内圣”与“外王”分开，就个人的道德实践而言心性之学，在“内圣”的范围内处理“工夫”问题，随即又就宋明儒心性之学“本体”与“工夫”的合一，来强调“内圣”必然能够开出“外王”，在“内圣外王”的格局中讲“工夫”，于是，扭曲与断裂便不可避免。
这就是牟子的“两头明，中间暗”：“内圣”的本体与工夫（圣人怀之、逆觉体证，体上工夫、主观境界等）、“外王”的本体与工夫（众人辨之以相示、民主政治、用上工夫、客观建构等）这两头都有明确的规定性，而内圣与外王之间，却是一个难可了知的秘密。也正是由于“两头明，中间暗”，对于牟子的批评便可能从两个看似互相抵牾的方面进行：一些人持“知性”的立场，批评牟子局限在良知的逆觉体证中，丧失了外王的广大与精微，而使儒家生活世界萎缩了；另一些人则站在“德性”的角度，批评牟子哲学中知性、知识的分量太重，而有忽略内圣之学的病痛。[192]同样由于“两头明，中间暗”，牟门弟子对于牟子的论赞也分别是从两个不同的方向来展开的：一是强调“本体”，认为以仁者型、智者型分说唐牟两先生“不免简单化了”，牟子进德修业，其生命人格已“由高狂而通向圣贤”；一则侧重“工夫”，以分别开显“逆觉体证”之路与“居敬穷理”之路的“二程”类唐、牟，强调牟子“古今无两”的“神解”[193]。
综而言之，牟子欲传承宋明儒“内圣工夫”，可他却一定要连带着今日的科学与民主等“外王工夫”。这是牟子的贡献，但也正是牟子的软点。就牟子承认“中间”无法讲明、也不是讲论之事而言，牟子理解他的时代，也明白儒学的精彩处及其局限处。
二、原始生命的蠢动与英雄欺人
谈牟子的工夫论，还应该关注其眼中的一类人：天才。这类人既包括文学创造、艺术创造的天才如李白，更指向打天下的英雄如刘邦、李世民，以及山巅水涯的汉子如武松、鲁智深等。牟子认为这些人只依原始生命而蠢动，毫无工夫可言，但却承受了天地之风姿，因而能受理想。
无工夫而能受理想，莫非已达“超自觉”的境界，而为“天纵之圣”？如果这样，那读书学圣贤，真可谓无出息矣。是邪，非邪？
（一）英雄气的美学情调
牟子对天才的态度真可谓一唱三叹：天才属“气”而非“理”，因而格调终难高；虽属“气”，但又能“尽气”，因而定有超常过人之处，而近乎圣贤；虽能“尽气”，但终属天授而犹有竟时，因而终不合圣人之道。是以当牟子论及英雄天才之时，常会在重章叠句中有轻重取舍。这轻重取舍，正是可观处。
在《说诗一家言：格调篇》中，牟子认为李白诗的“本象”或属“发之于平旦之气。故格调尚高，不失为风雅之正”的“古调”，或属“风流飘逸，情调极佳”的“唐调”，而多有“神韵”。何谓神韵？牟子赞曰：“大而化之谓圣，圣而不可知之谓神，神者妙万物而为言，圆通之谓也。韵者事理通达，无过不及，不偏激之谓也。神韵者，作品之成熟者也。”[194]牟子认定“李白本放浪颓废之人”，但这里却用孟子的“平旦之气”（《告子上》）及“大而化之谓圣，圣而不可知之谓神”（《尽心下》）诸语来论李白诗，其间的反差颇值得玩味。
在《历史哲学》中，牟子更替刘邦翻案，认为“刘邦之格甚高，自有其可爱处。非可以阴险二字概之也。‘豁达大度’足以尽之”。牟子赞曰：“刘邦盖狮子象也。其气象盖世，其光彩足以照人。此亦天授，非可强而致。强而上腾，则费力而不自然，不可以慑服人。所谓矜持而亢也。天授者则其健旺之生命，植根深，故发越高，充其量，故沛然莫之能御。充实之谓美，充实而有光辉之谓大。所谓风姿也。天才之表现是风姿，乃混沌中之精英也，荒漠原野中之华彩也。驰骋飘忽，逐鹿中原，所过者化，无不披靡。”牟子毫不掩饰自己对于这种人物的喜爱，认为他们的道德虽不可与圣贤比肩，上不能为圣贤，但下亦非凡夫。他们“只是其一颗天真之心，与生机之不滞也”，因而比那些“摇头摆尾，酸腐不堪”的“竖儒”要可爱得多，更比那些“僵枯狠愎”、“软性物化”及“风流清谈”者的格调要高得多。[195]牟子知道，天才非圣贤，而按中国原有的品题词语，“于圣贤说气象，于英雄说气概”[196]，但此处却仍以孟子语、以“天真之心”及“气象”诸词论刘邦，其间的侧重亦颇值玩味。
在《水浒世界》中，牟子还以禅宗类《水浒传》，认为其境界是从容的“如是如是之境界”。“如是如是之境界是‘当下即是’之境界。而当下即是之境界是无曲之境界。”因此，《水浒传》中的标准人物都是“纯直无曲，当下即是”，“不是人文社会上的，乃是双拳两脚的野人的，不曾套在人文化成的系统中之汉子的”。他们虽然“没有经过理性的自觉”，所以“不合圣人之道”，但他们的生命却“洒脱一切”而有“安顿”，“是原始的、气质的，所以只是一个健实的、妩媚的汉子”。[197]牟子确信这些英雄汉子并非圣贤，也确信“天理流行，纯直无曲”“乃圣贤之所为，非可望于现实角逐中之英雄”，但还是以“纯直无曲，当下即是”论水浒境界，其间细微之处更值得玩味。
若总以上的种种反差、侧重与细微之处而合言之，则可以说：圣人“以理言性”，是“超自觉”的“天理流行、直而无曲”，天才则“以气言性”，但却也是“超自觉”的“纯直无曲，当下即是”；圣人在“理性的宇宙”内表现“综合的尽理之精神”，天才则在“天才的宇宙”内表现“综合的尽气之精神”；圣人是“智的直觉”的“高级的表现”，是“神智的直觉”，天才则是“智的直觉”的“初次直接表现”，是“浮智的直觉”；神智的直觉是仁智合一的神心所发的直觉，因而也含有“艺术性的精神”，但却终非天才之所能比，后者只是“英雄主义下的直觉主义，这直觉主义是从自然生命才智之健旺上立言，是属于‘生命形态的直觉主义’，亦可以说是‘感性形态的直觉主义’”，因而终于是定命论，“其本身只有可欣赏之美学价值”[198]。
此外还应该注意到，牟子把英雄限定于客观方面气化的光彩，同时也就表达了他对19世纪末以来的西方当代哲学发展趋势的总体性判断。在牟子看来，能够代表这种趋势的分别是英国的怀特海与德国的海德格尔，他们都是“向外开的客观建立”：前者以20世纪以来的物理、数学、逻辑成就为基础，以柏拉图、亚里士多德式的原始基型为拼命传统的归宿点，而建立起近代式的“客观主义”的宇宙论；后者则从存有论方面向客观的独立的存有本身之体会处走，建立那“客观自性”的存有论。两人的“基本灵魂”都是“英雄气的美学情调”，都是“向外开”，都求“客观”，都“不是以道德意识为主”，因而都跟那种“以实践理性上的自由为中心而展开的主体主义的理想主义”是相反的。[199]
这样说来，牟子对天才的态度同样反映了他对现象学、科学的观感。也即是说，无论是天才还是现象学、科学甚或唯物辩证法，也不论其间的差距有多么巨大，有一点是共同而确定无疑的，那就是：虽然它们也可以取得不凡的成绩，但它们在总体上都是无根基和浮泛不切的，如果离开了道德心灵的扭转和指导，就只会使人类社会如脱缰的野马（火车头）那样一路狂奔沉沦下去。
（二）英雄欺人与圣人润生
同是“超自觉”的“性之”，同样无工夫可言，但牟子却定要区分出圣人（“真正的理想主义”）与天才（“浪漫的理想主义”）的不同，而认后者为“不合法”。牟子所要强调的只是道德意识的有无。牟子说：“宋儒能立成德之学，故能识英雄之病。”[200]“有道德、有智慧的人，你可以说他生命强，但生命强的人不一定有道德、有智慧。”因而若以生命力的强弱来论是非，那就是英雄欺人，如尼采的哲学就“一定是以众暴寡，以强凌弱”[201]。
按牟子的逻辑，圣人有理有气，气依理行，顺适而无违，而天才则纯依气而行，横冲直撞，必至于发疯，所以英雄一定会欺负人，而圣人则不会，最多只是“自我坎陷”（self‐negation）式的“留惑润生”与“难得糊涂”。然而如此说来，则会出现一个问题：“原始生命”中到底有没有道德意识的位置？那个道德意识究竟应该从何确立？但这只是别人的问题，就牟子而言，一切都可以从“圣人”的概念中直接分析出来。也即是说，理生气而非气生理，原始生命只是非理性的纵横驰骋，运气有限，其中当然没有道德意识的位置，道德意识必须诉诸我们的理性，只能独断论地经由“先立其大”而确立，然后才有“菩萨道”，我们才是一个“真人”，我们的生命才具有了永恒的意义而可以永远维持下去。[202]
牟子的本意是以“圣王”“道德生命的强度”来“架临”并“控制”民众“情欲生命的强度”，从而达于至善。[203]然而牟子是知道的，“任何东西都可转变成魔，上帝也可以变成魔，佛也可以入魔”[204]。如果说天才的入魔还有圣人这一力量来制衡的话，那么，经由独断论地确立而又入魔的圣人菩萨则必定法力无边且无所顾忌，不是要比英雄天才更加可恐怖吗？[205]
牟子对此应该说还是有所感的。他强调开朗、坦白、去矜持之要，他对英雄天才的推崇，他个人的魏晋风度等，无不是在暗示道德意识之所由来及如何护持等问题。牟子曾不无感慨地说：“我因读了点圣贤之书，渐渐走上了孔圣之路。假若归宗《水浒》境界者，必以我为无出息矣。”[206]在这里，“孔圣之路”毕竟还有一个“《水浒》境界”在做参照，竟然可以是“无出息”。
但是也应该看到，此类言说多是细枝末节的、不自觉的，在整体的自觉意识上牟子一定要以独断论的道德意识为首出，一定要强调那个“圣心”本体的光明无对。
（三）圣人作主
这种自觉与不自觉的冲突对于牟子哲学非常重要。这涉及一切法的“依止”问题，即道德实践究竟应该依靠而止于如来藏自性清净心还是阿赖耶识的问题。牟子明确地知道：
有人说如来藏自性清净心与阿赖耶识两个系统都有麻烦，因为依阿赖耶识系统，由识心直接生出的是生死流转的染污法，要说明这一方面的生灭变化是很容易的；但是由染污识如何生出无漏清净法，则不太容易说明。同样的，如来藏自性清净心所直接生出的是无漏清净法，何以又会出现生死流转的染污法呢？这和唯识宗阿赖耶系统所遭遇的困难根本是一样的，只是不同面向而已。[207]
但牟子还是认为：“如此机械的推理态度是不对的，表面上两个系统的问题似乎一样，实际上不然。”牟子所给的理由，一是所谓的“曲折”，一是所谓的阿赖耶“两头通”。然而非常不幸，两个理由却都是自相矛盾的。
先说曲折。牟子认为，如来藏自性清净心并不是以“直接的方式”开有漏染污的生来法，而是“必须通过一个曲折、跌宕”，正如唯识宗的阿赖耶系统之“必须通过一个曲折的过程”才能开出清净门。这个“曲折”，对真常心系统而言即是“无明”——康德意义的“感性”（sensibility）——的插入，对阿赖耶系统则是“后天正闻熏习”的牵引。但牟子却认定后者的说明“不够健全、圆满与彻底”，因为它“落入后天的、经验的”层面，因而“没有先天的必然性”。人们不禁要问：为什么真常心系统的说明就圆满而有必然性？难道感性无明的插入就没有“落入后天的、经验的”层面？
其次，牟子引《大乘起信论》说真常心系统可以把阿赖耶识系统“融摄进来”：“不生不灭是针对自性清净心这一面讲的，而生灭则指的是生死流转法；不生不灭与生灭两者和合起来，不一不异，就叫做阿赖耶识。”牟子强调，唯识宗阿赖耶系统“阿赖耶识只有一性，即虚妄的染污性，而没有超越的清净性”，而如来藏系统阿赖耶“具有双重性（double character）”，两头通，“有超越的性格（transcendent character），亦有其内在的性格（immanent character）”。但如果是这样，阿赖耶识也就不仅仅只是“无明”，则如来藏系统的一心开二门就不是由真常心开，而是由阿赖耶识开。而如果说这是“以如来藏系统来统摄阿赖耶系统”，阿赖耶识只表示“无明见动”，则如来藏系统的一心开二门仍然如阿赖耶系统那样“无必然性”。
实际上，牟子的这些矛盾或不顺适不过是以非自觉的方式，承认道德意识必须在生命中得到自我确立这一实情。这是一种族类与个体的相同者的永恒轮回，也表现为一种道德理性的历史性积淀和某种新的道德意识的历史性创生。然而，这些在牟子的自觉意识中都是被禁的。也正因为这种自觉与不自觉的间隙，牟子不惜以混漫的方式抹掉那种轮回，从而必然导致逻辑矛盾。但是，牟子可以说自己以上的理论并没有什么“神秘的”（mystic），不是“幻想”（fantasy）而仅仅是“呈现”（presentation），当然不存在什么逻辑矛盾。然而如此一来，所谓的逻辑矛盾只是表示还没有“呈现”。牟子说，“照中国哲学所肯定的义理”，则必呈现。于是，什么时间呈现什么时间不呈现、谁呈现谁不呈现、怎样呈现等，又成为问题。
当然，这里的这些“分析”在牟子看来只能是随不见道而来的歧出与嚼舌粘牙。见道，则如履平地；不见道，则难可了知。见道者少而不见道者居多，后者不可轻议前者。是以牟子虽然不满意于尼采超人哲学的“英雄欺人”，但最终还是选择了以“主”欺“奴”。牟子讲到一个故事：
以前的大富人家，都有许多仆人；当你要拜见达官贵人时，必须先通过家仆这一关。这些家仆首先问你要红包，你必须贿赂他；否则，他就与你多方刁难，所谓“阎王易见，小鬼难缠”。所以旧时官场中的豪奴恶仆，就假借他主人的名义出去做坏事；坏事当然不是主人做的，可是账却都算在主人身上。同样地，阿赖耶识凭借如来藏自性清净心，起现生死流转法，但是账却算在如来藏上，必须由如来藏自性清净心来负责任。可见如来藏自性清净心只是凭依因，而非生因。而且，由此一心开出二门，是经由两种方式开出，如果明白这个道理，也就没有什么问题是“难可了知”的。[208]
牟子是想通过如来藏自性清净心并不会起现生死流转法来说明“圣人”在辩证法之外而为辩证法的起头处，因而无异化，无争斗，纯善无恶。但是，牟子这里“假借他主人的名义出去做坏事；坏事当然不是主人做的”的“假借”与“当然”从何而来，一般人确是“难可了知”。因为人们知道，坏事大体上都是主人做的，或者至少是在主人的纵容、暗示或怂恿下干的。而所谓的“阎王易见，小鬼难缠”，则或者是因为出现了某种意外以至于阎王要舍卒保帅，或者是因为惧怕阎王的无边权势众人只能顾左右而言他。对于后者，奴仆们当然无需理会。至于面对主人的指控，奴仆当然会一口承当，因为他知道那一事实并屡试不爽，即，只有自己越是自我作贱大包大揽，从“舍卒保帅”到“卒帅皆保”的乾坤大挪移才能越是很快地上演，自己才还有希望。奴仆们明白，被主人欺负不算欺负，而如果自己也想弄个是非曲直而不为主人所欺，则一定会因失去主人的庇护而被所有人欺负，死得更惨。在这里，小鬼们刁难众人而巴结阎王，众人只反贪官而不反皇帝，看似有异，其实质却是一样：对无边无际的权力有所惧怕。这是一件无可奈何的事情，令人悲痛，或许正可以说明“主人”的不可或缺。人们啊，你们的主人在哪里？牟子感叹说，天地之间会生出很多“诚实人，可怜虫，若无人作主，便是昏了天地”[209]。
这让人想起了鲁迅和康德。鲁迅说：“中国的文化，都是侍奉主子的文化，是用很多的人的痛苦换来的。无论中国人、外国人，凡是称赞中国文化的，都只是以主子自居的一部分。……这就是说，保存旧文化，是要中国人永远做侍奉主子的材料，苦下去，苦下去。”[210]康德则从启蒙的角度，不仅把需要有人作主的状况看成是人类的“不成熟状态”，并且提请人们注意主人的“一片好心”。康德说：“保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图单独行走是会威胁到他们的那种危险。可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几跤之后就终于能学会走路的。”[211]在这里，鲁迅和康德都恰恰认为坏事“当然”是主人做的，而且是以众人的名义做的。因而他们都反对主人。站在这两人的立场上，反对主人，人们就应该学会两件事情：一是学会独立运用自己的理性，以便尽可能地摆脱掉阎王和小鬼的那套话语，一是学会划定权利的范围和界限。鲁迅以小说为武器，为此彷徨呐喊。康德则以形而上学为指归，强调“权利科学的目的在于决定每一个人，取得像数学那样准确的他自己的一份”，以便人们能够确定地“守本分”[212]。
但在牟子的眼里，鲁迅、康德的这一套，包括英美人维持大宪章以来的自由传统、尊重人权等，虽然有很大的价值，但却不很足够。打个譬喻，他们这些人“就是宁愿不做佛不做菩萨，而做一个合理的众生，使我们的社会有一个合理的安排就够”[213]。这里的牟子似乎与康德针锋相对：康德说要做合理的众生，牟子则说要做自由的佛菩萨；康德说人们要有勇气运用他自己普通而健全的理智，牟子则说人们应该有勇气运用自己的直觉；康德说要从程度较小的公民自由如言论自由等开始理解人和政权本身，牟子则说程度更大的精神自由即智的直觉才是所有事情的基础；康德说人们无需保护人而能够自我启蒙，牟子则说佛菩萨必然引导他者，等等。最终结果，虽然牟子也曾相信中国以前只有吏治没有政治、只有治道而没有政道，也曾感叹中国的皇帝是“非理性”的“神治”[214]，也曾强调“隶属之局”外的“对列之局”，但他最终还是相信现在这个社会需要靠“有道德”的主子来“作主”。
在牟子那里，圣人是个绝对的空无，不可能有丝毫的界定限制。于是，圣人只能当主子，而不能被作主。在人皆可为尧舜而自我作主这个意义上，牟子的理论似乎又近于康德了。但牟子显然又承认人生之不齐，承认圣贤有分。当圣贤有分、分却各随天悟时，牟子的圣人作主论不变味已经不可能了。这其中的一个重要问题就是，究竟天授之力作主，抑或天授之圣作主？假力为圣，则如之何？这是牟子必须回答的问题。因为正如朱子曾经感叹的那样，历史往往以成败论是非，力大者借圣人之名以行其私的事件屡见不鲜：“千五百年之间，正坐为此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”[215]
应该说，这个问题也进入了牟子的视野，否则他不会那样看重科学与民主。牟子承认，科学与民主能够给社会一个合理的安排，以对治假力为圣的可能性。但牟子又看到，这个安排在对治假力为圣之病的同时，又会把圣拉低到常人的层次。在这个意义上，牟子同意鲁迅、康德那一套，但却以之为平常。或许牟子只是想问：当人们所处的时代在社会政治方面已经完成了康德所指明的那些任务，每个人的“分”已经如数学那样精确地确定了下来“之后”，人们还能做什么？站在这个角度，如何对治假力为圣之病的问题已经无需再问了。因为，这已经不再是个“理论”问题了。当已“知”科学和民主之可贵的时候，剩下的只有知行合一了。正如王阳明所说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣人教人知行，正是要复那本体。”（《传习录·上》）“我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”（《传习录·下》）现在牟子讲圣人作主，也正是要人从根底处打起精神，排除躯壳的阻碍，去真知真行。是以牟子说：“科学、民主都是做出来的，所谓‘道行之而成’，不是去崇拜的。”[216]
是的，人们都已经普遍地“知道”了民主与科学的好，但为何专制与愚昧却比比皆是呢？站在牟子的角度，只能说这里的“知道”并不是真知，人们还没有发心，还没有呈露一智的直觉的无限心以作为所有世间生活的最后依据。不过站在我们的角度，完成康德所指明的那些任务，如数学那样精确地确定每个人的“分”，这种形而下的、稀松平常的、客观合理的安排同样重要。没有这种技术活，智的直觉的无限心同样不能成其自身，就如同王阳明虽然大讲知行合一、万物一体、复其本体，有明王学虽然传播全国，但法律仍旧很腐败，政府仍旧很低能，皇帝和官员仍旧很无奈，老百姓仍旧很穷。面对这种两难，唯一的办法似乎是让牟子的唯心论与西方的技术路线派（包括康德的知识论、马克思的唯物论，甚至海德格尔的现象学等）争执起来，或许这种争执才成就真正的工夫。[217]
三、顺取工夫与逆觉工夫
上文“德性的实践”（教）与“政治理想的实践”（政）的分别，主要确定道德与政治的关系；“圣人作主”与“英雄欺人”的分别，主要处理道德（文化生命）与自然（原始生命）的关系。而这里“顺取工夫”与“逆觉工夫”的分别，则主要想解决道德（生命的学问）与知识（知识的学问）的关系。[218]
（一）顺取工夫
所谓“顺取工夫”，就是顺着我们眼前之物，即物而穷其理。牟子讲顺取工夫，有以下含义：
第一，指《人物志》系统顺才性的“不可转移”而来的顺取之学与顺取之恕。顺其偏至之材而学成，谓之“顺取之学”；顺其偏至之情而推情，谓之“顺取之恕”。牟子以为，在才性系统下，这些都不能自觉到“学”与“恕”之所以可能的超越根据（即那种超越的义理之性、仁心仁体），所以虽教之以学，然其“学”只是顺其偏材而滋长，不但于其气质之偏无补救，而且可能益滋其失；所以虽训之以恕，然其“恕”只是顺其固有之材质情性之偏情而有顺违，不但于其气质之偏失亦无补救，而且益甚其偏。质言之，“顺取”工夫于心体性体处不熟，所以不能补才性之偏、化才性之失，反而更加成其偏失。[219]
第二，指伊川、朱子系统表彰《大学》，从格物穷理处讲工夫，强调“进学则在致知”。牟子以为，这种工夫有正反两方面的特点。从反面讲：一、只是将仁与性提炼而为理，理只是抽象之理，只存有而不活动；二、心沉落与傍落，只是实然的心气，而非即存有即活动的超越心体；三、心静理明，心理主客二元横列相对，心认知地涉具理；四、近英美的经验主义与实在论；五、彻底是主智主义的以知定行和唯智主义的他律道德；六、彻底是渐教；七、成本质伦理与拘束的道德（close morality）；八、既混知识为道德，不能彰显道德的本性，复于知识也不得解放，不能明知识的本性；九、停留在现象界；十、是荀子而非孟子的心态，实非正宗而别子为宗。但若从正面讲，则牟子认为朱夫子的这种工夫正和康德的讲法差不多，而借助于朱夫子与康德的勾连，能够将中国哲学“一心开二门”中“生灭门”充实撑开，以为道德实践之补充与助缘。
第一种顺取工夫，顺生命凸出的常情途径（才情气之自然）不断向前奔赴冲撞（顺之则生天生地），是唐君毅先生所说的“自觉地求表现”，也是牟子所谓的“人类精神的量化外在化”及“分解的尽理之精神”，而特别指向西方人的知识之学。第二种顺取工夫同样也指向西方的知识之学，不过却更加具体，而特别指康德的知识学。牟子的意思非常清楚：西方见道不真、文化背景不实，虽有今日形而下的成就，但终不足以持永久，故需转进至中国的心性之学；中国则反是，大本已立，只待充实而已，而充实之道，端赖吸纳与融摄西方主智的知识学。[220]相应地，牟子对顺取工夫也就有了两种不同的态度：对西方意义的顺取之学，兼及荀子、朱子等的工夫论，牟子恒言其不足以成圣成贤；对儒学之吸纳与融摄意义的顺取之学，包括逻辑学、知识学等，牟子则强调必须要有客观的了解，要有足够的学力以成今日第三期之儒学。如果说，前者更多的是从反面着眼，后者则突出了顺取工夫的正面意义。牟子又把这正面的顺取工夫抽出，专门列为一义。
第三，指能够将真情性、真智慧、真志气等充实起来的“学养”，即一种“学究的工夫”。牟子在此强调：一、讲学需有法度规模，“学术问题是属于客观了解的问题，而不属于主观境界的问题，不属于个人的思想。凭个人的思想可以讲文化问题，但不能讲客观的学术问题”；二、但这个时代的人最无法度，最不客观，“一般人并不是聪明不够，而是对文献所下的工夫不够，只是随便引一点，发挥一下。这是不负责任的，不能算数的。这只是表现自己的聪明，主观地发挥自己的一套，而不是作客观的了解”；三、所以要下工夫读文献，“必须提高理解程度，必须要通透。而这套工夫完全是学究的工夫，是急不得的，要慢慢来”，“要作这些工夫，必须关起门，静下心来才行”；四、要对问题做“客观的了解”，要有正确的知识，不误解，也不笼统；五、此中的关键便是以康德“现象”与“本体”之分为媒介，来重新铸造中国哲学的“一心开二门”；六、如此则有文字、逻辑与“见”（insight）的相互促进；七、有了客观的“正解”，而后才有“正行”；八、这是非常不容易的事情，像梁漱溟先生、马一浮先生、熊十力先生、唐君毅先生等都因欠缺学究的工夫而不能完全相应于前贤，何况其他？[221]
牟子自己特别重视这种“学究的工夫”。这可以从两个相关的方面来了解。一方面，牟子能够坐得住冷板凳，能够关起门、静下心，几十年如一日，反省中国的文化生命。这是牟子的自觉工夫。当有人请教牟子是否有特别的养生之道或修习工夫时，牟子即答曰：“我那有什么工夫，但是我每日凝神伏案工作，实即类似静坐之工夫。”[222]另一方面，牟子特别强调这种“学究的工夫”的时代性，即必须“由文句的了解形成恰当的概念，由恰当的概念进到真正的问题”[223]。这也是牟子的自觉工夫。当读者阅读牟子著作时，迎面而来的首先是让人眼花缭乱的众多概念。如“超越的外在论”（Theory of Transcendent）与“超越的内在论”（Theory of Transcendental Immanent），“综合的尽理之精神”、“综合的尽气之精神”与“分解的尽理之精神”，“理性之内容的表现”（Intensional Presentation of Reason）与“理性之外延的表现”（Extensional Presentation of Reason），“理性的作用表现”（Functional Presentation of Reason）与“理性的架构表现”（Constructive Presentation，Frame‐Presentation of Reason），“以理尽气”与“以气尽理”，“生命”与“自然”，“生命的学问”与“知识的学问”，“知性之逻辑涉指格”与“知性之存有论的涉指格”，“实践理性上的实在性”与“知识上的实在性”，“物自身意义的存在”与“现象意义的存在”，“道德秩序”与“宇宙秩序”，“智的直觉”与“感触直觉”，“智思界”（intelligible word）与“感触界”（sensible word），“智思物”（intelligible entities）与“感触物”（sensible entities），“神智的直觉”、“静态的智的直觉”、“灭度的智的直觉”与“浮智的直觉”，“隶属原则”（principle of sub‐ordination，隶属于乾元）与“并列原则”（“对列原则”，principle of co‐ordination）或“保聚原则”（principle of conservation，坤元），“纵贯系统”（Sub‐ordinated horizontal system of cognitive apprehension）与“横涉系统”（Co‐ordinated horizontal system of cognitive apprehension），“即存有即活动”与“只存有不活动”，“逆觉工夫”与“顺取工夫”，“作用的圆具”与“存有论的圆具”，“作用上的无”与“存有上的无”，“境界形态的形上学”（Metaphysics in the line of vision）与“实有形态的形上学”（Metaphysics in the line of being），“道德的形上学”（Moral metaphysics）与“观解的形上学”（Theoretical Metaphysics或Metaphysics of Being‐form），“佛教式的存有论”（Budhistic ontology）、“无执的存有论”（Non‐attached ontology）与“执的存有论”（Attached ontology），“圆教”与“圆善”，“分别说”与“非分别说”或“合一说”，“良知坎陷”与“一心开二门”等等。
从这个侧面，牟子特别强调“圣人之学即是圣人之道”。这意味着牟子自觉地将工夫蕴含于义理系统的概念确定（辩之以相示）之中，一辈子“只写了一些书，却是有成，古今无两”。所谓“有成”，言学问深浅，指牟子作“学究的工夫”以至于“深可五尺”，远过“三寸五寸水清浅”的时贤之学；所谓“古今无两”，言学问规模，指牟子已经凭借此工夫而“超凡入圣”，岂可量哉，岂可量哉！[224]也正是从这个侧面，刘述先认定牟子的贡献在于建立儒家的学统，“是把中国哲学由主观体验转变成为客观学问的关键性的人物”[225]。
然而，绝不能以为只要有“学究的工夫”便可以超凡入圣。“学究的工夫”只是超凡入圣的必要条件（necessary condition），而非充足条件（sufficient condition）。在“两头明，中间暗”一小节中，我们已经指出无论是对牟子的批评或表彰，都分别是从两方面做出的。实则这里有牟子的“两点论”和“重点论”，即牟子十分清楚自己要采取概念分解、逻辑建构的方式（作），但也非常强调自己的底子却仍然是圣贤学问（述）。因而牟子曰：
中国哲学当然可有新的发展，但是随意凭空地讲并不能算是新发展。我们讲中国哲学虽是叙述前人已有的一些问题与观念，但是若要提出新的解释，或引发出新的问题，就必须先入乎其内，先作客观的了解。不了解问题就没有连续性的发展，必须要与前人已有的相通贯才能有新的发展，因此通过叙述而有的基础了解是必要的。
黑格尔曾说哲学就是哲学史，一部西方哲学史就是一个问题接着一个问题，互相批评而成的，因此不懂哲学史就不能懂哲学。这种讲法或许有些言过其实，但大体是不错的。表面上看来，西方哲学家似乎喜于建造新系统，好像并不是叙述古人；其实那些问题都是原有的，只是再提出新的解答或解释，这就是发展，因此那些系统也不是凭空建造的。……康德以逻辑的方式、问题的方式讲，而不是以考据、文献的方式讲，因此看起来好像完全是新的一套哲学；事实上由问题来看，他也是对以前的问题提出新的解释、新的解答。这就是发展。[226]
这颇有些夫子自道的味道，表明牟子虽然热衷于“建造”一个道德的形而上学的新体系，但其实也只是在“叙述”孔孟。换言之，孔夫子自谓“述而不作”，牟子则是“既述且作”，既有学问的讲明、逻辑演绎与概念建构之“作”，又坚持存在的呼应、见道成圣与为己之学的“述”。所以，若以西方哲学之长在于建造“概念”体系，中国哲学之重在于叙述古圣贤之“政教”，则今日之牟子便要求这“绝异”的两者的“谐和”。牟子曰：
哲学一方固是“爱智慧”（哲学一词之原义），一方亦是“爱学问”，“爱一切思辨性的理性知识”。“爱学问”就是使“爱智慧”成为一门学问，有规范有法度的义理系统，这就是所谓“智慧学”。既是一有规范有法度的义理系统，就需要有思辨性的理性知识，如孟子所谓“终始条理”（称孔子者），荀子所谓“知统类”。若是杂乱无章，荀子所谓“杂而无统”，或只是“傥来一悟”，只是一些零碎的感觉，则不成学问，亦不能说“爱智慧”矣。爱智慧就函着爱学问，爱学问就函着爱一切思辨性的理性知识。
凡此皆经由长途跋涉，斩荆截棘，而必然地达到者。中经才性与玄理，佛性与般若（两册），心体与性体（三册），从陆象山到刘蕺山等书之写作，以及与康德之对比，始达到此必然的消融。吾愧不能如康德，四无傍依，独立运思，直就理性之建构性以抒发其批判的哲学；吾只能诵数古人已有之慧解，思索以通之，然而亦不期然而竟达至消融康德之境使之百尺竿头再进一步。于以见概念之分解、逻辑之建构，与历史地“诵数以贯之，思索以通之”（荀子语），两者间之绝异者可趋一自然之谐和。[227]
爱学问、概念的分解、逻辑的建构等是“作”；爱智慧、诵数以贯之、思索以通之等则是“述”。“作”是顺取工夫，为康德之所长；“既述且作”则是对康德的消融与提升，融顺取工夫于智慧学之中。所以严格说来，正是这既述且作，而使中西“绝异者”达致“自然之谐和”，才是牟子所自谓的“古今无两”。
于是，便不能不讲到牟子所“述”的逆觉工夫。
（二）逆觉工夫
所谓“逆觉工夫”，就是逆眼前之物而向内反，即心而明其理。相对于顺取工夫的三义，逆觉工夫的含义则很纯净。牟子首先强调这不同于“用气为性”，而是宋儒所开辟出来的“用理为性”的领域：“成德之学，唯在‘逆觉’。逆觉者，逆其材质情性之流而觉悟到成德化质所以可能之‘超越根据’之谓。”[228]其次，牟子还强调宋明儒之正宗皆能守此宏规而不乱：“北宋前三家，以及后来的胡五峰、陆象山、王阳明，乃至刘蕺山，……这七个人所讲的工夫就是所谓的‘逆觉之路’。讲道德实践、讲工夫，‘逆觉’是最essential，这点被他们把握住了。”[229]
虽然纯净，但“逆觉工夫”也因此而近乎空无，难以把捉。牟子曾以概念分析的方式，将这最本质的关键工夫表述为：
逆觉只是本心仁体（这主体）之明觉活动之自知自证，故只是判断它自己，即其自体之具体呈现。此种逆觉是根据本心仁体随时在跃动在呈现而说，纵然其跃动或呈现是在驳杂中。随其跃动反而觉其自己，即如其自体而觉之。其跃动在驳杂中，而其自体并不驳杂。复次，纵不在驳杂中呈现，而在当机作纯天理地呈现（如见孺子入井等），此机亦是一限制，如是，其随时在跃动在呈现总是在曲囿中呈现，然而随其当机呈现而当下逆觉体证之，乃即如其为一自体而体证之，而其自体本身则并无所囿，因此，故为绝对的，无限的，亦即绝对地普遍的。当下逆觉体证之，此虽在曲囿中逆觉体证，然此逆觉却不是感性的。成为曲囿的机缘（occasion）是感性，而逆觉之根却不是被动地从感性而发，乃是从本心仁体之当机跃动之明觉而发，此只是其明觉活动之反照其自己，故是纯智的。愈这样逆觉体证，本心仁体之自体即愈是具体的呈现，因而亦愈有力。[230]
这显然是关联着康德感触直觉与智的直觉的对照来讲逆觉工夫即是能够从感性驳杂中跃出，以呈现智思界的本心仁体，而所谓自知自证、绝对、无限、普遍等词，都不过是对其所体证到的不在感性限制中的本心仁体的一种描述。不过，由于康德并不承认人可有智的直觉，因而这些话头对于那些有过类似体验的人来说自然颇为亲切，但对于那些缺乏相关经验的人来说却仍然可能如堕五里雾中，茫无头绪。换言之，由于每一个个体生命及其自知自证都是独一无二的，它可能是儒家的，但也可能是佛家、道家、法家甚至英雄才气的，因而要理解牟子的这段话，首先就必须与牟子有生命的感应，要能够和牟子的生命感触相呼应相一致。也正是因为这种同声相应，才避免了自知自证的漫无涯际，而能管归一路。因而，尽管顺取工夫、客观了解及概念建造等非常重要，尽管牟子也重视学知与思辨，尽管牟子也强调经典文献的理解与经典文字的掌握，但它们却只能够是第二义的，第一义则只能是“感触”。牟子曰：
熊先生每尝劝人为学进德勿轻忽知识，勿低视思辨。知识不足，则无资以运转；思辨不足，则浮泛而笼统。空谈修养，空说立志，虚馁迂陋，终立不起，亦无所修，变无所养。纵有颖悟，亦是浮明；纵有性情，亦浸灌不深，枯萎以死。知识与思辨而外，又谓必有感触而后可以为人。感触大者为大人，感触小者为小人。旷观千古，称感触最大者为孔子与释迦。知识、思辨、感触三者备而实智开，此正合希腊人视哲学为爱智慧爱学问之古义，亦合一切圣教之实义。熊先生非无空灵造极之大智，而犹谆谆于下学！惟能空灵而造极者始能切感于知识、思辨之重要；惟能切感于知识、思辨之重要者始能运转知识、思辨而不滞于知识、思辨而通化之以至于空灵。[231]
观其文脉，牟子是在强调知识、思辨等“学养”对于内圣之学的充实意义。即便如此，其中轻重缓急也是明显的，牟子第一突出的还是“感触”。先不论有感触而后方可为人，即使要强调知识与思辨的重要，还是需要“感触”，而且牟子还不忘要求以“感触”运转、通化“知识、思辨”而使其“不滞”。这种“感触”，当然不是感性感触（包括文学的、审美的感触），亦非那种驳杂曲囿的机缘，而是纯智的直觉的，若用牟子式的语言，当该为“本体的感触”。此“本体的感触”，牟子又名之曰“生命的感应”、“存在的呼应”，或者“真性情、真智慧、真志气”等。牟子曰：
理性之了解亦非客观了解而已，要能融纳于生命中方为真实，且亦须有相应之生命为其基点。否则未有能通解古人之语意而得其原委者也。[232]
现代人对从前的学问没有存在的呼应，再加上一些污七八糟的新观念，就更不易了解。了解与否的关键就在于是否有存在的呼应、有真实感。……中国人过去对这道理了解得很亲切，因为他们有“存在的呼应”，一代一代相传下去。现代人往往自认为比以前人更了不起，其实哪有这回事！现代人“隔”得很，只有小聪明而无智慧，完全不能有“存在的呼应”，哪里能接得上这种慧命！[233]
当年马援见汉光武，叹曰：“乃知帝王自有真者”，此语可移于赞熊先生，熊先生之生命是有“真者”在，这“真者”就是儒家的本源核心之学，这点抓住了，就可以立于斯世而无愧，俯视群伦而开学风，这一点是儒家之所以为儒家之关键，我们就从这点尊重我们的老师。[234]
这是说，现代人一方面要求取消理性（reason）、力（force）或本体（substance）等形上观念，把生命当成科学的对象，把人理解为自然欲望的集合，另一方面又借助科学的手段，来释放、培养和满足这些自然欲望，从而致使生命完完全全放肆，完全顺着自然生命而颓堕溃烂，承担不起任何的责任。就本末倒置而言，这些其实都是假科学（pseudo‐science），表现了现代人的偏执，最后必导致无理、无力、无体。[235]无理、无力又无体的现代人，无论作怎样的学究的工夫，还是不能通解古人的语意，最多也只能如朱夫子那样。而熊师则不同。虽然他学力不够，无学以实之，写了好多书，却只有一点，只那一点，大体不过是同语重复地赞叹那大易的“乾元性海”、“体用不二”，但是，仅仅这一点就了不起、不可及，就已经足够了，“就可以立于斯世而无愧，俯视群伦而开学风”[236]。牟子说，这就是熊师的“真者”，而能表现人之为人的真情性、真智慧与真志气。而儒学的关键也正在此。
能够洞见而与这种作为“儒家的本源核心之学”的“真者”相感应，实际上就是“顿悟”了心体、性体、实体和道体等的“同一”，也即“圣证”了道德秩序与宇宙秩序的“同一”。牟子特别强调说，这是在“知识上的实在性”之外立一“实践理性上的实在性”义。[237]知识上的实在性也即经验的实在性，它只知现象、自然欲望及主客二分的科学等，而根本不能说物我双忘、主客并泯、色心不二、心物是一乃至万物一体这些话，后者是经过修行实践而达到的圣境，它具有实践理性上的实在性。可惜康德只能由工巧绵密的思考而推测到这种境界，却不能真实体证到这种实境，而目指其为神秘主义。因而，“生命的感应”首先就是针对康德式的概念分析的“无用”（所谓“望梅止渴，画饼充饥，骗小孩子的也”）而来，而要求顿悟到物我双忘、主客并遣、即存在即道德、即工夫即本体的神秘之境者。这就是所谓的“穷智见德”。牟子说：“觉悟、顿悟者，即对遮巧妙办法之谓也。知一切巧妙办法，到紧要关头，皆无用，然后始正式逼出此觉悟、顿悟之说矣。”[238]“中国人所说的‘悟’不只是了解概念的可能性，还要进入康德所谓的‘神秘主义’。”[239]基于此，牟子断言：
言道德践履决不能外此“逆觉体证”之切要工夫、本质的关键，而别有更切要之工夫、更本质的关键也。[240]
此义既明，则知所谓“超越的体证”与“内在的体证”并无本质分别，逆觉体证“既超越又内在”、“既宏大又亲切”。超越而宏大者，言其体物而不遗、即宇宙即道德、即本体即现象，涵盖乾坤，天上地下皆无所逃其间；内在而亲切者，言其就现实生活随处发见而可以当下逆觉体证，无神秘、无修习、无曲折、无杂染，切近简单而干净。牟子曰：
就本心性体之朗现而言大定，并无修之可言。一言修，便落习心，便是渐教。从习心上渐磨，纵肯定有形而上的本心，亦永远凑泊不上，总是习心上的事，故就本心性体而言大定，而此大定如真可能，必须顿悟。顿悟即无修之可言，顿悟即是积极的工夫（当然从习心上渐磨亦有其助缘促成之作用，但本质地言之，只是顿悟）。但有一本质的关键，此即是“逆觉的体证”。……逆觉，亦可以觉上去，亦可以落下来。但必须经过此体证。体证而欲得朗现大定，则必须顿悟。此处并无修之可言（修能使习心凝聚，不容易落下来。但本质地言之，由修到逆觉是异质的跳跃，是突变，由逆觉到顿悟朗现亦是异质的跳跃，是突变）。其实顿悟亦并无若何神秘可言，只是相应道德本性，直下使吾人纯道德的心体毫无隐曲杂染地（无条件地）全部朗现，以引生道德行为之“纯亦不已”耳，所谓“沛然莫之能御”也。“直下使”云云即是顿悟也。普通所谓“该行则行”，即是顿行，此中并无任何回护、曲折与顾虑。[241]
在这里，不但“修习”与“逆觉”之间有异质的跳跃和突变，连“逆觉”与“顿悟朗现”也成异质的跳跃和突变关系，可见牟子工夫真可谓“只有一点，只那一点”。由此纯之又纯的“一点”逆觉体证及顿悟，不但康德意义上的概念分解、逻辑建构“无用”而“永远凑泊不上”，即荀子的学、朱夫子的格物等，也一定都是望梅止渴，画饼充饥，骗小孩子的也。反之，能以大根器顿悟这“一点”，则也可证牟子的“古今无两”。
（三）无工夫的工夫
牟子认同《论语·子路》所谓的“狂者进取，狷者有所不为也”及顾泾凡所讲的“上不自玄妙门入，下不自方便门出”，也强调“学力”对于儒学的重要意义。[242]然而，这些都是后天的，是经验的工夫，其意义非常有限。牟子最终突出并重视的只有顿悟，即那种无工夫相的工夫。
在此，牟子区分了两种助缘、两种渐教、两种人、两种教。
1．两种“助缘”，即“本质的助缘”与“非本质的助缘”。牟子曰：
朱子系统为横的静摄系统（Co‐ordinated horizontal system of cognitive apprehension）。假定对于纵贯系统已透彻，则此横的静摄系统可为极有价值之系统，则纵贯为本，横摄为末，纵贯为经，横涉为纬，纵贯为第一义，横涉为第二义。就个人之生长言，假定先把握横摄系统，则此只为初阶，而非究竟，必上升而融入纵贯系统始可得其归宿而至于圆满。假定先把握纵贯系统，则必该摄横摄系统始可得其充实。假定两相对立，欲以横涉系统代替纵贯系统，以为只此横摄系统是正道，纵贯者为异端，非正道，则非是。假定两相对立，以为只此纵贯系统即已足（形式上是已足），斥横摄者为支离，为不见道（自究竟言是如此），而不能欣赏其补充之作用与充实之价值，则亦非是。前者是朱子之过，后者是象山之过。总之，两者只能相即相融，而不能相斥相离。[243]
牟子看似公允，朱子、象山均有指斥。但朱子却终为“支离”、“不见道”，而所谓的相即相融、充实等，也不过是纵贯系统的自我展开罢了。按牟子的安排，纵贯系统本身已经含摄了横涉系统，只不过要假朱子以收摄西方“科学与民主”等经验问题，故需在纵贯之外别提横涉。换句话说，牟子是在特定的条件下把“道问学”、“经验知识”与“科学性的知识”等而视之，并以之为后天的经验工夫，而可为道德实践的补充与助缘。这个特定条件，便是“假定对于纵贯系统已经透彻”，所谓横涉系统的“初阶”、“第二义”、“非究竟”、“末”、“纬”及“必上升而融入纵贯系统始可得其归宿而至于圆满”等义，实即指此。而如果没有满足这个条件，则所谓“极有价值”当然不复能言。如何满足这个条件呢？“本质的关键或主因唯在自己警觉——顺其呈露、当下警觉而肯认之。除此之外，再无巧妙办法。”[244]这个便是智的直觉，是要从利欲之私、感性之杂中凭空跃出，觉悟或顿悟到本心性体。这个即是逆觉，是本心仁体自己震动自己，而根本不许人们问为什么，也根本不能绕出去从外面作工夫，乃须当下收回来即就自己本心之呈现而当下警觉以肯认之。
然而，人在利欲之私、感性之杂中陷溺已久，昏沉很重，跃出又何其难也，也许永远不能自己警觉。在此，牟子强调“本质的助缘”与朱子意义的后天经验工夫之为“非本质的助缘”的不同：
本质之助缘即是师友之指点。指点而醒之，让其警觉。警觉还是在自己。其他一切支离歧出之积习工夫、文字义理工夫，即老子所谓“为学日益”工夫，虽亦是助缘，但不是本质的助缘。[245]
所谓“本质的助缘”与“非本质的助缘”，显然是就能否直接有助于个人的当下顿悟而言。牟子的意思很清楚：师友（如熊师十力与唐友君毅）指点而醒之，颇有当头棒喝的味道，而能让梦中人当下警醒，则为“本质的助缘”；朱子意义的积习工夫、文字义理工夫等，虽然也可以作得很扎实很辛苦很艰难，但却根本与顿悟无涉，“终生迷其鹄的”[246]，则为“非本质的助缘”。
人若在此问牟子：若朱夫子一路的工夫也有助于顿悟时，当该如何？是否也可以称其为“本质的助缘”？对此牟子的回答当为否定的：朱夫子一路的工夫根本无助于顿悟，而能至于顿悟者则定非朱夫子的工夫。至于其中理由，则需明白牟子所讲的两种“渐教”。
2．所谓两种“渐教”，一是“本质的渐教”或“彻底的渐教”，一是“权说的渐教”。“权说的渐教”即采取了渐教形式的顿悟之教，是指顿悟心体、本心呈露（也即“见道”）之后的方便言诠，说有说无，说修习说文字，均头头是道。“本质的渐教”则是心静理明，心认知地（如涵养察识、居敬集义、格物穷理等）去统摄性，以为凭此下学便可上达，实则永远不能跳跃至心性是一，而只成缴绕回曲、粘牙嚼舌的冤枉路和闲议论。牟子曰：
由涵养之贯注使后天的心在知上渐渐明理，在行上渐渐合理之渐教乃是本质上即渐教，尚不是布散开说的权说之渐教。权说之渐教不碍于收紧说的本质上为顿教（一时并了），而本质上即渐教者乃就不能至“一时并了”也。此中之关键唯在伊川无“实体性的本心”义，心是后天的心，心与性不一，性体不是即活动即存有者，其所理解之天命道体亦不是“於穆不已”、即活动即存有之“天命流行之体”，故穷理不是用逆觉的方式去彻知而朗现此“本心即性”之性体与“即活动即存有”之天命於穆不已之真体，而是用格物的方式去致敬心之知，而尽性亦不是“即尽心”之尽性，而是用涵养去使敬心之发动渐如理，故永不能至三事即一事而“一时并了”，或穷理尽性虽与至命（向前看的以气言的命）不是一事而亦可“一时并了”也（后来阳明将穷理尽性皆收归于“致良知之天理”上讲，即充分显明此义，不知实已早具于明道之顿教中）。[247]
由于在明道“收紧说的顿教”之中“实已早具”那“权说的渐教”（也即“布散开说的渐教”），所以它既是顿教（可以归于一点，收紧而一滚说），也是渐教（可以布遍万物，散开而分解说），顿渐相成而并无相碍。伊川朱子系则非是。他们所谓的“穷理尽性至命只是一事”并无圆顿的实义，却只有渐合渐明的实义：一方面把理、性、命抽象而笼统为只存有而不活动的形上实体，而视三词之“内容的意义相同”；另一方面则将重点落在用形下心去凑泊、对接那形上实体，“穷”与“尽”实有其“曲折之殊指”，而并非仅仅权说。
这样说来，在权说的渐教中，“汤武反之也”与“自明诚谓之教”等自觉的工夫也可以作，但却不是本质的渐教所讲的自觉工夫：前者唯在促成逆觉顿悟，后者则是渐修渐习；前者有“尧舜性之也”与“自诚明谓之性”等超自觉的工夫作为前提保障，后者则只是形下之心对形上之实体的凑泊挂搭；前者是王阳明的“四有句”工夫，而可以调适上遂至王龙溪的“四无句”之无工夫；后者则只是伊川朱子的涵养静察格物致知工夫，遥遥无期，而永不可至无工夫相的圆顿之境；前者是宋明儒之工夫正宗，后者则只能继别为宗。
或问：既然朱夫子根本不见道，何以人们多视其为正宗，而需牟子揭其别子为宗的实义？不见道的朱夫子，又何以能够成为儒家的别子？凡此等等，则需了解牟子的“人论”。
3．两种“人”，即“圣贤”与“愚夫愚妇”。牟子曾分别论述王阳明的“四有句”和王龙溪的“四无句”说：
此两种方式，若从解说上说，前者是经验的方式，后者是超越的方式。若从工夫上说，前者是从后天入手，对治之标准是先天的，此是渐教；后者是从先天入手，无所对治，此则必须顿悟，盖无有可以容渐之处。依前者之方式作工夫，则致久纯熟，私欲净尽，亦可至四无之境，此即所谓“即工夫便是本体”。（此所谓“便是”，若在对治过程中，则永远是部分地“便是”，而且永远是在有相中的“便是”。必须无所对治时，才是全体“便是”，才是无相地“便是”，而此时工夫亦无工夫相。）依后者之方式作工夫，则直悟本体，一悟全悟，良知本体一时顿现，其所感应之事与物亦一时全现，此即所谓圆顿之教（顿必函着圆，圆必函着顿），亦即所谓“即本体便是工夫”，而本体亦无本体相，工夫亦无工夫相，只是一於穆不已纯亦不已也。依前者之方式作工夫者，自是中下根人，一般说来，大体皆然。依后者之方式作工夫者自是上上根器，世间少有。所谓上下根不单是聪明与否的问题，最重要者还是私欲气质的问题。上根人似乎合下私欲少，不易于为感性所影响，所谓“尧舜性之也”，故易于自然顺明觉走。中下根人私欲多，牵绕重，良知总不容易贯下来，故须痛下省察与反照工夫。[248]
必须注意，这里所谓的“渐教”与“后天”有着特殊的意指，只是暂时的。牟子于此做了明确的区分：朱子与唯识宗“无超越的本心”，因而“是彻底的渐教，纯是后天地辗转对治，故亦是彻底的后天之学”；而阳明四有句则不同，它“不是彻底的渐教，亦不是彻底的后天之学。着眼于动意是后天的，然其对治底根据是良知，则又是先天的。其为渐是只因有所对治而为渐”。换言之，这里所谓的“渐教”与“后天”等，都只不过是一种“权说”，指其已经悟得本体，只是暂时尚未“纯熟”，尚未达到“无善无恶一体而化的化境”[249]。因此，这里所谓的“上根人”与“中下根人”其实并没有本质的区别，“即本体即工夫”与“即工夫即本体”等也只是一种方便言诠，两者都对“体”有相应的体悟，都是超自觉与自觉的诡谲合一，都是工夫而无工夫相。
质言之，牟子所谓的“上根人”与“中下根人”实是一种人，即能够见道、悟道的圣贤，他们都承认有本心，都含有顿之可能而可通于顿，两者的差别只在前者容易达到无所对治的一体化境，而后者则暂时还需要自觉的渐的工夫。至于朱子与唯识宗之彻底的渐教与纯粹的后天之学则永不能有顿，因而其人注定永为不见道不悟道的愚夫愚妇。
于此，牟子以大力拨乱反正，讲明朱夫子的继别为宗：就圣贤而言，陆王心学当为正宗；对愚夫愚妇来说，则朱子的教法似扎实而妥帖；愚夫愚妇众多而圣贤难遇，故人多以朱子为正宗，实则其不过是游离于儒家正宗之外的继别子罢了。
4．两种“教”，一种是“自教”，一种是“他教”。所谓“自教”，即自我教育，自我教养，自己做工夫，这个“教”就是cultivation，不能译做education，也不能译做teaching。[250]所谓“他教”，即他者引导下的后天的积习，也就是普通所谓的教育、陶养、熏习、磨炼等。[251]
两种“教”实际对应着两种“人”：对于圣贤来说，无论是四有句还是四无句，无论是分解的权说还是圆顿的化境，无论是“性之”还是“反之”，无论是否能独立地成为一种教法，其所谓的“教”当然严格或最终说来都是成圣成贤的“自教”；而对于那些愚夫愚妇，他们则不能够自教，而只能由他者来引导，只能他教，这虽与圣贤工夫非本质相干，但却也体现了上天的好生之德。拿牟子的话来说，与“自教”相应的是圣贤的“自律道德”，与“他教”相应的则是愚夫愚妇的“他律道德”。自律道德可以自我作主，他律道德则需要主子作主。
这同时也就意味着，圣贤不但要自我教育，同时还要担负起教育大众的职责，圣与王、教与政、德与智，便是一而非二了。而且，正是以这种方式，牟子将自己的东西与其他所谓的“精神哲学”区别开了。
于此，牟子感家国天下之变，受吾国阒室无人之痛，大声呼喊：
谁是炎黄之子孙？谁是真实之中国人？谁来给华族与中原河山作主人？有谁能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔？[252]于此，牟子顿悟本心，超凡入圣：
这“旷野之中有人声”，是苍茫中最庄严的一个灵感：人间有一个迫切的要求，要呼唤着一个伟大的精神之来临。仪封人说：“二三子何患于丧乎？天将以夫子为木铎。”这都是苍茫中最庄严的灵感；人间须要有一个大灵魂来作主，来安慰。我一直认为“旷野之中有人声”、“天将以夫子为木铎”，是人间最庄严最美的大块文章、最庄严最美的呼声。在这庄严的“呼声”中，耶稣来了。看哪！赎罪的羔羊。这虽是后人的追记，然却描述着一个温柔、和顺、慈爱、苍茫、严肃，而又于无可奈何中，一直向着“超越的神圣”的纯洁生命。这纯洁的生命，经过约翰的施洗后，心灵全开，灵感全来，超旷、洁净，上下与天地同流，天门开了，鸽子从天上飞下来。[253]
那个替人间作主、安慰世人的大灵魂，那个木铎，那个伟大的精神等，此刻都入于牟子的心灵顿悟之中了。牟子相信，这些无工夫相的工夫“纯然是客观的，不是个人的”[254]。牟子相信，自己就是那大开大合者，能通达华族慧命而不隔：
凡我所述，皆由实感而来。我已证苦证悲，未敢言证觉。然我以上所述，皆由存在的实感确然见到是如此。一切归“证”，无要歧出。一切归“实”，不要虚戏。一切平平，无有精奇。证如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脱习气。（习气有奇彩，天理无奇彩。）千佛菩萨，大乘小乘，一切圣贤，俯就垂听，各归真寂默，当下自证。证苦证悲证觉，无佛无耶无儒。消融一切，成就一切。一切从此觉情流，一切还归此觉情。[255]
陈来先生曾论及儒学神秘体验的六个基本特征，即：自我与万物为一体；宇宙与心灵合一，或宇宙万物都在心中；心体（即纯粹意识）的呈现；一切差别的消失，时间空间的超越；突发的顿悟；高度的兴奋、愉悦，以及强烈的心灵震撼与生理反应（通体流汗）等。之后，他追问：“没有诸种神秘体验，我们能不能建立儒家的道德主体性、能不能建立儒家的形上学？”[256]若以陈先生所论来衡量，则会发现除了通体流汗外，其他的牟子这里都有了。而且，牟子超出传统儒学的地方，是他要把科学与民主等新的内容纳入自己的顿悟之中。据此，似乎可以肯定牟子的内圣开出新外王是神秘主义的。
然而牟子却以为，现代人把这些看成神秘主义，根本不当学问看，只能表明现代人局限于理智主义（intellectualism）之中而不能自拔。牟子强调：
道德问题与证据无关，只能自己作证，不能问为什么。你一问为什么，你就不是人，而是禽兽。[257]
以这种方式，牟子完成了他向天才英雄的回归。只不过此时的天才英雄不再以自然胜，而以自由胜，是天生的圣人。
小结
牟子实际上一直在圣哲工夫与内圣工夫之间游移不定。这种游移不定既是一种内在需要，也是一种策略，甚或还是一个小花招，a little change。在圣哲工夫中，牟子要求哲学家必须立志做圣王。在内圣工夫中，牟子则要求哲学家必须安心做愚夫愚妇。于是，游移不定就仿佛造就了某种苏格拉底与柏拉图的混合物，或者说辩证法。[258]
这种辩证法以柏拉图为开头，但却只能以苏格拉底为结束。这是因为，哲学王或者圣哲若从果位上说，必须具有肉体与精神两方面的天才性。这种双重天才性又让圣哲兼有情欲生命和道德生命的双重强度，且道德生命的强度必然架临情欲生命的强度。于是，这个圣哲不但有德而王，而且有力能霸；不但有义，而且兼利；不但处华夏，而且本忠恕之心把一切夷狄都纳入九服；不但为君子，而且疾小人；不但是人，而且不弃禽；不但持经，而且达权。即是说，圣王即内在即超越，即道德即历史，天人合一，万物一体，而把宇宙治理得井井有条。在牟子的时代，这意味着既能保任道德心性之真谛，有直悟本体的工夫，又能满足俗谛上科学与民主的需要，有学究的工夫和民主建国的工夫。但牟子同样知道圣哲不世出，千百岁间傥有也，因而圣哲工夫当多在因位上讲。因位上的圣哲工夫就转化为内圣工夫，而要求人人直悟本体，复其本有的成圣之性即可。于是，圣哲工夫又转化为逆觉工夫。
因而，与其说牟子的逆觉工夫能够达致果位上的天人合一、万物一体，还不如说它是一种天人合一、万物一体的境界形态。对于这种境界形态人们并不陌生，如庄子的齐物逍遥。但是，牟子一定要强调逆觉体证的智的直觉绝然不同于那种同样也可以达于天人合一、万物一体境界的审美直觉。牟子相信，审美直觉仅仅是气的，其中并没有悲天悯人的道德情怀，因而会造成以众暴寡、以强凌弱的英雄欺人；智的直觉则不同，它是圣人的，圣人作主正如哲学家成王那样，只会让百姓安居乐业。在这里，内在的道德意识的有无成为关键，根底上却还是人禽之辨。
不过，牟子并不以仅仅成为一个与“禽兽”相对待的凡夫俗子或愚夫愚妇这等“人”为满足。牟子相信，只有逆觉体证本体者，方为圣人，那些仅仅能够做顺取工夫的只能是小人、愚夫愚妇，甚或禽兽。但如果要问牟子，并非“一般人”的“圣人”只在于逆觉工夫吗？牟子又会说，除了有决定性的道德意识之外，圣人还同时具有学究及民主建国等顺取的工夫。至此，牟子转了一个大圈子，又从人禽之辨的逆觉工夫（圣因）回到了圣哲工夫（圣果），而也要求关注人的肉体情欲生命的维持和满足。但不能认为这仅仅只是一个兜圈子。按牟子的圈子兜下来，一切幽暗意识已经被甩了出去，生命成为无工夫的工夫，即真即善即美，真善美合一，一片光明。
同唯心论一样，这里有牟子对于现象学、经验主义、泛科学主义及泛民主主义等的不信任和防范。如果抛开中西社会生活状况的差别而在全球化背景下理解这种不信任和防范，则它们又恰恰体现了儒家的幽暗意识。就工夫意义而言，这种幽暗意识为牟子的那种太过阳刚的道德意识提供了某种庇护和滋养。不过这样说来，道德意识是生成着的，智的直觉也就并非现成，它与审美直觉之间的差异也就不会如牟子所理解的那样巨大。[259]
【注释】
[1]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆1997年版，第1—21页。
[2]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第246—251页。
[3]牟宗三：《五十自述》，台北：鹅湖出版社1993年版，第3页。
[4]牟宗三：《历史哲学》，台北：台湾学生书局1988年版，第164页。
[5]牟宗三：《五十自述》，第174—175页；牟宗三：《历史哲学》，第164页；牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社1997年版，第11、63页。
[6]牟宗三：《中国哲学的特质》，第65—66页。
[7]牟宗三：《五十自述》，第156页。
[8]牟宗三：《中国哲学的特质》，第63页。
[9]牟宗三：《道德的理想主义》，台北：台湾学生书局1982年版，第219页。
[10]同上书，第217页。
[11]牟宗三：《中国哲学的特质》，第22页。
[12]牟宗三：《道德的理想主义》，第97、183、222页；牟宗三：《中国哲学的特质》，第73页；牟宗三：《才性与玄理》，台北：台湾学生书局1997年版，第108页。
[13]牟宗三：《道德的理想主义》，第260、1页；牟宗三：《人文讲习录》，第93、138页；牟宗三：《时代与感受》，台北：鹅湖出版社1984年版，第268、302页。
[14]牟宗三：《道德的理想主义》，第259—260页；牟宗三：《时代与感受》，第102、108页。
[15]牟宗三：《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，台北：联合报社1983年版，第21页；牟宗三：《时代与感受》，第300页。
[16]牟宗三：《时代与感受》，第306页。
[17]牟宗三：《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，第112页。
[18]牟宗三：《时代与感受》，第313页；牟宗三：《心体与性体》，上册，第219页；牟宗三：《道德的理想主义》，第183页；牟宗三：《历史哲学》，第165页。
[19]牟宗三：《时代与感受》，第205页。
[20]牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社1999年版，上册，第99页。
[21]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局1990年版，第247页。
[22]李泽厚：《李泽厚十年集》，合肥：安徽文艺出版社1994年版，第二卷，第521页。
[23]牟宗三：《五十自述》，第11页。
[24]牟宗三：《康德第三批判讲演录（二）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二六卷第四期。
[25]李泽厚先生的《批判哲学的批判》曾提出“大我”（人类集体）与“小我”（个体自我）问题，认为具有血肉之躯的个体的“我”，历史具体地制约于特定的社会条件和环境，包括这个个体的物质需要和自然欲求都有特定的社会历史的内容。看来是个体具体的人的需要、情欲、“存在”，恰好是抽象的，不存在的，而看来似乎抽象的社会生产方式、生产关系却恰好是具体的历史现实的、真实存在的。永恒不变的共性也许只是动物性，不同的生存、婚姻、美味、爱情都具体地制约和被决定于社会环境和历史。康德、黑格尔早就指出，单独的个体是动物性，客观性、理性都来自群体社会。应该说作为动物，人的个体存在的价值、意义、独特性、丰富性并不存在，所有这些恰恰是人类历史的财富和产物。因此，哲学—伦理学所讲的个体主体性不是那种动物性的个体，而刚好是作为社会群体的存在一员的个体。包括他的各种心理建构也如此。普遍心理形式也仍然来自人类历史的总体。（氏著《康德哲学与建立主体性论纲》，载《李泽厚十年集》，第二卷，第470页。）而谢遐龄老师在其博士论文中以康德怎样剥离出纯粹自我意识，从而为建立理性本体论清扫了基地的角度，讨论了康德《纯粹理性批判》在整个西方哲学史中的重要地位。谢认为，康德所剥离出来的纯我，其基本意义是“小我”（指纯粹统觉），甚至仅是“小我”的自发性，而这一剥离却以实现了的语言、逻辑、文化、历史是唯一的，因而是唯一可能的“大我”为基点，所以应该区分小大我，并以后者的探讨为康德哲学的主要倾向（参阅氏著《康德对本体论的扬弃》，长沙：湖南教育出版社1987年版，第140—145页）。这都是很有洞见的，与本书第一章第一节第四小节引牟子《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》所言的大我、小我诸说可以相互发明。当然，牟子在何种意义上能够同意把他的唯心论理解为这里的唯物论的问题，则另需详论。
[26]李泽厚：《李泽厚十年集》，第二卷，第497、505页。
[27]牟宗三：《五十自述》，第11页。
[28]同上书，第15页。
[29]同上书，第16页。
[30]牟宗三：《中国哲学的特质》，第58页；牟宗三：《历史哲学》，第166页。
[31]牟宗三：《才性与玄理》，第376—377页。
[32]在强调伦理精神这一点上，牟子与李泽厚有着异曲同工之妙，两极相通了。李泽厚讲人性的复归并不是回到动物的原始世界，而是要回到充满人情味的伦理关系之中，即回到人的伦理学本质。由此，李强调孔子仁学作为一种历史遗产能够在未来建立人类的伦理学主体性方面发挥某种作用，以扬弃现代资本主义世界中因异化而出现的孤独的个体。参阅李泽厚：《李泽厚十年集》，合肥：安徽文艺出版社1994年版，第二卷，第471页。不过，当今中国社会在何种意义上可以归属于现代资本主义世界体系，这一点倒是不确定的，但它却是牟李两人的共同前提和共同问题。
[33]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆1999年版，第135页。
[34]牟宗三：《圆善论》，台北：台湾学生书局1985年版，第225页。
[35]同上书，第241页。
[36]牟宗三：《五十自述》，第160页。
[37]同上书，第100页。《牟宗三先生全集（26）》之《牟宗三先生未刊遗稿》收入之《父丧三年述怀》（第9页）亦有文言及：“吾于廿九年秋至大理。心绪极坏。所处无可与言者，夜间唯以撰文自遣。……百般耻辱，俱所忍受。郁闷之气，无可发泄。翌年春，遂作狎邪游。生活极不规。……此番狎邪，固所以舒郁闷之气，然年事渐长，生力不及前此之充沛，暗中凿丧，亦复不小。今身体渐弱，悔复何及。尤使吾深痛者，当吾昏愦之日，正先公呻吟之时。每一念及，痛悔无地。无以对父母，无以对兄弟，无以对妻子。家庭骨肉，俱在水深火热，而吾则酒色缠绵，夜以继日。”据牟子此文判断，那种所谓“放长线，钓大鱼”的说法太过轻松自在。
[38]李山等：《现代新儒家传》，济南：山东人民出版社2002年版，第637页。
[39]李泽厚：《己卯五说》，北京：生活·读书·新知三联书店2006年版，第138页。
[40]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第298页。
[41]牟宗三：《认识心之批判》，台北：台湾学生书局1990年版，下册，第300—304页。
[42]牟宗三：《心体与性体》，上册，第118、109、131—132页。
[43]康德：《纯粹理性批判》，第436页。
[44]牟宗三：《心体与性体》，上册，第7页。
[45]同上书，上册，第7、145、147页。
[46]同上书，上册，第146页。
[47]同上书，上册，序。
[48]同上书，上册，第50页。
[49]同上书，上册，第148页。
[50]同上书，上册，第276页。
[51]同上书，中册，第55页；上册，第8、61—62、406页。
[52]同上书，中册，第183页。
[53]同上书，上册，第63、147页。
[54]同上书，下册，第432页。
[55]同上书，下册，第351、409、414、356、423、457、326页。
[56]同上书，下册，第423页。
[57]同上书，下册，第424、425页；上册，第51页。
[58]同上书，下册，第264、362、328、265页；上册，第75页。
[59]同上书，上册，第73页。
[60]同上书，下册，第331页。
[61]同上书，上册，第43—44页。
[62]同上书，上册，第81页。
[63]同上书，上册，第152页。
[64]牟宗三：《中国哲学的特质》，第49—52页。
[65]牟宗三：《心体与性体》，上册，第153—154页。
[66]同上书，上册，第36、483—484页。
[67]同上书，上册，第154页。
[68]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第145页。
[69]同上书，第151页。
[70]同上书，第191、192页。
[71]同上书，第193、200页。
[72]牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局1990年版，序，第14页。
[73]牟宗三：《圆善论》，第309—310页。
[74]康德：《纯粹理性批判》，第453页。
[75]牟宗三：《四因说演讲录》，上海：上海古籍出版社1998年版，第71页。
[76]牟宗三：《现象与物自身》，第18页。
[77]牟宗三：《四因说演讲录》，第223页。
[78]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第212页。
[79]牟宗三：《四因说演讲录》，第195页。
[80]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社1998年版，第111页。
[81]牟宗三：《康德第三批判讲演录（八）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二六卷第十期。
[82]康德：《实践理性批判》，第156页。
[83]康德：《纯粹理性批判》，第21页。这里的“否定”，译自aufheben，国人有译为扬弃者，亦有译为抬高、限制、挪开等者，其强调虽然有异，然均能注意到划界义。
[84]康德：《实践理性批判》，第154—155页。
[85]牟宗三：《心体与性体》，上册，第162页。
[86]牟宗三：《现象与物自身》，第97页。
[87]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第242—243页。
[88]牟宗三：《心体与性体》，上册，第285页。
[89]同上书，上册，第560页。
[90]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第33页；牟宗三：《心体与性体》，中册，第350页等。
[91]牟宗三：《心体与性体》，下册，第254页。
[92]同上书，下册，第252页。
[93]牟宗三：《认识心之批判》，序言，第12页；牟宗三：《心体与性体》，中册，第16页。
[94]牟宗三：《心体与性体》，上册，第556页。
[95]牟宗三：《五十自述》，第156页。
[96]熊十力：《十力语要》，上海：上海书店出版社2007年版，第275页。
[97]牟宗三：《认识心之批判》，台北：台湾学生书局1990年版，上册，序言，第10页。
[98]牟宗三：《五十自述》，第166页。
[99]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第14页。
[100]牟宗三：《心体与性体》，上册，第215页。
[101]同上书，中册，第390页。
[102]同上书，中册，第177页。
[103]牟宗三：《孟子讲演录（六）》，载《鹅湖》月刊（台北）第三十卷第五期。
[104]牟宗三：《心体与性体》，上册，第405页。
[105]同上书，中册，第45页。
[106]同上书，中册，第51、439页。
[107]牟宗三：《心体与性体》，中册，第177页；牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第16页。
[108]牟宗三：《圆善论》，第307页。
[109]同上书，第307页。
[110]牟宗三：《现象与物自身》，第91—92页。
[111]牟宗三：《心体与性体》，上册，第132页。
[112]同上书，上册，第282页；中册，第276页。
[113]同上书，中册，第231、247、219页。
[114]同上书，上册，第43页。
[115]牟宗三：《现象与物自身》，第121页。
[116]同上书，第180页。
[117]谢遐龄老师指出：“牟先生对直觉在中国哲学中的重要性所论，无疑是基本正确的，其根本点，笔者并无异议。笔者不赞同的是他对康德的批评。问题在于，是否康德就毫无牟先生所主张的思想？实际上，牟宗三所提出的智的直觉，康德也类似地主张——或许功能不如牟先生主张的那么多，然而基本点是具备了的。”参阅《格义、反向格义中的是是非非——兼论气本论不是唯物主义》，载《复旦学报》2009年第6期。
[118]牟宗三：《现象与物自身》，第70、180、100页。
[119]牟宗三：《心体与性体》，中册，第49页。
[120]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第233页。
[121]牟宗三：《五十自述》，第188页。
[122]参阅牟宗三：《牟宗三先生全集（25）》，第3—11页；牟宗三：《理则学》，第229—242页。
[123]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第460—465页。
[124]同上书，第482—484页。
[125]牟宗三：《寂寞中的独体》，北京：新星出版社2005年版，第59页。
[126]郭湛波：《近五十年中国思想史》，济南：山东人民出版社1997年版，第192—197页。
[127]耿彦君：《唯物辩证法论战研究》，北京：社会科学文献出版社2005年版，序一。
[128]牟宗三：《五十自述》，第145页。
[129]牟宗三：《时代与感受》，第126页。
[130]牟宗三：《道德的理想主义》，第88页。
[131]牟宗三：《五十自述》，第117页。
[132]刘小枫：《儒教与民族国家》，北京：华夏出版社2007年版，第114页。这或许有一定的代表性。如1994年在香港举行的“第三届当代新儒学国际学术会议”上，金观涛提出马列主义中国化实际上就是儒家化农民化，毛泽东的辩证法是（阳明）心学化，毛泽东的矛盾论达到了传统儒家八条目所说的天人合一境界，从而导致了斗争哲学的泛滥；刘青峰以程朱陆王来分判毛泽东与刘少奇的“道德理想主义”，说从（刘少奇）程朱理学向（毛泽东）陆王心学的结构性变化形成文化革命的重要思想特征；李泽厚直接认为“港台现代新儒学与大陆的马列毛殊途同归”。参见罗义俊：《在批评与内省中拓展新天地》，载《学术月刊》1995年第9期。这种观点与一些西方的研究成果遥相呼应。如费正清倾向于认为毛泽东的人格和观念对中国共产党革命运动有支配意义，而这个观念正是作为“儒家哲学的重要中心思想”的知行合一。施拉姆也强调中共的意识形态有着深厚的“传统文化渊源”。史华兹干脆直接把毛泽东称为“共产党的哲学王”。参阅费正清：《中国新史》，台北：正中书局1994年版，第346页；Stuart R．Schram：ThePolitical Thought of Mao Tsetung，New York：Frederick A．Praeger，Inc．，1963，p．112；Benjamin Schwartz：On the“Originality”of Mao Tsetung，Foreign Affairs，Vol．34，No．1。
[133]参阅牟宗三：《理则学》，南京：江苏教育出版社2006年版，第242页。
[134]牟子之所以能够写信给熊师十力说“老师的学问传不下来，您要靠我去传您，否则您是传不下来的”，是因为他有《量论》，而熊子却不能写出。牟子的《量论》，恰恰就是《认识心之批判》及《现象与物自身》。参阅牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第433页。
[135]牟宗三：《理则学》，第241页。
[136]牟宗三：《认识心之批判》，上册，第434页。
[137]牟宗三：《寂寞中的独体》，第60页。
[138]转引自海德格尔：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店1996年版，第181页。
[139]牟宗三：《认识心之批判》，上册，序言，第10页。
[140]同上书，下册，第159、229页等。
[141]参阅牟宗三《认识心之批判》第三卷第二部第三章。
[142]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第245、242、204页。同时参阅本书下篇第五章第二节。
[143]同上书，下册，第195、245页。康德：《纯粹理性批判》，第70、21页；Immanuel Kant：Critique of PureReason，translated by J．M．D．Meiklejohn，the University of Chilago Press，1988，p．10。
[144]牟宗三：《现象与物自身》，序，第5、3页。
[145]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第241、208、198页。
[146]同上书，上册，序言，第11页。
[147]牟宗三：《寂寞中的独体》，第45—61页。牟子曰：“读者于此必摸不着头脑。这实在是一个大烦闷。”这篇文章的确写得很隐晦，只是一些悬挂在那里的结论，上下都不着边。实则牟子想说：本体可悟可知且卓然坚住，此为一切形而上学的向上一机；纯理自己外在独立，此则容纳康德的知性概念；辩证法只是本体的流射却对本体并无任何影响，此则不妨承认人生的限制和结习。
[148]同上书，第60页。
[149]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第197—198页。
[150]牟宗三：《理则学》，第230—231页。
[151]同上书，第236页。
[152]牟宗三：《寂寞中的独体》，第61页；牟宗三：《认识心之批判》，下册，第242页。着眼于中西判教，由实到虚的层序是：中（儒→佛道）→西。着眼于儒释道判教，由实到虚的层序则是：儒（儒→康德）→佛道。《心体与性体》后，中西判教日益显升到第一位，牟子强调三教同证无限心，而康德（西方）则只是执的存有论。此前，两种判教常常混套在一起，此隐彼伏，运用之妙，存乎牟子一心。
[153]牟宗三：《道德的理想主义》，第86—89页；牟宗三：《理则学》，第239—241页。
[154]牟宗三：《牟宗三先生全集（25）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第11、565页。
[155]牟宗三：《寂寞中的独体》，第108页。
[156]同上书，第99—107页。后来，三层独体被牟子理解为二层三我：物自身层的真我，现象层的认知我、躯壳我。关此，可参阅拙著《感应与心物——牟宗三哲学批判》第二章第一节。
[157]牟宗三：《寂寞中的独体》，第51—52页。
[158]同上书，第52、56页。
[159]牟宗三：《历史哲学》，自序，第6页。
[160]牟宗三译注：《纯粹理性之批判》，下册，“译者之言”，台湾：学生书局1988年版。
[161]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第290页。
[162]牟宗三：《心体与性体》，下册，第433、463页。
[163]参阅本书第一章第二节第六小节。
[164]牟宗三：《牟宗三先生全集（25）》，第566页。同时也可参阅《中国哲学十九讲》第十二讲。
[165]详参《才性与玄理》第六章第四节，《中国哲学十九讲》第一讲，《政道与治道》第十章，《历史哲学》第三版自序及第二部第二章第一节，《生命的学问》中《论“凡存在即合理”》一文等。
[166]详见《中国哲学十九讲》第七讲及第十一讲，《圆善论》第六章第四节，《智的直觉与中国哲学》第十八、十九节等。这里也涉及本体与工夫之辨，参阅下节“工夫论”。
[167]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十五）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二七卷第五期。
[168]牟宗三：《历史哲学》，第374—375页。
[169]牟宗三：《庄子〈齐物论〉讲演录（十四）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十八卷第七期。
[170]熊十力：《十力语要》，第275页。
[171]同上书，第272页。
[172]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第186页。
[173]牟宗三：《寂寞中的独体》，第56页。
[174]牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第177页。
[175]牟宗三：《牟宗三先生全集（25）》，第562页。
[176]牟宗三：《牟宗三先生全集（26）》，《牟宗三先生未刊遗稿》第18页。非常有意思的是，牟子一方面讲乾元是创造的源头，坤元必须隶属于乾元，否则就是现象主义、机会主义、折中主义、毁灭之道等，另一方面又强调“从宇宙论立场讲，乾元是创造性原则，坤元就是保聚原则。假定没有这个保聚原则，乾元那个创造就像火车头横冲直撞，就是虚无主义。无收煞的创造就是虚无主义”。后者是否说：没有科学与民主等的收煞，上帝神心同样也是毁灭之道？这是牟子要强调的下一点。参阅牟宗三：《四因说演讲录》，上海：上海古籍出版社1998年版，第34页。
[177]牟宗三：《政道与治道》，台北：台湾学生书局1996年版，第223、261、265页。
[178]牟宗三：《牟宗三先生全集（25）》，第567页。
[179]海德格尔：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘译，载《哲学译丛》2001年第3期。
[180]牟宗三：《中国哲学的特质》，第6、88页。
[181]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第23页。
[182]牟宗三：《信札集〈湖上一夕谈〉》，转引自杨祖汉教授在2005年9月“第七届当代新儒学国际学术会议”上的发言《时代与学问——熊先生与牟先生的一次论辩》。
[183]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第431页。
[184]牟宗三：《信札集〈湖上一夕谈〉》。
[185]牟宗三：《中国哲学的特质》，第10—11页。
[186]牟宗三：《复性的工夫》，《中国哲学的特质》第十讲。本节以下引文同出此讲者，不再单独标出。《中国哲学的特质》是牟子在香港大学校外课程部的演讲，虽然有其局限，但经牟子亲自订正修改，因而能够代表牟子的“原意”。关于此点，参考书前“小序”。
[187]非常有意味的是，牟子此处竟然引朱子，以“格物”论“凡圣关”和“梦觉关”，而证以上所言。牟子强调，若不能“觉”内圣工夫的心性本体，生命不清澈有渣滓，则无论如何“认真去作事”，都是没有用的，“也只是凡人”。
[188]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第376页。
[189]宋明儒的“闻见之知”在什么程度是康德的“经验知识”及西方的“科学性的知识”？“道问学”在什么意义上是追求知识的“科学性研究”？牟子并没有专题讨论过这类问题，而多是给出指点性的结论。所以，至少在《心体与性体》一书中，“道统”与“政统”的关系处于中心，而“学统”的引入则突兀、浮泛不切。可参阅《心体与性体》上册第43、466页，中册第329页等。“道统”与“学统”的关系在本节只随牟子所论而涉及，详细讨论请见“顺取工夫与逆觉工夫”一节。
[190]牟宗三：《心体与性体》，上册，第120页。
[191]参阅牟宗三：《辟共产主义者“实践论”》，载《道德的理想主义》。
[192]罗义俊：《在批评与内省中拓展新天地——第三届当代新儒学国际学术会议评介》，载《学术月刊》1995年第9期。
[193]这种“神解”显然是哲学的、知识的，而非传统意义上的圣贤工夫。蔡仁厚将其归为五点：“一是以专书分别表述儒释道三教的义理系统，牟先生是古今第一人。二是牟先生所著新外王三书，开出外王事功的新途径，自古迄今，亦不作第二人想。三是以一人之力全译康德三批判，乃二百年来第一人。四是疏导中西哲学会通之道路，亦达到前所未有之精透。五是对中国哲学之特质及其所函蕴之问题，进行全面而通贯的抉发与讨论。此项工作，亦未见其匹。”参阅蔡仁厚：《进德修业的形态与时宜——从牟宗三先生的性情说起》，载《鹅湖》月刊（台北）第二三卷第十二期；蔡仁厚：《牟宗三先生的自述与论赞》，载《新亚学报》（香港）第24卷。
[194]牟宗三：《说诗一家言：格调篇》，载《再生》1939年第30期。
[195]牟宗三：《历史哲学》，第158、150、160页。
[196]牟宗三：《研究中国哲学之文献途径》，载《鹅湖》月刊（台北）第十一卷第一期。
[197]牟宗三：《生命的学问》，第187—194页。
[198]牟宗三：《历史哲学》，第三版序，第366、179、163页。
[199]牟宗三：《心体与性体》，上册，第160页。
[200]牟宗三：《才性与玄理》，第61页。
[201]牟宗三：《〈孟子〉讲演录（一）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十九卷第十一期。牟子还区分了尼采“右倾的浪漫理想主义”与共产党“左倾的浪漫理想主义”的不同，从而将天才论、唯物论、辩证法、唯气论等绾结在了一起。
[202]牟宗三：《生命的学问》，第100页。
[203]牟宗三：《中国哲学的特质》，第12页。
[204]牟宗三：《康德第三批判讲演录（三）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第五期。
[205]狄百瑞曾指出：“既然直到明朝才第一次出现了真正意义上的全面‘理学’时期，那么明朝的状况确实带有一种强烈的反讽意味。那时，几乎所有受过教育的人从一开始就要通过理学课程接受老师对其进行思想和道德的改造。这种情形在历史上是第一次出现。理学文本被当作国家考试的基础，甚至连明朝的皇帝（无论是作为太子还是后来作为皇帝）都要经常接受理学导师的训导。然而，历史学家几乎一致认定，明朝统治是最极端的中国暴君专制。”而徐复观则将此理解为“我们最大的污点”。参阅狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京：北京大学出版社2009年版，第63页；徐复观：《中国的世界精神》，上海：华东师范大学出版社2004年版，第105页。
[206]牟宗三：《生命的学问》，第194页。
[207]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第275页。本节以下引文有同出于此第十四讲者，不再单独标出。
[208]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第280页；牟宗三：《佛性与般若》，台北：台湾学生书局1997年版，第461页。
[209]牟宗三：《生命的学问》，第189页。
[210]鲁迅：《鲁迅全集》卷七，北京：人民文学出版社2005年版，第326页。
[211]康德：《历史理性批判文集》，第23页。
[212]康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，林荣远校，北京：商务印书馆1997年版，第44、32页。
[213]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第31页。
[214]牟宗三：《历史哲学》，第187、347页。
[215]朱熹：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1583页。
[216]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第436页。
[217]这里的义理推证与黄仁宇先生研究历史的收获颇有贴合之处。黄先生指出：“目前东西方的冲突不是极权主义和自由世界的对立。本质上来说，这两方都是不完美的体系。一边发现自己在技术层次上无法定义及照顾民众的特殊利益，因此强迫人人完成大我，直到伪装已超过最低限度的现实面。另一边提倡以特殊利益来领导群众利益，在有利的地理因素之下，一直能保持某种数学节奏，但这体系已经到达僵化的状态，因为可消耗物质面临短缺及各种规定日益复杂。……也许最后的摊牌可以避免，前提是双方都决定不再宣称自己的一方具备道德上的优越，而是以坦诚和互助来解决实际问题。”黄先生立论的根据是地理因素及物质有限，在此基础上要求道德与技术的合作，而我们达到同一结论的出发点则更多的是人的有限性。参阅黄仁宇：《黄河青山——黄仁宇回忆录》，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，第581页。
[218]“政统”的确立本身就需要“客观化”的专门知识，因而道德与政治的关系实可与道德与知识的关系相互包摄。一般来说，牟子的“科学”与“民主”概念同处一层，一方面可以互见，一方面则随文表达出不同的侧重。另一方面，无论是政统、学统还是道统，又都涉及人的自然天赋，所谓天才凡俗、圣贤有分、圣因圣果等。这意味着此处的区分仅仅具有极其相对的意义，牟子的因陀罗网并不能截断得十分分明。不过，鉴于叙述的条理，这种区分却仍有其必要性。基于同样的理由，本节将不再强调民主政治问题。
[219]牟宗三：《才性与玄理》，第58页。
[220]牟宗三：《道德的理想主义》，第214、3—4、225页。
[221]参阅牟宗三《中国哲学十九讲》第四讲、第十八讲，以及《客观的了解与中国文化之再造》（载《牟宗三先生全集（27）》）一文。必须注意到牟子在强调“学究的工夫”的同时，又将“一心开二门”的“见”作为“道”。这实际上最终还是以逆觉体证为本质，而区分出两义：第一义见道既真，又有学以实之；第二义虽见道亦真，但却无学以实之。至于胡适、冯友兰者流，则已根本不能入牟子法眼。所以牟子尊重梁、马、熊、唐诸先生的“真性情、真智慧、真志气”，认为他们的问题只在于无“学”，“终究是浪费了生命，辜负了时代，这大体也是整个时代的毛病”。这同时也意味着，如果将牟子的成就仅仅限定在“学统”上，则必违牟子。
[222]尤惠贞：《牟宗三先生对于儒家道德实践与宗教关怀的诠释》，1994年“第三届当代新儒学国际学术会议”宣读论文。
[223]牟宗三：《研究中国哲学之文献途径》，载《鹅湖》月刊（台北）第十一卷第一期。
[224]蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台北：台湾学生书局1996年版，第72—73、87—89页。
[225]刘述先：《牟宗三先生临终遗言“古今无两”释》，载《牟宗三先生纪念集》，台北：东方人文学术基金会1996年版，第498页。
[226]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第211—212页。
[227]牟宗三：《圆善论》，序言，第V、XIV页。
[228]牟宗三：《才性与玄理》，第58页。
[229]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第375页。
[230]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆1993年版，第196—197页。
[231]牟宗三：《圆善论》，序言，第XV页。
[232]牟宗三：《心体与性体》，上册，序。
[233]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第212、412页。
[234]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第429页。
[235]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第16、154、320页。
[236]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第429页。
[237]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第44页。
[238]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第164页。
[239]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第417页。
[240]牟宗三：《心体与性体》，中册，第399页。黑体为引者所加。
[241]同上书，中册，第196页。黑体为引者所加。
[242]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十三）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十七卷第三期。
[243]牟宗三：《心体与性体》，下册，第46页。
[244]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第166页。
[245]同上书，第166页。
[246]同上书，第147页。
[247]牟宗三：《心体与性体》，中册，第340页。
[248]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第273—274页。
[249]同上书，第275、279、280页。
[250]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十四）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十七卷第四期。
[251]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第164页。
[252]牟宗三：《五十自述》，第107页。
[253]同上书，第120页。
[254]同上书，第116页。
[255]同上书，第188页。
[256]陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社1997年版，第410、413页。
[257]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第423页。
[258]苏格拉底认为，“一个真想为正义而斗争的人如果要活着，哪怕是活一个短暂的时期，那就必须当老百姓，决不能担任公职”，因而他确信他自己的天职就是做一个“国家的牛虻”。而柏拉图则更愿意相信，“除非是哲学家们当上了王，或者是那些现今号称君主的人像真正的哲学家一样研究哲学，集权力和智慧于一身，让现在的那些只搞政治不研究哲学或只研究哲学不搞政治的庸才统统靠边站，否则国家是永无宁日的，人类是永无宁日的”。至于苏格拉底与柏拉图思想本身在何种意义上区分，又在何种意义上汇合，这里不论。参阅北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆1981年版，第69—70、118页。
[259]鲁迅曾指出：“其实人禽之辨，本不必这样严。在动物界，虽然并不如古人所幻想的那样舒适自由，可是噜苏做作的事总比人间少。它们适性任情，对就对，错就错，不说一句分辩话。虫蛆也许是不干净的，但它们并没有自命清高；鸷禽猛兽以较弱的动物为饵，不妨说是凶残的罢，但它们从来就没有竖过‘公理’‘正义’的旗子，使牺牲者直到被吃的时候为止，还是一味佩服赞叹它们。”鲁迅在这里恰恰强调道德的历史、现象性质。见鲁迅：《鲁迅全集》卷二，北京：人民文学出版社2005年版，第239页。