结束语

结束语

很可能，一个哲学家同政治权威达成妥协是有罪过的，即使是以表面上微不足道的方式；他自己也许意识到了这一点。但是，他没有意识到这一种可能性，即他同政治权威达成妥协正是基于他自己学说的……最深刻的缺陷之中。因此，如果一个哲学家“遵从”（权威），那么他的门徒们就不得不以内在的和本质的方式来解释他本人只要从表面上就可以意识到的东西。

——理查德·沃林　《存在的政治》

最难以发现的东西，作为本己者和接近者，乃是我们必须花最长时间去寻找的。并且，只要它正在被寻找，它就永不会丢失。任何草率和匆忙的探寻都不是探寻，而是从一个东西到另一个东西的任意游荡。沉思的不断悬搁属于探寻。沉思类似于面对着被等待的奇迹时，谦逊地屏住呼吸。本己地说，寻求是一种持续的犹豫，不是一个困惑的，无法决定的人的犹豫，而是这样一种人的犹豫着：他长久栖居、从容不迫、前后观看，因为他是在经验中寻找和栖居。

——海德格尔　《荷尔德林的赞美诗〈追忆〉》

一

本书取名“智的直觉与审美直觉——牟宗三美学批判”，而且特别用意在小。这里的所谓“小”，一则希望聚焦于智的直觉与审美直觉两概念之内在关系的梳理，尽量减少旁出斜枝，二则希望聚焦于料简、抉择牟子的美学思想，牟子之外甚或牟子美学之外，尽量不与焉。可以说，就学理而有一个客观、知性的展示，是最初的立意。

然而，这里还是不能避免宏大叙事。哲学的内在规定性本身已经让哲学区别于一切具体活，而要直面“人”的问题，解决如何“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的问题。同时，牟子也根本就不想成为一个专家，特别是美学专家，他要禀承天命，以儒学第三期之发扬，为人类提示一新方向，来自救（建立三统）救他（克服资本主义的堕落）。在这种情况下，我们既然是研究牟子哲学的，便不能不随牟子起舞，而涉及政教等问题。

毋庸讳言，牟子是儒家，他要求以儒家的圣王理想来塑造中国人、世界人的普遍共同情感，以反对专制，呼唤开放的社会（open society）。但人们却说，在中国的历史长河中，儒家即便不是专制统治的直接缔造者，也是它的同流合污者。这是牟子的政治问题。

这又让人想起了海德格尔事件。人们说，海德格尔参与国家社会主义运动的内在动机可以在其哲学书中找到。人们说，海德格尔卷入国家社会主义运动与其艰深晦涩的哲学思想之间有一种险恶而持久的亲和力，所以，海德格尔哲学本身有着根本的缺点。

中国历史上的专制统治也罢，西方历史中的纳粹也罢，都已经作为失败者，而被烙上了不名誉的红字。我们可以设问：如果是还没有失败的专制统治，又有多少人还能够直面这种统治本身，这样的斩钉截铁、大义凛然呢？

这并不是说海德格尔或者牟子有权利与某种政治沆瀣一气，而恰恰是说，即便中国的儒学从根子上说就是一种政治哲学，这是不可改变的常道，但为此常道计，现在是需要把政治与哲学拉开而分别对待的时候了。正如马克思曾指出，黑格尔在道德与权利的交汇中“给现代的道德指出了真正的地位”，但马克思显然又在强调黑格尔的法哲学应该建在更多的技术分析之上，建立在现实的政治经济学之上。^[1]现在，治国越来越多地成为一件技术活，人们应该着重其独立性。假如对其不满意，人们大可以如年轻的马克思一样展开理论批判，甚至直接以武器批判，而不应该只迁罪于哲学，或者完全迁怒于哲学家。把中国贫穷落后的原因归结为儒家思想的影响，这种观点看上去与牟子针锋相对，实际上却是异曲同工，因为两者都犯了混一的错误。

在这个意义上，批判的矛头并不应该指向专制与否，而应该指向牟子哲学（圣）与政治权威（王）的合一，哪怕这种合一“圣王”能够营造某种开放、民主的典范。我们可以批判牟子把所有的哲学都弄成了政治哲学，而唯独缺乏技术性的政治经济学、法哲学等。牟子对于技术分析显然缺乏兴趣，且评价不高。在一个既缺乏技术分析的传统，又习惯于用道德来解决技术问题，且视之为时髦和有效率的状态下，牟子真善美的合一说及其对分别说的偏见无疑更是一种需要救治的病痛。

然而，后一指责又可能只是一种僭越，正如我们指责一个哲学家没有能力获得诺贝尔物理学奖一样。牟子只是一个哲学家，不应该希望他对物理学的具体工作指手画脚。如果牟子能从自己的“神治”、“神知”迷梦中醒过来，那么病痛便只是人病，而非法病。在这个双重前提下，我们确实不能如海德格尔指出的那样，当我们无法攻击他的哲学时，于是我们攻击这个哲学家。

另外值得注意的是，牟子美学虽然与法哲学有很大的距离，但却可以被理解成为一种政治哲学。这也是牟子美学批判的一个方向。不过，基于上述同样的理由，这里只是随文脉而有非专题的交待，而将其系统的论述留待来者。

二

牟子最著名的理论无疑是良知坎陷说。

牟子道德的形上学建体立极，两层存有论是它的结构，而良知坎陷说则是它的主体。良知坎陷说的意指，便是让两层存有论成为一个血气贯通的有机体。可以说，这个结构之所以能立起来而有活力，全凭主体。

不过，道德情感与现代意义的知识之间的差距毕竟是太大了，就如肉和铁的差别。是以良知坎陷说虽然能够自圆其说，但一心开二门的两层存有论却因这肉与铁的合体而常常被戴上“巫术”的帽子。因为人们相信：“一个有理性的机体，不可能头是铁的，而身体却是肉的。各个部分为了保存自己必须具有同样的素质，必须具有同样的血肉。”那些能够让铁与肉组成活体，让“木质的铁”成为平常的东西，当然只能是巫术了。^[2]

牟子也知道自己的这个问题，所以常讲自己不是如来佛，不会耍魔术变戏法，而期乎各人自成。但若站在科学知识的角度，“有而能无，无而能有”，若不给出一个技术的可行性解释来，那当然是跑江湖者的变戏法，算不了数的。

虽然我们强调牟子哲学的回归，希望牟子哲学能够走出那太过质实的神知神治的幻想，但牟子显然并不认同这种“割截而下委”。牟子意识到了他的巫术问题，但却不愿意承认，他的那个并不建体立极的美学，那个集合一说之美与分别说之美于一身的美学，实际上是良知坎陷说的替代者。或者说，牟子美学正是良知坎陷说的最终完成。

这是一个被逼迫的转进，但也是一个正确的转进。说它是被逼迫的，是因为既然你以良知坎陷、建体立极为己任，人们当然有理由问你开出科学和民主了没有，你不能仅仅批评这种追问是“无理取闹”便完结。说它是正确的，是因为在审美之中，那个“开”便不再质实，而转化为心对于物、灵对于肉、文化对于文明、情感对于技术的争斗。在此，恰恰是“高度文明”论证了“实践的智慧学”的合理性^[3]，牟子实际上已经把科学与民主设为前提了。

但一定要看到，牟子审美直觉对于智的直觉的护持是潜在的。牟子一定要在中西判教的高下争执中来坚持理生气的绝对唯心论，现在把中国的现代化视为中国文化现代化的前提条件，这不是让牟子从他的绝对唯心论的高山之巅，滚落入最邪恶最反动的唯物主义的无底深渊吗？

可牟子确实被逼迫着进行了这个向度，否则便不能理解牟子对经济、政治、文化现代化的秩序安排。这同时表明，唯物主义也并非如牟子所理解的那样无理性。实际上，当作为理论范畴的美与物质的发展过程能够紧密相连时，容纳这一范畴的美学便获致了它的生气。虽然肉体与精神之间还充斥着有机体所惯有的那种矛盾着的自我消解关系，但正是凭借着争斗的力气，血肉贯通了，有机体活起来了。

以这种潜在或者说不情愿的方式，牟子开启了儒学与当代生活融通的大门。这又意味着，牟子的良知坎陷说与现代性之间虽然有着深刻的矛盾，但也并非不能化解。

正是在这种同情的理解之下，我们强调牟子哲学在整体上应该是美学的，智的直觉与审美直觉之间有着更多的相通性，而不是如牟子所讲的那样是上下两层。

当良知坎陷、一心开二门、两层存有论、圆善论、绝对的唯心论、实践的智慧学等显示出了它们的审美韵味时，人们对于牟子如何“开”新外王的责问当随之烟消云散，但却并不会影响新外王的事业本身。因为在审美中陶冶了的美好人性，正可以使大家一起做事情，人人尽其力，以创新局面。这其中的人与人性，人的情感，当然不仅仅只限于中国，而是中西皆是的。在这个意义上，我们又可以在中西对话而非护教之中坚持中国文化的主位性，而牟子、康德、海德格尔三人相视而笑，莫逆于心，而相与为友，亦并非不可能。前现代与后现代、拒斥形而上学与重建形而上学等，都在这里冲撞交汇了。这也是我们不厌其烦仔细耙梳牟子美学之内在义理的深层原因之一。

这些都指向了生活的世界，但却仅仅只是“人文化成”的一个开始。^[4]毋宁说，当把牟子的智的直觉理解为审美直觉的时候，我们需要面对的问题更多了，而不是减少了。仅就理论或思辨而言，原来牟子所没有的问题，如上面提到的前现代与后现代、拒斥形而上学与重建形而上学的冲撞交汇等，都需要更进一步的研究。当入乎其内面对问题的时候，犹豫、等待甚至停止、返回等都是沉思着的探寻的本己内容。对于那些总是能够在事前就知道答案的先知或勇敢者而言，这种从容涵泳可能代表着无谓的敬畏，作为托词，而掩盖着布利丹的驴子的实相；或者代表着不必要的繁杂，作为线条，画出了山间竹笋的肖像。然而，人不会都是先知，先知也不都是先知。知识精英若不愿或不能深入到思想知识的内部而有所生发和创造，政治精英若不愿或不能在政治责任和治理技术之间寻找平衡以行动，一般人若不愿或不能运用自己普通而健全的大脑来思考并解决问题，在这个时候，道德良知便成为世界上最空洞的词语，而所谓的勇敢者，也就最容易蜕变为世界的藏污纳垢之所。

过早地谈论甚或设想结束，都可能变生活世界为死物。这实在是行之而成的事情，期乎各人默成。所谓士不可以不弘毅，任重而道远，先哲不余欺也！

三

牟子的智的直觉中容纳了逆觉体证。这种逆觉体证超凡入圣，万物一体，而为一种神秘体验。

在超凡入圣的意义上，这种神秘体验可以让人在面对世界的时候有体、有理、有力，赴汤蹈火，死不旋踵。

在万物一体的意义上，这种神秘体验构成了中国文化的一种显明特征，表达了中国美学的精神。

在后一个层面上，熊门另一位大弟子徐复观先生的一些论述便能够得到更好的理解。徐先生以庄学、玄学为基底来理解中国的艺术精神，不但认定“道德充实了艺术的内容，艺术助长、安定了道德的力量”，而且也欲以此使中国文化切入现代性，强调“假使现代人能欣赏到中国的山水画，对于由过度紧张而来的精神病患，或者会发生更大的意义”^[5]。这与牟子把佛道作为母道、希望以中国境界形态的形上学来对治西方实有形态的形上学等，实在是心意相通的。这涉及许多问题，如牟子智的直觉概念在中国美学史上的地位，其对于中国当代美学的意义等，这些都可以进一步研究。但本书的主要任务已经完成，这些同样也只能留待来者了。

至于前一个层面，我们当然可以反问：没有这种神秘体验，人便不成其为人了吗？没有这种神秘体验，我们便不能重建儒家的学说吗？等等。关此，我们已经说了很多了，但那显然只对一般人而言。不过没有别的办法，除此之外，我们不能再说什么。因为，它是神秘体验。让我们就此住笔吧。

【注释】

[1]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》，北京：人民出版社1956年版，第一卷，第380页。

[2]同上书，第290、350页。

[3]参阅牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第437页；牟宗三：《中国文化的省察——牟宗三讲演录》，台北：联合报社1983年版，第34—40、116—123页等。

[4]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第430页。

[5]徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社2001年版，第11页、自序。