唯 心 论
第一节 唯 心 论
唯心论有一个共同的意向与共同的主题，那就是想在纯然的科学知识以外，开辟并肯定价值世界，以“意义”与“价值”为主题，以说明与成立道德宗教为目的。
——牟宗三 《道德的理想主义》
仁是生生不已的，只要主体之心建立，则一定有创造。所谓唯心论，即在这一点上讲，其余的均不可。儒家之心为仁，故有创造。道家佛家之心为觉照，非仁，故无创造。所以儒家要辟佛老。
——牟宗三 《人文讲习录》
一、形而上学与创造的层级
当牟子摄物归心之时，他已经让心具有了形而上学的先在性。形而上学的先在性意味着形而上学的层级化，那种没有对抗性的奴对于主的绝对服从关系具有了本体论的性质。如此，生命的层级化以及因层级化而来的隶属关系，便不再成为一个问题，而只能是一个结论。这同时也意味着，原来人与外在的上帝的关系被内化，转化为纯粹的人自身的内部关系。人自己就是自己的上帝，而为创造之源。
这仿佛是黑格尔的中国式显灵。黑格尔的《法哲学原理》所要表达的，不正是这种自己对自己的绝对服从吗？其所谓的“国家”，不就是牟子的“心”的典型形态吗？
我们让事情看起来清楚了。但是，它或许只是一种简单化，或一幅漫画，在让我们看得更清楚的同时，还让我们丢失了很多东西。因而，这里先把那些过多的联想抑制一下，放在一边，先来看看牟子本身的言论吧。
（一）生命原是混沌的
牟子《五十自述》的头一句，直谓“生命原是混沌的”[3]。这里的混沌，当然有日凿一窍七日而混沌死的意味，可用来指谓无知无识、万物一体的审美境界。但牟子显然并不认为那种原始的没有经过区分的混沌或者主客会融便足以显出人性的尊严和盛大。牟子强调，这混沌的生命是最麻烦的东西[4]，若没有一个生命的层级关系，它只表示人类的存在与动物无异，甚至根本就是一种罪恶。
牟子严格区分了“自然生命”（Natural life）与“精神生命”（Spiritual life）的不同。所谓自然生命，也叫生物生命、材质生命（material life）或情欲生命，指生命如其为生命本即是非理性的，纯是落在材质面上，而与动物的生命为同一层次。牟子强调，在道德的理想主义看来，这种生命只是生命的负面，是属于形而下的。与此相应，便有一个正面的精神生命，即那种属于形而上的心灵世界或价值世界，具有道德含义的生命。[5]
在此基础上，牟子区分了道德的创造性（Moral creativity）与生物学的或自然生命的创造性（Biological creativity），而强调前者的“先在”恰恰正是由于其能够从后者中“跃出”：“人皆有不安于堕而致沦落的本性，不安于堕于罪的本性便是道德性。孟子一眼看出人类这个特征，确是难得。不安于罪表示从罪中跃起的心愿与能力，这心愿与能力可以说就是创造的力量，从此才可了解人的创造性与理想性。生物生命的创造性只是机械的（Mechanical），唯有精神方面道德方面的创造性才可算是真正的创造性（Real creativity）。它是属于精神的，所以它又代表理想性（Ideality）。理想的最后根源必是这创造性，这样的创造性才是‘真正的理想性’（Real ideality）。……创造性可谓（道德）价值之源，由此可知。”[6]
也就是说，自然生命的创造性只表示人类下坠而致沦落的罪恶，实不可以说创造性，人类另有光明而向上跃起的本性。牟子创造性的要义，便是以精神生命的涵养来控制情欲生命，以道德生命的强度来驾临情欲生命，以心灵世界来调护安顿物质世界，以便人类远离罪恶，而复其本性。这样，牟子虽然承认“物”之于“心”的异质性，但最终却让道德意识（Moral consciousness）全涵盖乎生命，而为本体论上绝对首出的主人。牟子说，这是摄物归心，亦谓摄生命归心觉。[7]
这里必须强调指出的是，牟子因为对于道德性的强调，而将艺术、情欲、自然生命统统等而视之，甚至认为自然生命的创造性的典型就是艺术天才的创造力。牟子曰：
这种创造性根源于生物的生命，原始的自然生命。艺术天才的自然的（Natural）生物生命（Biological life）具有强烈的潜力。潜力等到适当的时机，自然会放射出来，构成伟大的艺术创作。譬如说“李白斗酒诗百篇”，天才的诗人受了好酒的触发，于是迸发了潜在的生命力，随手写出好的诗歌。然而，诗仙的创造性亦不外生物生命的创造性而已，并无道德的含义，亦无道德的自觉。[8]
如此说来，人类的文学、绘画、诗歌、音乐，乃至科学、哲学、宗教、政治形态、社会形态等一般人所谓的种种“文化”，俱成为了“生物生命”的创造，而不能被冠以“文化”之名。牟子称此为“文化表现之常情途径”[9]，亦名之曰“以气尽理”：
生命，才情气，对德性之心灵言，俱是材质的，俱是能。故其中由心灵自觉之参与而成为精神，亦只是能，亦只是材质的。此义既明，吾人即进而说，生命是抛物线的强度历程，才情气以及此中之精神（其实只说才情气即足），亦俱是抛物线的强度历程。故生命之强度有竭，才情气之强度亦有竭。[10]
质言之，并不是所有的“精神”都是“精神”，只有“道德”的精神才是真正的精神，除此之外的一切精神都属于“材质”。这其中有牟子的儒释道判教，待后论。这里要强调的是，牟子心灵世界或价值世界的这一步一步的“纯化”工作，让其道德的形而上学毫无杂质，同时即是神学。用牟子自己的话说，这种“摄物归心”或者说“摄生命归心觉”的“心”和“心觉”，就是人的“光明本体”，就是“在西方只有宗教上的神或上帝才是”的“创造性的本身”（Creativity itself）。[11]
（二）没有观念，便没有生命
牟子“创造性的本身”（Creativity itself）实质上就是一种“灵光爆破的自觉性”，亦即“心性之学”所谓的“逆觉体证”。牟子以为，唯有通过这种“自觉性”，才能开“主体”之门，人才能是个“人”。所以西方人所谓的知性主体或思想主体并不能真正算作主体，只有中国人道德的主体才是真正的主体，主体主义唯是道德的主体主义。如此说来，真正的主体就是道德的自我，且只有道德的自我才是具体而真实的我。牟子称此为“复其见天地之心”：“心者灵觉义，而有创造性，物物而不物于物，而有主宰性：此为绝对的主体，而永不能被置定为客体者，故须由‘逆觉’以露之。”[12]
虽然确立一个真我是最重要不过的事情了，是“创造性的本身”之本，但这却还不是事情的全部。牟子的目标是成立唯心论。所谓唯心论，第一步是“立本”，透显出道德的主体，确立真我，建立道德的心、实践的心、创造的心、动态的心。第二步则是“显末”，只要道德的主体透显，只要主体的心建立，则一定会有创造，一定会成就人文世界。也就是说，道德的心或者说创造性的本身并不会以仅仅停留于其自身为满足。如果说，通过区分自然生命与精神生命、自然生命的创造性与道德的创造性，牟子首先建立了唯心论的道德主体、真我或个体之我，那么，这个个体性的我必然同时即是普遍的我、大众的我，而要深深地嵌入到整个政治、经济和文化生活等的全部。是以牟子在此强调，作为中国文化的代表的儒家思想既不同于基督教，也不同于佛教道教等，而所以不同者，只在它的高深的思想与形上的原则，不仅仅是一思想，不仅仅是一原则，而且还可以表现为政治社会的组织。在这个意义上，牟子强调，没有观念，便没有生命（No idea therefore no life），强调文化生命不可摧残。[13]
这里有牟子分与合的辩证法。其分也，言人文世界可区分为三套，即科学（知识）、民主政治（政治生活的轨道）和道德宗教（文化创造的动力及日常生活的轨道），也就是所谓各有其独立性的学统、政统和道统。其合也，言人文世界的这三者是一事的一套，而为一心之创发，实应只名为道统：心，既表示道德宗教的主观深度方面，有作为文化创造之动力的意义，同时又表现道德宗教的客观广度方面，要外化和显现自己以开出科学和民主，而有最终成为日常生活的轨道的意义。如此，牟子相信自己找到了既是最初的（primary）也是最后的（final）那个文化动原，一切都是尽其在我，却可创造大千世界。[14]
这里有牟子的儒学三期说及第三期儒学的内圣开出新外王说。牟子将其命名为理性的原则（principle of reason），或者说“以学术支配政治，以政治支配经济”的原则、“以学术指导政治，以政治指导经济”的原则。[15]
众所周知，正是世界范围内的现代化导致了儒学历史上最为严重的困境。人们恰恰就是从现代化之科学与民主的角度，要求儒学退出历史舞台。人们说，儒学已经成为僵尸，或者说只是博物馆中的一件死的展览品。现在牟子却从唯心论出发，说儒学不仅是活的，而且没有了儒学，便不会有生命，不会有健康且具活力的科学与民主。牟子知道他的这种话大家听起来会觉得似乎有些因果颠倒，但却仍坚信它指明了一个事实。牟子就是要把一般人的见识——民族生命、自然生命不健旺，势必就会影响文化生命——倒过来，说文化生命摧残得太厉害，文化生命没有了，人的自然生命也就不会健康旺盛，也就没有了。[16]这两种观点显然构成了强烈的冲击和反差，但却并非没有对话的可能。撇开具体的历史境域以及牟子本人对经济现代化、政治现代化在整个社会现代化中的基础性地位的重视等，牟子想要强调的不过是：
无论政治、经济与现代化，人总要是个“人”。[17]
牟子论证说，在宪政民主的情况下，若人无自觉、不挺立，不负起自己的责任，而把一切都推给外在的政府，宪政民主便会成为庸俗的民主，甚或更差。人人皆自以为我就是个大皇帝，我爱怎样便怎样，任性妄为，最终必将毒害到宪政民主本身。科学的情况也是这样。相反，讲良知、讲道德，虽重在存心、动机之善，但若只有一好的动机而没有相应的知识，则这道德上的好的动机也无法表达出来，所以良知、道德的动机在本质上实即要求知识作为传达的一种工具。同理可知，唯心论也要求民主政治等。牟子进一步强调，恰恰正是由于有了这个真我、真实生命的共鸣，孔子的仁教才确然成为“中国文化生命中自本自根之‘直方大’而光畅之精神生命之方向之决定”，继之而发展者，不惟曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》是其自本自根之发皇，即隔千余年而兴起的宋明儒亦是其自本自根之发皇，则今天的开出科学与民主之新外王，当然也是其自本自根之发皇。也就是说，唯心论的心，必客观化于纵横的人文世界始能充实而完备其自己，此即中国古人所常言的一体的正德利用厚生，正德是道德的，利用厚生是政治和科学的。[18]是以牟子认为：
消极地说，儒家这学问传统如何能与现代化适应。积极地讲，儒家这传统是中国文化生命的基本方向，它自己如何能开出——不仅仅是适应——现代化，即它自己有些要求，要求自己能够开出科学，开出宪政民主。[19]
而且牟子还要强调说，这种不仅仅是适应而是自己能够开出科学和宪政民主的要求，根本不如常人所想象的那样突兀、难以置信，而是很直接很自然的事情。“本心性体或於穆不已之道体是寂感真几，是创造之源，是直贯至宇宙之生化或道德之创造。自宇宙生化之气化之迹上说，是实然、自然，是服从自然因果律，但自创造之源上说，则是当然，是服从意志因果的。如是，则这种契合是很直接而自然的，不必须曲曲折折强探力索地去艰苦建构了。”[20]这样，牟子便将科学与民主这等日常生活之事，与自己的形而上学建构联系了起来。不过，这并不仅仅是把日常生活系属于形而上学，而且更是把形而上学系属于客观而绝对的唯心论的成立上。[21]这就是所谓的既内在又超越。
能够创造日常生活形式并给予形而上学以根基的唯心论，仿佛可与克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）所谓的“没有文化，便没有人”的观点相呼应，而十分切近于李泽厚的积淀说和文化心理结构等概念。[22]不过，因为后者还是康德式的，还没有走出康德演绎说的视域，还是西方的和唯物论的，因而这种联想注定不会为牟子所称许。牟子创造生命的唯心论，首要的意义还是在于“觉情”。
（三）美是生命之源
生命原是混沌的，这是牟子的“春情”；没有观念便没有生命，这是牟子的“觉情”。春情是原始生命之美、混沌之美，饱满洄旋，无处搭挂而又冲撞六合，因而要求突破、要求附丽、要求有所区分[23]；觉情是觉悟向道之美、再度谐和之美，深水静流，截断众流而又独立纲维，因而能成为生命之源而让人安息。[24]在这里，先有春情要求区分自然生命与精神生命，后有觉情让道德生命与生物生命再度谐和，仿佛生命中自然有其调节的机制与功能。相应地，原始生命之美与道德生命之美也就并行而不害了。因而人们似乎可以认为，春情更多地展示的是个体性的小我，觉情则侧重于显露文化意义的大我，而由春情向觉情的转化过程，则表现为人类不断自我生成自我创造的历史。[25]
不过，牟子并不承认生命本身的矛盾冲突才是人类的命运。牟子当然是要追求超生物性的德性之美，但他却不认为这种追求必须以生物性个体的现实生存为基地，他也更加不可能把人类的生产实践活动视为社会存在和发展的基础。[26]这同时也意味着，虽然唯有春情才是生命，才是最美丽的[27]，但却一定不能成为矛盾争斗中的一极，而永远只能作为暂时而易逝的永恒失势者来若隐若现。正是由于在本体论中排除了春情，所以，牟子能够赞叹豪杰、欣赏天才和品鉴水浒英雄等，但却唯以希慕圣贤为务。
牟子曾描述过自己“一生唯一的一次爱情之流露”：
有一次，来了一个马戏团，正在天气严冷，风雪飘零之时，他们圈了一个广场，先是鸣锣开场，继之一个十三四岁的小女孩骑在马上，绕场一周。矫健的身段，风吹雪冻得红红的皮色，清秀朴健的面孔，正合着上面所说的清新俊逸的风姿，但是可怜楚楚的，是女性的，不是男性的。我直如痴地对她有着莫名其妙的感觉。先父严肃，不准小孩常去看这类江湖卖艺的把戏，我不知不觉地偷去了好几次，我一看见她，就有着异样的感觉，既喜悦又怜惜。事后我每想起，这大概就是我那时的恋情。一霎就过去了，这是我一生唯一的一次爱情之流露，此后再也没有那种干净无邪而又是恋情的爱怜心境了。[28]
天气严冷、风雪飘零，正是万物归藏之时，但牟子却于此迸发出了不可遏制的生命春情——那种莫名其妙的、异样的以及干净无邪复又是恋情的爱怜心境，只能是充盈、健康、美丽的生命的表征。然而可惜的是，这却是牟子一生中的“唯一”者，而且瞬间便消逝了。或许，这可以被看作是一个隐喻：牟子道德觉情的冬天太过寒冷了，它不可以容纳那荡漾的春情之美，牟子生命的意义只在于由此春情退卷追溯，以便远离春情而进窥那生命的奥秘、性情的奥秘。[29]
牟子确信自己知道生命的奥秘、性情的奥秘——那就是觉情，就是人的价值意义的性，就是创造性之性，绝不沾染半点春情，而为生命之源。春情只是生命的下层，是毫无价值而言的堕落的结构之性，是盲目而机械的本能与惰性，是一个需要时刻防备和对付的禽兽一类的东西。如此说来，原始生命的美和作为生命之源的美，绝不在同一层面上，它们是异质的东西；只有远离了原始生命之美，美才可能纯粹圣洁，才可能成为生命之源。质言之，生命只能是觉情的内卷化（involution），而觉情本身则不可追问唯在自觉。[30]
这样，牟子道德的形上学便能够以自己的方式化掉苏东坡与程伊川的冲突。但是，两种美、两种性、两种创造等理论却已经远离了先儒的语境，而更多地附着了西方上帝造人的色彩。也即是说，当牟子以智的直觉来标明自己与康德的区别并将其理解为中国哲学的特质的时候，这里的理论便已经不可能是对先儒义理之性与气质之性、理与气等的区分的简单损益了，二者实在是所同不胜其异的。所异即在于觉情的内卷化，生命的感性层面其实已经被排除在了美之外。牟子曰：
儒家是太阳教的自由，道家是太阴教的自由。这是中国文化生命中所固有的两轮。太阳教的自由解决自由与矛盾的冲突，有一超越的分解，它能使“自由主体性”实体地挺立其自己，客观化其自己。而太阴教的自由则既不想克服此矛盾，亦无超越的分解，自亦不能使其“非道德而超道德的自然无为之主体”实体地挺立自己，客观化自己，而是永远在片面的主观之用中。它只能凝敛退处而起清凉冲淡之作用。如果它如其自性而凝敛退处，不泛滥而为文人生命之感性主体，它亦可不觉与任何存在有矛盾，道德礼法自然亦可无碍。它只如其自性而起清凉冲淡之作用，如是它亦可以辅助消导太阳教之自由系统而顺适调畅之。它的无执彻底散开之相忘的虚灵精神（此即所谓冲淡自在），亦正可以说是太阳教之自由系统之保护神（说保姆更恰）。太阴不只是清凉，亦是母道。道家以及后来之佛教，在中国历史中，说毛病流弊，尽可说出很多，但如其自性，亦尽有许多好处。它们皆曾尽了其好处的作用。其好处之本质的了解当依此处所说者去进行。[31]
这里有儒道释判教等，先不论。当牟子以儒教的保护神和保姆来说道佛时，实际上是说儒家太阳教的自性中天然地具有着冲淡自在之美：没有感性生命与精神生命的矛盾，唯是精神生命顺化感性生命后的自由自在。即是说，作为太阳教的儒家的自由首先能够挺立道德的主体，但同时它本身又自具消导因区分精神生命与感性生命而来的那种紧张相的功能，因为人作为文化性存在，文化的结构已经先于具体的感性个体生命，且有教化后者而使之顺适调畅的责任和功能。在这个结构与主体的映射游戏里，文化、精神、理性极端地突出了自己存在的独特性、丰富性和高贵性，成为生命之源，而个体的动物性存在，作为自然、物质、感性，则是一个被驯养的对象。[32]
如此，牟子与康德（甚至包括黑格尔）的差异也就容易理解了。依康德义理来看，要化掉苏东坡与程伊川的冲突，还必须有灵魂不朽等作为预设。于是，化掉冲突便不能作为结果出现，而只不过是一长串的奔向此理境或者说实现此理境的无穷的工夫过程。[33]这反倒更接近儒家任重道远、死而后已之说。但牟子却说：“这说法，依儒释道三教观之，显然是消极的，并非究竟了义。”[34]其究竟了义，便是承认人可有上帝之智的直觉，以智的直觉担负存在，可以将永无止境的久历过程通览无余，当下即是。牟子说，这才不是“情识决定，非理性决定”，而“彻头彻尾是理性的决定”[35]。因此，牟子虽然也说心觉、觉情之成全生命为存有也是有限的、有憾的，也有不可克服的悲剧在，但最终却一定会强调说心觉、觉情具有顺适生命的巨大法力，原则上悲剧能克服。[36]
不过，世间事不会如此轻松自在。即就两性而言，当然有美在焉，但如照牟子的理论，如何才能成全其为存有呢？毋庸讳言，牟子曾谈到生命极萧瑟，自己“不免借酒色以自娱”的事情，可见他也为精神生命没有办法很好地解决生物生命的问题而感到痛苦。[37]究其原因，与牟子的觉情太过纯粹超越有很大关系。觉情春情一为文化一为生物，隔而为二，反而一方面显示出觉情面对春情的无力，另一方面又让春情相对于觉情仿佛成为禽兽之事，两者的反差，反让个体生命破裂了。是以牟子的觉情一方面能够使人顶上去，高扬人性的理想和尊严，让人仿佛变成了神；但另一方面，神忽然之间又极易从云端跌落下来，因为春情并不能够轻易就被灭掉，它反弹的力量反而强大得甚至让人自暴自弃。不过，有一种讲法却宣称牟子并无此痛苦。按照这种讲法，牟子的“真道德即是真生命”：生命应该是饱满的，仁性慧根就在心、情的活动中显现，胶柱鼓瑟似地将生命往理上贴、往礼上扣，那就是妇女的缠足，难免有凋伤之弊，所以不必“认死理”或“认理死”，如牟子那般喜《水浒》类南禅，颇有“开朗”工夫，反而是圣贤道，这便是牟子所谓的“放长线，钓大鱼”[38]。若以此观之，则借酒色以自娱便即是圣贤工夫了，牟子自不必受生命破裂问题的困惑。但如此一来，觉情与春情便是一无分别了，情识而肆或虚玄而荡自当不可避免。这样，便有了“宋明学理，魏晋人物”的讥讽。[39]
但还有第三种讲法。据牟子来看，此类情识而肆或虚玄而荡只是人病，并非法病。[40]所谓并非法病，是指觉情的内卷化不过是把心、情提升至超越的智的直觉层。牟子曾强调，这不是从时间上说的，而只是从理上说的本体创生万物。只就理上言，则所谓神气无限保证物气之无限、神之创造等义，都可“由其体性直接分析出”[41]。换言之，理境本身无病，所病只在人没有弄清楚义理分际、没有着实依理而行罢了。不过，当牟子以云门三句之截断众流、涵盖乾坤和随波逐浪来说儒家道德的形上学时，情况便有所不同了。一方面，云门三句有着明显的行程义，随此行程，时间概念被引入，仿佛有所谓的理与气的分际，康德的知识论在这时才能够被嵌入；另一方面，时间旋即却又呈现为绝对总体性的时间，时间又被消灭，理气分际被弥缝，最终理被绝对地突出，科学与民主等便成为凡俗之事而被理轻松地顺带带来了。牟子说，这才是“真实地开辟”出的实践理性的领域。在这里，本心、觉情、良知、自由意志等等“既是理，也是情，也是心”，它们本非一事件，本不在经验的事件串中，因而也不必以经验知识的标准来判决它[42]。也就是说，正是牟子本人一方面要弄清楚义理分际，另一方面又要把这种分际清除干净。
面对这种浑圆而又多譬喻词的表达，面对这种圆而神的化境，面对这种既在时间之中同时却又创造了时间的“法”，除了圣人，谁又敢保证自己不情识而肆或虚玄而荡呢？
二、圣心与存有
康德曾经强调：“吾人之不能由纯然理念以增进吾人关于神学的识见之积聚，亦由商贾之不能在其资产簿上加上若干单位以增进其财富也。”[43]这样，康德通过他自己的方式，指明了“上帝存在”相对于人类而言的极端重要性。同样，牟子对创造等的强调，也并不是想要促进知性知识的积累，其意只在呼唤内圣外王的“圣人”。这个“圣人”虽然没有直接讨论财富、财产权的法律设计等问题，但还是会让人不期而然地联想到大卫·休谟和亚当·斯密的“无偏颇的旁观者”。这是因为，按牟子的观点，圣人必然超越那些渴望财富的凡俗之人，成德之教虽然暂时没有讨论所谓的市民社会、法哲学、意识形态等，但却一定会因病发药——根据我们现在的实际需要而适时地提升并创造出它们。这，不是一般的创造，是涵摄了上帝创造的圣人的创造。
（一）艺术性的圆照与圣证之一本圆教
创造之所以最终必然维系于圣人，是因为牟子给出了一个不容置疑的前提。
在牟子看来，宋明心性之学的全部其实就是两个问题：一为本体问题，即道德实践所以可能的客观根据，或者说先验根据、超越的根据；一是工夫问题，即道德实践所以可能的主观根据，道德实践的下手处。牟子还看到，宋明儒所注意的首先是工夫问题，但他却仍然把本体问题提到了第一位。由于康德因素的加入，牟子特别强调，本体既然是客观、先验和超越的，那么它“必须是绝对的普遍者，是所谓‘体物而不可遗’之无外者，顿时即须普而为‘妙万物而为言’者，不但只是吾人道德实践之本体（根据）；且亦须是宇宙生化之本体，一切存在之本体（根据）”[44]。
我们知道，牟子将我们人的本心性体视为本体。本心性体既然是属有限之人的，那它就是有限的。有限之人的工夫过程当然也是有限的。这样就产生了问题：有限如何达致这无限的本体呢？如何保证人的本心性体即是绝对的普遍者呢？牟子说，唯圣人能在有限的工夫过程中“反省”、“证悟、彻悟”或者说“直觉”以“知”那无限的本体。[45]牟子曰：
从知识方面说，这知是实践意义的体证；从性体心体方面说，这种体证亦就是它的真实性之实践的呈现。步步体证就是步步呈现。但既说步步，则这体证只是分证（部分的渗透悟入），而其真实性之呈现亦只是部分的呈现。但这无碍于它的真实性即绝对的必然性之呈露。如果一旦得到满证，则它的真实性（绝对必然性）即全体朗现，此就实践的成就说，这就是理想人格的圣人。[46]
这样，由圣人的满证，有工夫对本体的严丝合缝；由工夫对本体的严丝合缝，有即活动即存有的心体实体；由即活动即存有的心体实体，有牟子道德的形上学。如此，牟子以“圣人”的“直觉”成功地改造了宋明儒的工夫问题，让工夫消逝于本体，而唯在直觉（悟、逆觉体证）本体。可以说，牟子道德的形上学，其实就是直悟无限本体——心体、性体、道体、神体、易体、实体、动理等等——的形上学。这种既属于人（道德实践）而又不属于人（一切存在）的完满无限本体，实际上已经成为了牟子哲学成熟的标志，成为了牟子哲学不言自明、不可穷诘的绝对前提。
所以《心体与性体》一开始所讨论的不是别的，恰恰就是“悟道”的问题。牟子所要完成的，不过是把那已“直觉”到的“本体”，以知性分解的方式，层层厘清，确定其系统层次，方便展示给众人看罢了。故而牟子的工作中心（焦点）虽在“辩之以相示”，但标准却是圣人的“自得”与“默成”[47]。牟子强调，若在此“标准”处便有差，则不但不见道、体上工夫不足、本体不透彻，而且还会影响到工夫入路等，真可谓“一处不透，触处皆异也”[48]。而且牟子还特别指出，不可对此标准指手画脚：
茫然不知其来历，据浅陋为平实，视歧出者为谦逊，指其所不知者为狂大，此乃正是狂妄之言。大音不入于俚耳，视大音为狂妄，此乃真狂妄也。是以非过来人，未可轻议。[49]
牟子视此“大音”为“圆”，而有言曰：
内圣之学，心性之学，惟是开辟此道德创造之真几以为吾人之大主，亦且为宇宙之大主。而理不空言，道不虚悬，必以德性人格以实之。德性人格者即体现此大主、体现此创造真几之谓也。体现之极致即为圣。圆教者亦相应圣人境界而言也。故儒家道德哲学之有形上的意义与宇宙论的意义必依践仁知天之圆教而理解始不误，一离乎此，则迷茫而乱矣。[50]
既然我们的大主、宇宙的大主均在圣人的道德创造真几（圣证），这一点不可轻议不容迷失，那么余留下来的便只是如何将此大主“道说”出来的问题。为此，牟子区分了“本体论的陈述”与“本体宇宙论的陈述”（Onto‐cosmological statements）之不同。前者亦名“本体论地圆顿言之，亦带点艺术性的圆照言之”、“本体论地圆具言之”，是实体的“静态地平铺”说，或者说是实体的“艺术性的观照”说，言人和物皆从此实体来，皆具有此实体以为性。后者也称“道德实践地彰显言之”，是依圣证之一本圆教、大而化之、浑无内外物我之分说，强调只有人才能分解地彰显实体以为性，而物则只是潜具实体，实不能真以动理为性。牟子又称这是道德创造的体用不二、兼体不累。[51]
牟子区分这两种道说方式，有正负两方面的目的。
就正的一面讲，无论是哪种道说方式，都是依实体的既超越又内在说，都是悟道之后的言说，因而横说竖说，均头头是道：
横说是觉润，竖说是创生。横说，觉润不能自原则上划定一界限，说一定要止于此而不当通于彼。何处是其极限？并无极限。其极也必“以天地万物为一体”。……竖说，则觉润即涵创生。故仁心之觉润即是道德创造之真几，此即涵健行不息，纯亦不已，亦即所以是一切德之总根源、综摄一切德而为一全德之故也。[52]
横说，也即本体论地圆具言之、依艺术性的观照意味说，本体元来依旧，平铺放着，因而人与物并无区别，每一个体都是一创造的中心。在牟子看来，此义是极端的理想主义之言也，亦所谓“一起登法界”也，高则固高矣，但却必为竖说——本体宇宙论的陈述——所涵。依此，牟子破黄百家之疑，谓横说处未翻孟子案，而与禅无关。更进一步，牟子强调圣人的满证并不是普通所说的神秘主义，也不是普通所说的直觉主义，而乃是“实践理性之实践的必然”。“若说是直觉，则凡体证皆是直觉。但若不知其来历、问题、与境界之何所是，贸然凭空说某某是直觉主义，某某是理性主义，皆是不知甘苦的妄说。若只讲成直觉主义，乃是极大的误解。”[53]换用牟子后来的词语，这即是说，圣证之横说是直觉，但却不是普通的审美直觉等，而乃是智的直觉；智的直觉是一种艺术性的观照，但同时纯以圣证为背景，是能够坎陷出科学与民主的，因而完全可以与通常所谓的神秘主义等区别开来。这样，牟子破除了外道异论之心，而挺立了儒家唯心论的智的直觉心。
就负的一面讲，主要是指“别子为宗”的朱子系统，因在“心体”一处不透，不能体悟“即活动即存有”的本体实体，故而触处皆异，横说竖说，都无是处：
横说的“心统性情”是：心认知地统摄性，性在心之静时见，而行动地统摄情，情即是心自身之发动。纵说的“心统性情”，朱子是就孟子说，即恻隐是情，仁是性。在此，心与情为一边，性为一边，实只是性情对言，“心统性情”并无实义，只是就心之发动为情须关联着性以说明此情之所以然之理，其实义是在横说处。……在人处有这纵说横说两义；但在物处，则只有纵说，而无横说。而且心与情都只是虚说之喻解，故只成理气之关系。[54]
这虽然是就“心统性情”说，但却已经点出了之所以判定朱子“别子为宗”的实质性原因。即，在朱子那里，没有以那一本之“圣证”为前提，故而让心情神俱属于气，心虚脱，神亦虚脱，只剩下心知之明与在物之理间摄取关系，最后只能说仁性、性体，而不能说“心体”，真正的道德主体（“本心”）即泯失。换言之，朱子对“心体”只有横说，只有心认知地摄具众理之义；其所谓的纵说，也根本没有心的活动义，不能明超越的本心本情，因而实不可谓之“心体”。[55]按牟子的逻辑，心体已失，性体也终将不保，实体即不可见，故朱子所余留下来的便只有“格物穷理以致知”的渐磨工夫了，而崇高的道德的形上学大厦则建成无望矣！
这里还需指出“物”在以上正、负两面道说中的不同。
按牟子的理解，就正的一面看，物实际上只能横说，只能因为一种艺术性的观照（万物一体）而被纳入实体之中，但它本身却没有办法去“观照”或“创造”，因而“横说”实际上仅仅意味着物“被观照”或“被创造”而已，“纵说”则是说人可以“观照”和“创造”物。就负的一面的朱子处看，“横说”却是指人心（气心而非神心、智的直觉心）认知地“摄具”众理以为性，因而物不可横说。但是，在这种意义下的“纵说”，究竟又是什么意思呢？
牟子曾判定朱子的“心之理”可以两面说：
一、横说，意即心认知地所摄具之理；二、纵说，意即“心气之然”之所以然之理。[56]
这里的纵说，是指心的“存有论的解析”，即先“如如地指证或肯认”有一作为“存有”的“性自身”，然后再“根据此性以说明存在”，所以它的实义只在强调横说的“结果”，即那个只存有而不活动的“理”本身。牟子也称此为“客观地说”的“本体论的存有”，以区别于“主观地说”的心静理明的“静涵静摄”。这种意义的物的纵说，不过是“客观地”指出物在理中、物不能出于理外，其实只是正的一面的纵说的一种“转用”罢了。[57]
由此看来，在正的一面，心的活动义在纵说处显，即活动即存有、即观照即被观照、即创造即被创造，所以物只有横说，只能被观照被创造；在负的一面，心的活动义在横说处立，只摄具那只存有而不活动的死理，所以物只有纵说，指“物”与“理”不离不杂。
综合以上两个正负之所述，牟子的“横说”“纵说”都兼具两义。横说兼具两实义：一、既主观既客观、既超越又内在、即活动即存有的实体的“横说”，一种艺术性的观照；二、只超越不内在、只存有不活动的死理的主观“横说”，一种认知性的观照。纵说则有实、虚两义：实义，既主观既客观、指既超越又内在、即活动即存有的实体的纵贯创生；虚义，客观地说的死理，纵贯创生义的转用，指理与那属气的心的不离不杂。合而言之，如果以圣证为背景，则心体、性体、道体、易体、神体、诚体、实体、动理等等均收缩为一个点，一即一切、一切即一，即工夫即本体，宇宙秩序即是道德秩序、道德秩序即是宇宙秩序，“道德践履地说”与“本体宇宙论地说”自而为一，纵横四海而无碍，成纵贯系统；若无逆觉圣证，则仁体、性体、道体、易体、神体、诚体、实体等与心体之间终有“不能弥缝之罅隙”，而“立体创造的实体性的心体亦不能言”，工夫终是“软点”，成泛认知主义的他律道德，“道德践履地说”（心静）与“本体宇宙论地说”（理明）分而为二，只能关联地合一，横而无纵，成横摄系统。[58]
最终，两纵两横构成了三个层次：一是圣证，纵横交织的智的直觉的圆照，二是两头通，不问纵横的艺术性的观照，三是认知，只横不纵的感触直觉的观照。而且，这三层“只能从上说下来，不能从下说上去”[59]。
而之所以说“艺术性的观照”不问纵横，既要上系智的直觉而成“艺术性的圆照”（合一说的美），又须沟通感触直觉而成“审美直觉的观照”（分别说的美），是因为牟子在一个“原则性的分别”处有意含混。这一分别涉及朱子。牟子曰：
单穷超越的存在之理者为哲学的、德性的，无积极知识的意义；单穷存在之然之曲折本身者为科学式的、见闻的，有积极知识的意义。前者是朱子之本行，后者则是其通过道问学之过程而拖带出的。……就“气”上建立者是积极的知识，是科学的；就“理”是建立者是哲学的、德性的，无积极知识的意义。而朱子之目标是在后者，故成性理家而非科学家也。[60]
这里讲得十分清楚，宋明儒还没有知识问题，朱子的主要课题仍然是成德之教，所以他还只是一个性理家而非科学家。然而，牟子话锋一转，称朱子“对此分别未能自觉，或至少未能自觉地清楚地予以分别规定，遂使人有混杂之感”，最终导致他的“非本行”影响到了“本行”：
可以作为道德实践之补充与助缘的经验知识（科学性的知识）问题在伊川、朱子犹未能与把握“超越之理”十分简别得开，因而亦未能自觉地使之挺立得起。……将知识问题与成德问题混杂在一起讲，即于道德为不彻，不能显道德之本性，复于知识不得解放，不能显知识之本性。[61]
存在之理是形而上学的概念，亦是存有论的概念，此与知识概念有别。伊川、朱子俱以格物穷理之认知方式去说，此为知识问题与道德问题之混杂。[62]
如此一来，朱子不但是一个不好的性理家，而且是一个不好的科学家。从而，温清定省等许多节目也就具有了“科学性的知识”的含义。
其实，这种蓄意含混不过是牟子在完成自己的时代使命（内圣开出科学与民主）时所惯用的a little change：当朱子仅是一个不好的性理家时，其心理为二、心静理明所成就的最多只能是一种艺术性的观照——纵横交织的智的直觉的圆照的残余物或替代物，也即那种“转用”意义上纵说的实体；当朱子既是一个不好的性理家又是一个不好的科学家时，其心理为二、心静理明就主要用于引入知识问题，成就感触直觉。在前一种情况，朱陆判教中套有中西判教：智的直觉的圆照与艺术性的观照虽有区别，但却是同一成德之教内部的不同，相对于西方的感触直觉而同具本质的意义；在后一种情况，中西判教中套有朱陆判教：中国的智的直觉与西方的感触直觉绝异，而朱子泛认知主义、主智主义的艺术性的观照已经蜕变而近乎感触直觉，陆朱的差异就是圣证之一本圆教的“艺术性的圆照”与西方审美直觉的“艺术性的观照”的差别。在这里，前后两种情况缺一不可：没有前者，中西不能斩钉截铁地区分开，自然主义与命定主义就有可能混入道德的理想主义；没有后者，真善美不能真实地合一，自然不能全部融化于道德意义中而为道德性体心体所通彻，内圣也就开不出新外王。[63]
正是通过这种含混的“从上说下来”，而“不是从存在上推说”，牟子引进了知识问题，而又解除了知识问题。
（二）上帝全部的本质就是创造性本身
如此讲来，唯心论的“心”，当然为道德心（Moral mind），同时也为宇宙心（Cosmic mind），是主观性，也是客观性，同时还是两者的真实统一。牟子以为，这样的“三位一体”（Trinity），“其精微奥妙之处，是很难为人理解的”[64]，故需多方申说。
在《心体与性体》中，牟子曰：
依儒家，只有这道德的性体心体之创造才是真实而真正的创造之意义，亦代表着吾人真实而真正的创造的生命，所谓“於穆不已”者是。这是吾人理解“创造性原则”最重要的法眼，切不可忘记。这也是创造性原则之最基本，最原初，而亦是最恰当的意义，它既不是生机主义的生物学的生命之创造，亦不是宗教信仰上的上帝之创造，更复不是文学家所歌颂的天才生命之创造。……就是宗教信仰所说上帝之创造，若真落实了，还是这道德的性体心体之创造。[65]
性体是客观地言，心体是主观地言。但二者又都充其极，因而性体即是“道德的创造实体”（Moral creative reality），亦是“形而上的实体”或“道体”（Metaphysical reality），心体即是“道德的心”（Moral mind），同时亦即是“形而上的心”（Metaphysical mind），“心性为一而不二”。牟子甚至以因陀罗网的方式，让性具性体、性能、性理、性分、性觉五义，让心具心体、心能、心理、心宰、心存有五义，来强调这种主客观的自一。[66]也正是因为这种自一，牟子特别强调这道德的性体心体的创造不是自然生命的创造，也不是文学创造等。而且，在这种本体论的方式之外，牟子紧接着还以宇宙论的方式来强调道德创造的唯一性：
性体心体在个人的道德实践方面的起用，首先消极地便是消化生命中一切非理性的成分，不让感性的力量支配我们；其次便是积极地生色践形、睟面盎背，四肢百体全为性体所润，自然生命底光彩收敛而为圣贤底气象；再其次，更积极地便是圣神功化，仁不可胜用，义不可胜用，表现而为圣贤底德业；最后，则与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，性体遍润一切而不遗。[67]
也即是说，道德的创造必然打通道德界与自然界之隔绝，因而儒家道德的形上学绝不会出现康德式的沟通问题。而康德把自由作为一个隔绝的预定、设准，一间未达，一层未透，实是可惜。
在《智的直觉与中国哲学》中，牟子又说：
智的直觉自身就能把它的对象之存在给予我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之），此是智的直觉之创造性。[68]
牟子了解，康德认定此种智的直觉不能为我们人心所有，而只能归诸神心；归诸神心的智的直觉与“直觉的知性”是同义语，都是创造性的，都属于上帝，因而亦曰“神的知性”、“神知”（divine understanding）[69]。牟子强调，依中国传统，我们人类这有限存在完全可以有这种上帝的直觉。而牟子的论证，虽分两个方面，但却同样都是“三位一体”。
第一个方面，若讲道德，则理论上必肯定智的直觉。牟子论证说，性体虽特显于人类，但却不为人类所限；虽特彰显于道德界，但却不为道德界所限。“它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不已，它亦创生一切而为一切存在之源，所以它是一个‘创造原则’，即表象‘创造性本身’的那个创造原则。”而它之所以如此绝对而无限，都是根据儒者所讲的本心或良知，亦即自由意志的绝对而无限。如果说性体的绝对而无限隐指上帝，建立客观性，那么自由意志的绝对而无限即指心体，建立主观性。“天地间不能有两个绝对而无限的实体，如是，两者必同一。”[70]如是，心体即性体、性体即心体，心体性体即人类即万物、即道德即存在，而为与上帝同一的唯一实体。
第二个方面，若讲心觉，则智的直觉不但理论上必肯定，而且实际上必呈现。牟子论证说，心觉是一个随时在跃动的活动（Activity），而为明觉。它不安不忍，润生一切，如时雨之润。“只有当吾人郑重正视此明觉义，活动义，始能知本心仁体是一呈现，而不是一个假设。”牟子强调，此种明觉义活动义，中国以前名之曰“逆觉体证”：主体明觉活动自知自证，只是判断它自己，即其自体具体呈现自己。但牟子同时又借康德的物之在其自己强调说，当这种“逆觉体证”自知自证其自己时，即连同其所觉润之一切存在而一起知之证之。如此，逆觉即是智的直觉，即主观即客观。“智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他（自觉觉他）之活动。自觉觉他之觉是直觉之觉。自觉是自知自证其自己，即如本心仁体之为一自体而觉之。觉他是觉之即生之，即如其系于其自己之实德或自在物而觉之。智的直觉既本于本心仁体之绝对普遍性，无限性以及创生性而言，则独立的另两个设准（上帝存在及灵魂不灭）即不必要。”[71]
如果说第一方面的“三位一体”由客观到主观，则第二方面的“三位一体”由主观到客观，而前后两个三位一体又构成了第三个“三位一体”。以这种帝释宫的方式，牟子杀死了上帝，让康德的上帝、灵魂、意志诸假设成为多余，同时却又让每一个人的真我即是上帝，从而使得上帝附体重生。
在《现象与物自身》、《圆善论》中，牟子还说：
性理是就能起道德创造（即德行之纯亦不已）之超越的根据言，此即性体，扩大而为“於穆不已”之道体，成为存有论的实有性，即是万物之体性，万物底存在之超越的所以然。凡此，皆是客观地言之也。而性理不离道德的本心，乃即于道德的本心而见。此本心之自由自律，自定方向，自立法则，就是理，亦可以说就是性之所以为性，性理之所以为理。[72]
若能通过道德的实践而践仁，则仁体挺立，天道随之而挺立；主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心，无限的理性（此不能有二），即一个使“一切存在为真实的存在，为有价值意义的存在”之奥体——存有论的原理。……性体是居中的一个概念，是所以能作道德实践之超越的性能——能起道德创造之超越的性能，无限智心（仁）与天道俱在这性能中一起呈现……仁体、性体、道体是一也。一切存在俱函摄在这仁心性能中，这能作道德实践能起道德创造的大人生命中。[73]
这里除了圣人大人的兼体无累（分析见下节）外，并无新说，仍旧是在“三位一体”的意义上强调三界唯心，故不赘述。
这里想讨论的是，牟子三位一体的唯心论是否即是上帝存在的本体论证明？
众所周知，康德曾给予上帝存在的本体论的证明（ontological proof）、宇宙论的证明（cosmological proof）和自然神学的证明（physico‐theological proof）以彻底的批判，而认其为不可能。而且，因为“自然神学的证明实依据宇宙论的证明，而宇宙论的证明则依据本体论的证明”[74]，康德特别批判了本体论的证明。这些应该为牟子所熟知。现在拿牟子的唯心论等同于上帝存在的本体论证明，合适吗？而且人们应该能够看到，牟子也有强调上帝与智的直觉的不同。他认为，有两个“典型的创造”即“上帝创造”与“道德创造”，前者是宗教上的创造的讲法，后者是哲学的讲法。[75]因而“无限心之觉照即存有论地实现之，此亦可说创造，但不是上帝的创造”[76]。牟子还强调说：“道德性就代表创造性，因为真正创造的本义，我们平常了解创造的意义，创造之所以为创造，是从moral will这个地方了解。”[77]
然而，问题确实存在。因为牟子又经常如《智的直觉与中国哲学》中那样，把上帝和智的直觉等而视之。牟子不仅说：“上帝直觉一个东西就创造一个东西，所以智的直觉都是创造性的直觉。”[78]“上帝看到这张桌子祂就创造这张桌子，因为上帝是一个创造原则，所以智的直觉是一个创造原则，不是个认知原则，不是个呈现原则。”[79]他甚至还强调说，道德性的“创造性自己”人格化就是上帝，“上帝全部的本质就是创造性本身”[80]。如此说来，既然人可有智的直觉，则道德性的“创造性自己”就不能不人格化为上帝——不过此时不是一个上帝，而是人人都可为上帝，多的上帝与一的上帝同一了。
牟子以为自己以这种方式极成了康德所提出的上帝存在的第四种证明，即道德的证明（moral proof of existence of God）。与康德相同的是，牟子的证明也是以道德律为基础。但与康德不同的是，牟子没有了思辨理性与实践理性的争斗，让实践理性“同时”就是思辨理性。是以牟子道德的证明并不在其他三种证明之外，而可以说是一种更加积极的本体论的证明。牟子曰：
照西方讲，上帝创造是直贯的，ontological、目的论的、宇宙论的三者合一。照中国的讲法就是道德的形而上学，就是天命不已，从天命不已讲也是一样，也是直贯的。道德地讲就是仁义内在。那是道德的、目的论的、宇宙论的、本体论的四者合在一起的一个系统，这个系统是纵贯的。[81]
众所周知，康德道德的证明是消极的，对于上帝等理念，“虽然我也不能否认它们”，但却“不能凭借思辨理性证明这些条件”[82]。他所能做的，便是划界，“我发见其为信仰留余地，则必须否定知识”[83]。所以康德特别强调，虽然实践理性优先于思辨理性，但却必须经过科学才能通达，因而范畴演绎对于神学和道德学“极端的必要”，极为有益，否则便会“使神学成为充满种种幻觉的魔灯”[84]。牟子显然不能同意康德的这种辩证法，而视之为夹缠、不谛、不熟，其所要做的，正是混界，把四者合而为一，让道德学成为充满种种逆觉体证的魔灯。牟子说，这是中国儒家的“拱心石”，而宗教信仰只不过是这“拱心石”的“开合”罢了[85]。
（三）本于圣而归于圣
执牟子的拱心石，则人就是上帝，不但成己，而且成物。成己是自觉的道德创造，引生德行的“纯亦不已”。成物则是超自觉的宇宙生化，引生天命实体的“於穆不已”。具有如此之能的主体，当然是圣人，牟子又名其为天人、天心、天命、天性，也就是神圣的人、神圣的心、神圣的命、神圣的性等，其实通而为一矣[86]。牟子可借阳明的“良知感应”或“心外无物”等说之，但其中的新意，却是绾合着康德。牟子曰：
依康德，上帝之创造万物，是当作“物之在其自己”而创造之。上帝并不创造现象。现象是对人之感性与知性而言。而上帝之创造即是其智的直觉之创造。是故在智的直觉面前，物只能是物之在其自己，而不能是现象。在良知明觉面前，物亦如此。但可惜的是康德并不认为吾人可有此智的直觉，然阳明从良知明觉之感应则必承认此智的直觉。人从感性与知性来看是有限的存在，儒者并不妄自尊大，但若从良知明觉来看，则虽有限而亦无限，亦不妄自菲薄。此当是东西哲学之最大而亦最本质的差异点。[87]
康德标明人神有别，所以不认为人可有智的直觉；牟子则取消神人差别，所以强调必承认智的直觉，并称这是“东西哲学之最大而亦最本质的差异点”。但既然是绾合，则这里的智的直觉，就不仅仅是上帝之事，而又特别地带上了中国色彩。牟子曰：
本于圣，是表示此种理境由圣心而开发；归于圣，是表示此种理境由圣心而证实。此为儒家之传统精神，自孔子践仁知天、孟子尽心知性知天而已然。……此圆满之模型即是理想之圣人，现实上为孔子所代表。[88]
看来，无论是天人、天心、天命、天性，还是神圣的人、神圣的心、神圣的命、神圣的性，或者所谓智的直觉等，其最后都唯心所显，可总摄于“圣心”名下。圣心如上帝一样，是最后的真实，因而天下万事万物本于圣而归于圣，它们都是圣心的“流注”。“如流注于父母即为孝，流注于子女即为慈，流注于兄弟即为友爱，流注于夫妇即为相敬如宾之情爱，流注于国家政治即为忠义法律，流注于一切人文社会之活动即为以义和利以礼制事之事功。”[89]
这样兼具中西、神乎其神的“圣心”，究竟如何理解呢？它的实义当为“圣证”，也就是“逆觉体证”[90]，即一种特别的Feeling。牟子曰：
以今语释之，可说即是那能够自己形成一内在的道德决断之超越的、实体性的、本体论的“智的觉情”（the transcendental，substantial and ontological intellectual feeling，which is able to form an inward moral decision by itself）。[91]
牟子又特别“以觉训仁”，用“不安、不忍、恻然之觉（甚至说知觉）”说之，认为这种“觉”虽重在“觉本身”，而不注重“所觉之对象”，但它却是“觉体”（觉即是体）“仁体”（仁心即是体），一旦呈现，自能随事感通，当机而发，而所觉的对象自然不能处乎其外。所以牟子明言，这种Feeling不可看成是“认识论的取相的知觉”（Epistemological perception），而显然是一个“本体论的实体字”，是Moral Feeling、Cosmic feeling的feeling，而可名之曰“本体论的觉情”（Ontological feeling）[92]。
我们知道，一种feeling，如果只是它自身，而没有任何对象的话，那它其实也就是无，人们甚至可以把它与高等动物的本能、低等生物的刺激感应性甚至物质所具有的反应特性等相提并论。但牟子在人类的文化传统、情感结构的意义下讲Feeling，则“觉”就是一种自我意识，或者说一种自我返观。就康德已经完成的三大批判而言，这种自我意识当然可以成就康德所剥离出来的任一主体，是道德主体，也是认知主体、审美主体。不过，牟子并不以此为满足。在他看来，这种自我意识不但会返观而成主体，而且还会通出去，观照以成客体，所以主体客体、物我全由圣心生，唯心所造。这样，牟子就Feeling（道德意识、觉）而体证圣心（Holy mind），就圣心而言智的直觉，就智的直觉而言存有论（Ontology），智的觉情（intellectual feeling）与智的直觉（intellectual intuition）以及本体论的觉情（ontological feeling）也就道通为一了。
在人文化成的意义上，离开了人便没有一切，当然可以说万法唯心所造。但牟子却不在一般的意义上说这些话，他否定或虚无的意味少，用意并不只在破康德，而且要为中国文化特别是儒学争得主位性。传统儒学的道德感道德心（Moral feeling、Moral mind）被解释成了能够“放射”[93]出康德的认识心及知识（Cognitive mind、Knowledge）的唯一实体，不但是中国圣心（Morality），而且还成为了世界圣心（Cosmology）。所以，这一圣心并不在人文化成之内。圣心若在人文化成之内，则牟子名之曰“封闭的缘起”（Occasion in a closed sense）；圣心在人文化成之外，则牟子名之曰“开放的缘起”（Occasion in an open sense）。“封闭的缘起”以佛教的缘起性空为代表，净心染心对翻，来回地圆转；“开放的缘起”则以儒家为首出，清净心挺立起来，顺缘之为缘而无定向地流注、贯注下去。[94]这即是牟子的道德“骊珠”和“光明红轮”[95]，它“凝然坚住”[96]，超乎世外。
若以此为“能”，则康德所谓的道德主体、认知主体、审美主体等都不配称其为主体了，它们都迷失在“对象”之“所”中了，而唯有儒家的“圣心”可以被称为主体[97]，于是人而神。而且牟子还以这个处于人文化成世界之外的“光明红轮”为标准，断言佛教、基督教都没能成立主体：“佛是‘证如不证悲’，悲如判为二；耶是‘证所不证能’，泯‘能’而彰‘所’。”[98]
这里再略具三义，以明圣心的凝然坚住。
（1）圣人所证成的不但是道德存有论，而且还是超越存有论。
在牟子看来，儒家的圣心虽也可用“无”来形容，如“大而化之”是无，“无适无莫”是无，“毋意、毋必、毋固、毋我”是无，“天何言哉”是无，“荡荡乎民无能名焉”是无，“无为而治者其舜也与”是无，但这只是“作用义的无心”，是“无心为道”的无心，而并非“存有论的无心”[99]。也即是说，因为有“光明红轮”，儒家的“无”只是圣人圣心的“化境”，由德性生命的沛然与浑化而显，而并非是直接以“无”为道、为本、为冥[100]；相反，道家与佛家却只知就此化境而言“无”以为道，而圣心（存有论的实体心）则蕴而不出，隐而不彰。质言之，虽同为无，但儒家是“至善之无相”，而佛道却是“中性无记之无相”，实不可混也。[101]牟子强调说：
无性之奥体，固是第一义，此内在道德性之性体亦是第一义。[102]
“无性之奥体”，即天命流行宇宙生化的无声无臭，言创造涵盖乾坤的超越性，而成超越存有论；“内在道德性之性体”，指道德意识的至仁至正，显创造截断众流的内在性，而证道德的存有论；而两个“第一义”叠加在一起，便只能凸显：凝然坚住的光明红轮不但意味着道德意识而能证道德存有论，同时也一定是宇宙生化之体而能成超越存有论。所以圣人不是上帝，而超越上帝，圣人比上帝要多一个道德意识，道德意识产生道德秩序，“道德秩序扩大就是宇宙秩序”[103]。牟子盛言此义：
儒者之言太虚神体非佛氏之所谓空，亦非老氏之所谓无，此正自空其空，自无其无，非吾之所谓虚也。盖儒者之言太虚神体，之言天道性命，目的乃在明：宇宙之生化即是道德之创造。故言虚言神、不能离气化。气化是实事，不可以幻妄论。实理主实事，乃立体直贯地成其道德之创造，非只主观的偏枯之境界。……若不知此义，徒因空、无、与虚相差不远，“遂使儒、佛、老、庄混然一途”，则大悖矣。[104]
圣人仁心之化育（存神过化）与天地之道之化育等同为一（内容的意义相同），此即所谓“一本”也。而亦唯因圣人仁心之化育，故能证知天道之“显诸仁”也。天道之生化实即是道德之创造，无二义也。[105]
牟子此类道德存有与宇宙存有打并为一的话头很多，无非是说儒家以道德存有证实并充实宇宙存有，复即以圣心的创造提挈天地之化，所以道德存有论等同于超越存有论。所谓“实理主实事”，所谓“一本”，均指此而言。其根底在于牟子把“存在”视为“道德创造上的应当存在”，其关键则在“顿悟”或“圣证”而得“光明红轮”[106]。
在这种情况下，若强调圣人所完成者只是道德存有论，而不是超越存有论，或有对治“清谈孔孟、玩弄光景，徒示智悟与美趣，而不知不觉落于荡而肆”等弊病的用意，但在牟子看来却是“借口平实而下委”，即把哲学的胜义都推给佛老，而终使儒学“拘迂萎缩而不开朗，疲软而无力”[107]。
（2）一般人是“圣因”上的圣人，孔子等则是“圣果”上的圣人，但无论如何，只有圣人才能证成存有论的原理。
在牟子看来，人是有理性的，人的道德实践不过是依理性而行罢了。依理性而行，则人的存在状态就合乎理性，而远离乖谬。这是一个革故生新的过程。革故就是改善存在，生新就是创造一新的存在。但无论是革故还是生新，都说明人的生命存在并不是现成的，人通过自己的行动、通过做事，既可以让自己的生命得到润泽（德润身），也可以连带着让一切存在都涵泳在理性的润泽中（德润物）。所以人不可以妄自菲薄，人所证成的道德存有论，同时也就是超越的存有论，而遍及一切存有。牟子说，这就是《中庸》所谓的“参天地之化育”，或“致中和，天地位焉，万物育焉”。而阳明的“心外无物”和“万物一体”，也不外这个意思。牟子称此为“存在论的原理，或亦曰本体宇宙论的原理，乃使一切存在为真实而有价值的存在并能引起宇宙特殊化而至生生不息之境者”[108]。
这里需强调：按牟子的逻辑，只有首先确立人的“理性”，才有所谓“存有论的原理”。
这个“理性”，人们可以用康德的词语说它也就是“实践理性”。不过在牟子看来，康德的实践理性太过谦卑，他并没有以此作为人的性，因而心理不一，虽提出理性概念，但最终还是失去了它。所以，要真正确立“理性”，便必须肯认人虽有限而可无限，而可有智的直觉、无限智心。这样，依理性而行事，便是依智的直觉行事；理性必须首先被确立，也即是“无限的智心必须首先被确立”。牟子说，“理性”与“存有论的原理”是二而一、一而二的，那“乾坤万有之基”便是这个“无限智心”[109]。
这样，牟子以圣人论存有，却并不意味着境界太高，为一介平民百姓所遥不可及。相反，一般人因为也有理性，因而也完全能够完成实现天地之化的伟大壮举。牟子曰：
若知“本心”即性即理，则本心悦理义，即于本心仁体亦可说自愿。如此，此本心仁体即是神圣的；体现此神圣的本心仁体的即是圣人，人亦是神圣的。现实的一般人自不是神圣的，然他亦有此神圣的本心仁体以为其自己之性体。他一旦朗现之，他亦可至圣境；而且因此本心仁体即理故，即明觉而有智的直觉故，他亦必能多或少在屯蒙中朗现之，而不是永不可朗现的理想基型。[110]
这里所谓“永不可朗现的理想基型”正是对康德而言：正因为康德没有一个凝然坚住的光明红轮，因而“使道德全落于空悬之境地中”[111]。这样不但没有圣人，智力超常的人在道德方面也是一般人，甚至严格说来所有人都不过是群畜罢了。反过来，因为圣心遍在永驻，则虽然普通人感性的牵绕重，只能部分地渗透悟入（分证），但却与圣人的满证同为逆觉体证，因而他“亦是神圣的”，“亦可至圣境”。如此说来，圣人存有论毋宁对一般人反极具解放、激励意义，而人们之所以常常容易欣赏心学等，也恐怕有这样的原因在。
不过，牟子相信满街都是圣人，但却并不否认人与人的差别。在此牟子重申阳明的成色与分量之喻：就人之为人说，圣人之心即那个实体性的本心不独圣人有之，人皆有之，这是“因上的实有”，绝不可轻忽；而就圣之为圣说，则惟圣人能体现这个境界，这是“果上的境界”，也不容混漫。简言之，就“圣因”上说，圣心本有实有；就“圣果”上说，圣心朗现有异。[112]
（3）圣人泯除了道德与知识的界限，对科学知识收放自如：无而能有，有而能无。
如果撇开存有论中的“存在”与康德意义上的“知识”的关联，牟子以上两说可谓深得传统儒学特别是宋明新儒学的精义。但牟子的圣人存有论的创新点，却也正在这关联处。于是，关联处也就成了人们聚讼之地。
在牟子看来，圣心对科学知识的收放自如不是问题，而只能是结论。这在《心体与性体》的判教系统中，特别表现为“即活动即存有”的纵贯系统对于“只存有而不活动”的横摄系统的贯穿。按牟子的判法，宋明儒发展的三系中，五峰、蕺山系可以与象山、阳明系会通而为一圆圈，即所谓有良知形著奥体的一大系：“不妨”先客观地说实体奥体，然后再主观地由本心来充分彰显奥体，同时即证实心体的绝对性。由于只是“不妨”方便言说，所以这里的所有区分，多包括主观与客观、心与性、心与理、道德与知识等等，实际上统统都是“一”。而伊川、朱子系就不同了，他们只知道心性对列、心静理明，即通过心的认知的静摄作用把心性“关联”起来。所以，他们尽管也强调说“一”，但实际上关联处都有“罅缝”而统统是“二”，已落“下乘”[113]。牟子说，这是“道德地实践的或本体论地实践的形著”与“认知地实践的形著”的区别和对立，而前者的“不妨”，正可收摄后者为“补充与助缘”[114]。
这里的问题是：为什么只有象山系的“主观”或“客观”可以“不妨”，而朱子系却不可以“不妨”有“罅缝”？
看来，《心体与性体》表面上研究宋明儒学的内圣之学、成德之教，底子上却是以朱子类康德，论证道德对于知识的“不妨”：不妨承认知识、不妨有知识，但也不妨取消它不承认它。这正是《现象与物自身》第四章所明言者。在那里，牟子直接以“智知”（直觉知识、实践的知识、彻知、证知）和“识知”（对象知识、观解的知识、科学知识）来讲“道德地实践的或本体论地实践的形著”与“认知地实践的形著”的区别和对立，并强调前者可以“自我坎陷”后者，而得出一则传世名言：“科学知识之必要：在中国是无而能有，有而能无；因西方是无者不能有，有者不能无。”[115]
但问题仍旧是：为什么康德的“识知”本身不可以被看成是“不妨”，而一定要在“消化康德而归于儒圣”[116]之后，才可能被看成是“不妨”？如果说，我们中国人可以就我们的道德意识而体证我们的本心以为无限心，就此无限心之明觉以言智的直觉，那么，康德为什么不可以就他的道德意识而体证他的本心以为无限心，就此无限心之明觉以言智的直觉？当然，你可以说这是因为康德太“执”了。但既然仅仅是“执”，则也就应该同样有“无执”的时候[117]，这样，西方之于科学知识不也是无而能有，有而能无吗？
难道中西方的“道德意识”（Moral feeling）已经有了本质的区别？难道中国人的“道德意识”（如朱子与牟子）本身已经有了本质的区别？正是这样。牟子说：“要在明体不失，则烦恼不为碍。”此中的“明体”，也就是“直接相应冥而为一”的光明红轮[118]。朱子、康德都没有契悟这个光明红轮，故他们对于人的较高“本性”虚而不实，不能体证我们的本心以为无限心，从而也就不能言智的直觉，而终陷于现象苦海不能自拔。相反、象山阳明系从此“契悟人与万物的真自己”[119]，人而神、神而人，故可以对现象界的知识说有说无，纵横自在。
如此再来看牟子下面的一段话，便非常有味道了：
柏拉图所主张的哲人王（philosopherking）是属于金质的，若从这一面说，哲王也是先天的，奴隶也是先天的，这便不行。对此儒家就比较通达（reasonable），成圣成贤是就道德而言，不就政治而言。尽管现实上尧舜禹汤文武都是圣王，但自孔子以后二者就分开了。按照儒家的基本原理，二者是要分开，政治是政治，道德是道德，二者应在社会文化上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就会导致集权专制，儒家的基本精神并不是如此。[120]
能够对科学知识说有说无的道德哲人王，如何确定他不同政治相合而导致集权专制？道德圣贤一心开二门的欲望、热情及能力，能够被自身的“通达”之外的其他任何东西所遏制吗？
当然，人们还可以辩解说，这个时候的集权专制是好的集权专制，并不与历史上那些坏的集权专制同。是这样的吗？请大家自证、心证。
三、辩证法与辩证法的辩证
牟子的唯心论，唯真心论，也是唯圣人论。然而，这个世界上不但有真心，也会有妄心，甚至有佞奸之心；不但有圣人，也有常人，甚至有坏魔之人。这些都是常识，是不能违背的。因而，如果哲学家要想讲得头头是道，就必须正面处理这个问题。牟子所谓的本体论或体性学（Ontology）之横、宇宙论或创生论（Cosmology）之纵，对应回答的无非就有这个问题。这正印合了天台智者大师所说的“若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横”（《摩诃止观》卷第五上）。
但智者的“介尔有心，即具三千”毕竟不能同于牟子的真圣心。而且，这种一脚踢之、口舌一时快乐的一兜包的讲法，确也太过笼统，不能满足常人的求知欲。所以，牟子要讲明：无论是就个人主观的受用讲还是从客观地向外放光看，真心究竟是如何“纵”则精进不已，“横”则随时扩大？圣心怎样才能不但实现于个人自己而润一己之身，而且还客观化而有历史、家、国、天下乃至政治、法律等等之所有立？“证能不证所，彰能而贞所”，以及“证悲不证如，悲如而为一”[121]，到底是否可能又如何可能？牟子说，这就是精神具体地显示自己，或者说良知自觉地坎陷自己。由此，有牟子的辩证法。
这里先需简要讲明在牟子眼里何者为辩证法，何者又为辩证法的辩证。牟子认为，所谓辩证法乃是以“正反的对立”与“对立的统一”之“奥伏赫变”来意谓解析世界之演化的一种方法。因为强调正、反、合的一体，所以它注重动的方面，注重具体事实的联结和滚动，而与静态的形式逻辑并不在同一层次上，成为一种形而上学的方法。从相对反的意义上牟子又强调，辩证法本来只涉及“精神表现”与“形而上的绝对真实”的发展、展开过程，但唯物辩证法却恰恰要摒除精神与形上真实，而在知性形态、科学意义上将其视为一个相反相成的客观过程，遂使现象主义的科学事实过程带上了价值的意味，于是乎自然辩证法、阶级斗争等就具有了神圣的意义。在牟子看来，唯物辩证法“把精神的提撕，发自道德心灵的理性、理想、正义抽掉了，而把社会现象视作外在的、平铺的物质现象”，让“自己完全陷入物势的机括中”，因而只是一种几势观，而根本就不是辩证法。由此牟子强调，西方人（当然包括康德、黑格尔、马克思、海德格尔等）的辩证法实际上都接触不到“真实”，都是现象层面的滚雪球，都是横冲直撞的毁灭之道，而需要让它停下来，需要有一个凝然坚住的道德心灵实体作为起头处而对其进行自如的收放。这便是辩证法的辩证。辩证法的辩证要把上帝、实体等从现象之流中拉出来，超然以为其基地。这当然必须指望和依靠中国文化特别是其中的儒家了。[122]
若用中国传统的词语来说，则牟子把辩证法理解为“工夫”的开显过程，而把辩证的辩证理解为“本体”的呈露。工夫是实践之事，没有一个人在其在世的时候就有资格说自己已经做完了工夫，因而工夫必定是一个长串的奋斗过程，要在斗争矛盾的跌宕中黾勉以行，所谓於穆不已、行之而成是也。但本体却是圆顿之悟，人们可以当下证得本体，呈现一如如自在、逍遥无待、天理流行的最高境界，而无需斗争残杀便可直居圣位，所谓纯亦不已、逆觉体证是也。牟子强调，在实践历程中虽然可以预设工夫与本体的分别，如西方康德然，因而长串工夫过程仿佛很重要，但中国哲学的一个特点便是工夫、本体两面同时讲求，而可以对本体有积极要求，要那个历程当下停止，消除工夫，所以到最后必然是无工夫的工夫那样一种“工夫之最高境界”。换言之，辩证是工夫，由于这个过程中的工夫太过拖泥带水，不究竟，所以还需要自我否定，以直悟本体，这便是“辩证最后也要求来个辩证”。而由此辩证的辩证，工夫、本体合一，无矛盾、无斗争残杀、无跌宕、无时间，天理流行，一切平平，永恒而具足。[123]
牟子以辩证法收摄康德、黑格尔、马克思、海德格尔、佛道等，以辩证的辩证来突出儒家的本心性体（original mind，transcendental mind，moral mind，moral reason）是客观的（objective）、积极的（positive）、终极的实体（ultimate reality）。前者一无所立，日用而不知甚至禽兽行，最多也只不过是一种虚层的精神修养、修养境界，而后者则是一个主张（doctrine），肯定了宇宙理和宇宙心（cosmic reason＝cosmic mind），也肯定了神、灵，就好像西方肯定上帝一样。[124]
（一）我向来不喜欢谈辩证法
牟子并非一开始便有辩证法。人们过多地看到牟子“沉醉”于辩证法，但牟子却也曾明言自己“向来不喜欢谈辩证法”[125]。
至于不喜欢的理由，则必须论及中国的道路选择问题。或曰：对辩证法的不喜欢，是伴随着社会主义与资本主义的争论而来的。“辩证法不是资本社会的思想方法，对于资本社会的思想方法——实验论理学当然要反对”，而资产阶级思想家则出于对美元的热爱等，则必然要反攻辩证法，但却不能阻止它的盛行一时[126]。或曰：“20世纪30年代初，以捍卫‘纯粹哲学’自居的张东荪、傅统先、牟宗三等‘职业哲学家’为什么要发起对唯物辩证法的猖狂进攻，乃是由于他们慑于唯物辩证法的‘风靡’之势（或谓‘满坑满谷’之势），出于一种‘卫道式的激愤’，力图在‘纯粹哲学’、‘专业哲学’与这种变革社会现实的‘实践哲学’、‘革命哲学’之间挖一道鸿沟，为自己保留一块生存地盘。”[127]
必须承认，牟子反对“满坑满谷”的唯物辩证法，能够找到资本主义与社会主义的立场之争的影子，也的确可以说是出于一种“卫道式的激愤”。但他却不是要在实践哲学、革命哲学之外，为自己保留一块纯粹哲学、专业哲学的生存地盘。牟子本人并不避讳哲学与实践、革命等的关联，毋宁说，他强调的同样是哲学对于社会现实的意义和作用：
这是一种民族的劫数，早就反映到每个人的相貌与心习上。浮动在社会上层的都是妖孽，乡间的诚朴农民，则是无辜遭殃。[128]
由于共产党大讲唯物辩证法，所以我们也就大讲逻辑。……我们常说应该提倡哲学，实则所以应该提倡实是对共产党而发。[129]
现在他们控制着整个大陆，他们的威权统驭着大陆上的一切。正在复拿这套东西，作上帝的事业，来改变人类，改变万物。……“作于其心，害于其事。作于其事，害于其政。”他们那套思想观念，没有一个是可实践的。一落实践，便趋毁灭。因为他们最基本的灵魂是彻底的虚无主义，他们的最基本的原理是“纯否定的原理”。[130]
这已经是混杂谩骂了。但牟子却不以为然。他认为自己如此这般，只是指明了一种事实，即共产党的哲学就其现实性而言，实际上已经遮蔽了人类社会实践的正途。牟子强调，这种看法并不是出于资产阶级市侩哲学的唯利是图和拜金邪眼，而是出于道德良心对于社会现实的“放光”。“我家里没有吃共党什么亏，我个人与共党亦无恩怨。我反对它，是因为它背叛了民族生命与文化生命；民族生命与文化生命吃了他的亏。这是不容原谅饶恕的，除非它自己振拔觉悟。他认为天下人都是经济决定的，私利决定的，没有客观的真理，没有独立的灵魂。我就是反对他这邪眼邪论。”[131]
如果说，资产阶级思想家因为“美元”而反攻辩证法，这种想法现在看来有些太过简单和抽象；那么同样，无产阶级思想家因为“私利”（卢布？）而坚持辩证法，把天下人都陷入经济决定论之中，这种想法也有些太过牵强和草率。这里的问题是：什么是民族生命与文化生命呢？为什么恰恰是毛泽东，而不是牟子，背叛了民族生命与文化生命？再进一步，为什么牟子强调上帝式的智的直觉就是圣贤工夫，就是生息向上丰富广大之道，而共产党以神圣的形象作上帝的事业，来改变万物改变人类，就是彻底虚无和纯粹否定的毁灭之道？
说到底，分歧并不在于究竟是纯粹哲学与专业哲学，还是实践哲学与革命哲学，也不在于到底是民族生命与文化生命，还是个人生命与物质生命，而在于人们实践或革命的依据、生命的寄托，应该是何种“神圣”。如果“神圣”只源自于“圣证”，那么中国的马克思主义与牟子的儒教文化传统完全有可能合流。刘小枫先生就曾指出：
毛泽东与牟宗三的政治思想根本上的相通就在于内圣外王，以道德精神贯入政治制度层面，不使内圣与外王对立、割裂。心学的成圣论已经造就毛泽东这样的圣人，牟子不为“东方红，太阳升”感到兴奋，可谓理论脱离了实际。就此而言，牟子哪还有理据批判毛泽东的文化大革命的制度创新？[132]
如果是这样，则牟子对辩证法从开始的“不喜欢”到后来的“沉醉”，反倒真可谓“君子道其常，小人计其变”[133]了。这其实是一个严肃的问题，即，牟子对形式逻辑的推举、对科学的重视和民主的希冀等，究竟是从心底里生发出来的不可让渡者？抑或仅仅是一种无奈的权变？甚至只是用华丽的辞藻，把叶公好龙的故事说得像煞有介事？
众所周知，作为现代新儒家的牟子以儒学第三期的开发为使命，目的是站在主动的地位，以中国的内圣开出新外王，即所谓的科学与民主。而之所以为“新”，则是因为这种外王原本并不为古老的内圣所具有，但却能够成为它的新枝。这其中的关键就是中国的“道德”与西方的“知识”的接榫与打并为一。所以，熊师十力并没有写出心仪已久的《量论》，常引以为憾；牟子则自觉为此大事因缘出世，以智的直觉、良知坎陷、一心开二门、平地起土堆等，补斯憾而宏斯学。而且，早在智的直觉诸说提出以前，牟子即以罗素与怀特海及维特根斯坦的逻辑学、康德的知识学等作为研究的重心，要求确立“道德主体”之外“悬挂”的“认识主体”（知性主体、思想主体），而有《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》、《逻辑典范》、《理则学》、《认识心之批判》及《现象与物自身》等“纯哲学学思”的重要集结。[134]这些其实已经构成了牟子的《量论》。它说明，牟子把对形式逻辑的研究、对辩证法的攻击、对中国文化现代性转化的思考，熔于一炉。
在这种情况下，说牟子“像煞有介事”，是否客观、公允？
那么，就让我们检查一下牟子对辩证法的态度，看看究竟是什么样的辩证法，让他如此之反感？又是究竟什么样的辩证法，让他如此之沉醉？反感与沉醉之间，又所为何事？
（二）唯物辩证法只是事物之几势观牟子对唯物辩证法有一总的断语：
唯物辩证法只是事物之“几势观”，而不是辩证法。[135]
为了理解这句话，至少必须回溯到《认识心之批判》。在那里，牟子认为有两类共四种辩证法。第一类是古典义的辩证法，也叫知识论的辩证学，包括：A．基于经验之层出不穷而形成之肯定否定间之相否决之辩证，B．基于“形式之有”而成功之辩证。第二类是黑格尔义的辩证法，也叫形上学的辩证学，包括：C．破除知识之限制而成功之辩证。D．破除习气之障蔽而成功之辩证。[136]
尽管牟子认为“康德的批判学实无以讲辩证”[137]，但实际上牟子之所以沉醉于辩证法，是因为他同康德一样，向往形而上学的绝对总体性知识。
在康德那里，绝对总体性知识是一个“并非部分的整体”，虽然也涉及世界的质料和形式，但却重点关注世界的整体性，也即我们可以区分出的世界的各个部分的共属一体、绝对总体。康德说：“尽管，这个绝对的总体性具有一个日常的和显而易见的可理解的自为概念的外表，尤其是当它否定地被表达出来的时候，犹如在定义中所发生的那样，但是，若更进一步加以考虑，这个绝对总体性毋宁表明自身乃是哲学家的一个十字架。”[138]在他看来，如果人们还如同以前一样，试图从各个具体的经验知识的“综合”中得到这一绝对总体性知识，则终将一事无成；相反，只有“解除”了日常的和显而易见的、可理解的绝对总体性知识的表象的经验条件，“剥离”出“主体”，才能反过来为形而上学绝对总体性知识奠定根基。这就是康德所谓的“哥白尼式的革命”。所以，康德特别注意区分事实问题和权利问题，而特别重视“演绎”。这实际上构成了康德的辩证法。
比之于康德，牟子对形而上学绝对总体性知识达到了痴迷的程度。不过，牟子同样痴迷中西、儒释道判教。在这两个条件的共同作用下，牟子认定康德的“哥白尼式的革命”仍旧只不过是“向所而顺”，需要逆而反之，即对其再进行一次哥白尼式的革命而使其入于“归能则逆”的路[139]。这是一个双重翻转，其结果从大的方面可以归结为两点：其一，还是从下面说上去，也即走在一条自下而上的路上，从“具体知识”中要求绝对总体性知识；其二，但这种“具体知识”是“直觉知识”，虽与绝对总体性知识有距离，但却没有实质性的区别，反而与经验知识有着本质性的差异。由此就有牟子的“跃出”（“跃起”、“跳出”）—“坎陷”[140]的辩证法：所谓“坎陷”，牟子指理性的“外用”、“辨解”或“分证”，意谓为了成立康德意义的知识，理性自觉地把自己陷于辨解的限制或封域中；所谓“跃出”、“跃起”或“跳出”，牟子指理性的“内用”、“寂照”或“满证”，意谓为了成就自己意义上的绝对总体性知识，理性必须破除一切条件之限制或封域；而坎陷与跃出的辩证，则意味着具体知识（识心）与绝对总体性知识（天心）之间有与无的自由切换。
在此视域下，牟子细细品说四种辩证法。[141]
第一种，基于经验之层出不穷而形成之肯定否定间之相否决之辩证，牟子谓其为AEIO四命题的随机置定，虽继续不已，却无绝对的圆满可言。
第二种，基于“形式之有”而成功之辩证，牟子谓其为一种作为“分合法”的技术，虽可以获得系统的知识，但其实不过是一种“智的形式体性学”（本体论）。这也就是被悬挂、挂空了的康德知识论。
二者合而言之，都没有跳出“认识心”（“曲心”）的范围（“坎陷之辨解与跃起之寂照俱是认识心”），因而“非真正之辩证法”，牟子顺其俗称，名之曰“辨解之辩证”。
第三种，破除知识之限制而成功之辩证，牟子谓其为有限制封域的认识心（曲心）与“直而无曲”的“寂静之照心”之间的“通观辩证”，而名之曰“智的具体体性学”。这里的认识心、曲心与上两种没有区别，都指“坎陷心”；而寂静之照心，牟子又名“寂照心”，而以庄周、佛家、斯宾诺莎等言之，谓其为“理智的直觉”，虽能获“不执不着”、“无封域相”、“绝对性圆满性”的“直觉知识”，但却如“来无踪去无迹的浮萍”，而只能引发“苍凉之感”。这种辩证法后来被发展确定为静态的智的直觉与灭度的智的直觉等，也包括海德格尔无道德意识而有美学情调的现象学。
第四种，破除习气之障蔽而成功之辩证，牟子谓其为“道德实践中的辩证”，其意义与表现虽与通观辩证同，但“跃起”的依据的却不再是一般而论的“寂照心”，而是孔孟的“天心”、“道心”、“神心”。
透过这些华丽而繁盛的辞藻，牟子重述了一个康德式的问题：自我意识如何“反而省察其自己”。在康德，这是“我思我”的演绎，最终目的是剥离出知性主体；在牟子，这是“转识成智”，最终目的是逼显出“绝对主宰万有之能”[142]。所以，同样强调心的“自发性”（牟子的“创发性”），同样是建构形而上学绝对总体性知识，康德却认为只能“否定知识”（abolish knowledge）而得到了仅具有先验的观念性的认识心（时间、空间及知性范畴），牟子则要求“穷智见德”而体证了“立体之统驭”的“道体之心”（即天心、道心、神心等）[143]。
由于牟子将自己深深地镶嵌在康德上，如果人们还跟随牟子的步伐来展开具体的分析讨论，就极易陷入那个合体的细节中而迷失方向。所以，这里非常有必要快刀斩乱麻，而特别申明几点：
（1）在《认识心之批判》时期，牟子还不是“从上面说下来”，而仍旧是“从下面说上去”。所谓“从下面说上去”也就是由认识、逻辑说到道德，从知性主体（认识心）说到道德主体（道德心）。“从上面说下来”则反之。而两者区别的关键“即在智的直觉之有无”[144]。所以这里虽然也有“直觉知识”、“智的直觉”、“天心”、“最后之实体”、“本体性的实体”、“超越实体”等字眼，却不是“纯以圣证为背景”，因而不可以按《心体与性体》中的含义去理解。这个时候，牟子还是渐教，还强调“跃进必以坎陷为根，照必以根为凭，实境必以凸出之端绪为据”，也即必须要由知性“渐渐逼迫”至“超理智”（或者说“破除”知性之“虚”而“显示”理性之“实”）[145]。在这一“辩证法”的意义上，我们可以承认牟子是在“重写一部《纯粹理性批判》”。
（2）但此时牟子已经和康德有本质性的不同：康德要求必须以知识为闼，才能向绝对总体性知识前进；牟子重视康德的知识学，则不过是要借助对它的重述来完成自己的判教。所以，牟子虽表面上在展示认识心的全体大用，但实质上不过是借以反显康德及西学（甚至包括佛道以至后来的朱子）的“无体、无力、无理”[146]。换言之，此时牟子所讲的已经是“成德之教”，而非“知识之学”了。因而，这里处处时时有牟子后来之学的苗根，如“满证”之于“圣证”、“直觉”之于“智的直觉”、“坎陷”之于“良知坎陷”、“跃出”之于“顿悟”、“天心”之于“无限心”、“寂照心”之于“浮智的直觉”等。在这个意义上，《认识心之批判》即是通过对《纯粹理性批判》施加暴力，如谓康德的批判学（本体世界不可知）与实在论（与人无关的独立外在世界）、科学知识的经验论（休谟的感觉论原则）、辩证法（本体的呈现历程）均无法“融摄”而需要“转换”等，来彰显中土圣学的“大中至正”[147]。
（3）由于前两点侧重的不同，牟子在对辩证法的评价上便出现很大差异。由第二点看第一点，则牟子以九义、五义言辩证法的“虚”：
（一）辩证历程不能平铺在外面而为客观历程。（二）像黑格尔、布拉得莱等人的辩证学不能安顿科学。（三）辩证学不能独自成学，一定要有所依附而于某分位上显其用。（四）辩证法不是最后的。……（五）辩证法的使用有两处：一是在破除理解条件的限制上彰其用，一是在实践体性学中破除习气而复“性理”（暂借用此两字）上彰其用。……（六）辩证的历程是“虚”。……（七）辩证的作用只在对“自”方面讲，不在对“他”方面讲，所以不能摆出去。……（八）辩证法在“实”上丝毫沾不得。……（九）依此，辩证法于一切皆妨碍不得；于俗谛真谛皆不相碍。……[148]
一、辩证过程必有承顺而起。二、辩证历程是一种“破除而显示”之历程：破除是破除其虚（虚随其所用处而异谓），显示是显示其实（实亦随其所用处而异谓）。三、辩证历程是主观的动用历程，而非客观之“静有”之平铺。四、辩证历程是主观之虚的历程，而非客观之实的历程。五、辩证历程虽破虚而显实，然其自身亦是一主观之虚的动用，即其自身亦是虚。此虚虽不可废（有大用），而原则上有可废之时。盖既为虚矣，则必非实法。盖既显实矣，则实显而虚废。[149]
由第一点观第二点，牟子强调辩证法的“实”：
辩证法的表现处一定是在知性领域以上，即超知性层。此“超知性层”可确定地指为“精神表现的发展过程”与“形而上的绝对真实”，即对于“精神表现的发展”之践履的体悟与对于“形而上的绝对真实”之践履的思维是辩证法的。除此之外，俱不得说辩证。这就是辩证法所涉及的“真实”。……它预设着一个虚灵的、涵盖的、主宰的、绝对无待的、普遍的“道德心灵”。这个便是“体”。[150]
道德心灵、道德理性不只实现于个人自己，润一己之身，而且它也要润人间一切之事。所以本道德心灵、道德理性之本性之不容已，它必须要客观化而成全人间组织之超越根据，此即是历史、家、国、天下，乃至政治、法律之所由立。[151]
两相对照，则原来还有些摸不着头脑的“虚”、“实”、“主观”、“客观”、“最后”、“历程”等等诸概念也就全明白了。简言之：（1）作为绝对总体性知识（宇宙谐和）和最后的实体，道德心（理性）正是辩证法的“体”；（2）体本身绝对无待，在经验世界之外，但却能够生化万物创造宇宙，辩证地开显出科学民主及至世界历史；（3）能够在“超自觉”中直接“体悟”或“思维”到这种道德心的全体大用而与其为一，即是实、主观、平铺等；（4）仅仅“自觉”到“客体”（非我、假我）与这种普遍的道德心（主体、真我）之间的破裂，而不论是否承认或要求能够泯除破裂，都是虚、客观、土堆等；总之，（5）辩证法总得有个起头处，没有这个起头的道德心体性体来依附，则辩证法在今天一定会成为纯否定、禽兽行，挟科学之威横冲直撞，伤人必多。
这里有顿悟（牟子）与渐修（康德）的差别，也套着是否预设作为最后的普遍实体的道德心的不同。牟子以为，前者是中西之争，后者是儒佛之争。唯牟子其时自觉所走的还是自下而上的知识、渐修之路，所以牟子能够一方面强调“实践理性的体性学必否决佛家。最后是儒佛之争，不是中西之争”，另一方面又可以把庄周、佛教与西方的斯宾诺莎等同归为儒家之外的一类，而认其为虚。这实际上是在说，是否预设作为最后的普遍实体的道德心，这是首要的问题，中西判教、儒释道判教等都要在这个问题下得到理解。[152]
借助于这里申明的三点，再回过头来看本节的第一句话，就容易理解了。
（1）唯物辩证法同样也是“超知性层”（也叫“智的直觉层”）的跃起。但这个“超知性层”所预设的却只是“智的直觉之认识心”，也即道家成其“观照”的“虚灵不昧的心”。即是说，这个“智的直觉主体——心”“不是道德的意义”，而“只是一片清净的镜子”，“只是冷观、静观。冷得人情味都没得，静得一点意志理想都没”。“依是，社会集团的活动完全没有‘精神的提撕’在其后，完全不以发自道德心灵的理想正义为其调节，为其指导。”正因为这种辩证法没有扣住道德理性、精神的表现，所以它只知自然几势，不知人文化成，遂“变为漆黑，变态，而流入狠愎”，“流入丧德”，成“毁灭之道”。[153]
（2）牟子用“智的直觉之认识心”可谓一箭双雕，把术数佛道与西方的名数科学系于一处，强调毁灭之道的一个直接推动力便是科学。这里有一个现实的因缘。如果在科学不发达的时代，没有道德意识而只谈相反相成的所谓辩证，最多演变出“机会主义、折中主义、调和主义的不平的伦理观”。但若是在科学昌盛的今天，错意谓了相反事实就能“演出阶级斗争的伦理观”，鼓吹革命、美化战争、死人无数便成为一个并不十分遥远的结果。在此牟子把希特勒、唯物辩证法与科学的发展等联系在一起：“他不断地肯定自己，否定自己，一直地往上升，不断地超越，不断地毁灭。……如是，你可知希特拉将怎样的在辩证法之下成功，又将怎样的在辩证法之下毁灭。……辩证法的生活态度，是永远在战栗、兴奋而紧张之下的奔波。他将时时刻刻向上超越而得不到一刹那的安定。”[154]
（3）不能简单地认为，只是因为牟子“反共”，所以他才说唯物辩证法不是“辩证法”而是“毁灭之道”。实际上，若严格按照牟子的道德心来衡量，不但唯物辩证法不是“辩证法”，而且柏拉图、康德、黑格尔、道家、佛家都不是“辩证法”，甚至连伊川、朱子都不能有“辩证法”，都是毁灭之道。所差别者只在量，而非质。而且，牟子还强调：
若问何以必如此？我想无逻辑理由可解答。[155]
这里有牟子的中西儒佛判教，有牟子对于“圣心”这一“寂寞中的独体”的“圣证”。依牟子，我反观我，会有三种不同层次的“独体”，而形成三种不同的生活。最高一层，儒家心学“生命之道德方面的实践与参赞”意义上的独体（真我），把握、承当、安顿生命，让生活有根。其次一层，儒家程朱理学、佛道及所有西方人“生命之智慧方面的烛照与欣赏”意义上的独体（认知我），把生命投射到不停地追求外在的对象上，生活随追求的光而有热，但光却有暗淡之时，生命也将渐渐枯竭，复归于黑暗，因而这个独体不是最后的，是“望梅止渴，画饼充饥，骗小孩子的也”。最低一层，西方人躯壳人“赤裸的生命之情欲方面的蠢动与冲破”意义上的独体（躯壳我），把生命变成非理性的茫然徒劳，生活无根而黑暗，而实不可谓独体。至于为什么何以必有真我、认知我与躯壳我这三层且黑白分明，则当然毫无逻辑理由，而只有“圣证”的理由可解答。牟子曰：“此中义蕴，无边无量，关键只在‘复’（觉）。”[156]
总而言之，真正的辩证法唯是圣心的一心所变。唯物辩证法没有“觉”得此心，因而不是辩证法。但此时的牟子却也同他批评的对象一样，不再讲形式逻辑了。
不过，虽然都是不讲形式逻辑，可层次却不同。牟子认为，自己是要开辟价值之源，树立精神主体，肯定人文世界，因而与唯物辩证法的“几势观”不可同日而语。为了拉开圣心辩证法与其他辩证法的距离，牟子依于“觉”，更要求区别“辩证法”和“圣心”本身。
（三）辩证过程是要把上帝体现出来
牟子对康德批判学的要义或者说普泛精神实际上是有清楚认识的：
凡是批判学的路子，总是主张理解的条件只限于理解的知识，只能用于现象界；反之，凡是理解知识总是在条件丛丛的限制中，而超越的知识则不受此条件的限制，而超越知识所应的本体界（非现象界）亦非条件所能适用；那就是说，凡是本体皆不可以条件的限制加之于其上，本体不是现象，本体不在条件中。凡是批判学，无论其对于理解条件如何讲法，这个主旨总是不变的。[157]
批判学所分辨出的现象界的有条件的知识与本体界的无条件的知识之间的关系，实际上构成了康德的辩证法。但牟子不承认其为辩证法。因为按照牟子的辩证法，必须先“独断地肯定”圣心独体，而康德的辩证法则显然非是。反过来，牟子则可以说，为了成就这种独断的辩证法，“康德的批判学必须有转换”。如何转换？这当然要靠中土圣哲所言的“觉”或“明觉”了。[158]
这意味着，牟子看到了康德批判学对未来形而上学（也包括逻辑、政治哲学等）的奠基性意义，但却仍然把绝对总体性知识安置于一心，认定“仁心之不容已是一切光明之源泉”[159]。于是，牟子抛开了康德思辨理性与实践理性之间的争斗，直接以“明觉心”比之于“实践理性”，而喻之为“百尺竿头进一步”的“千虚不搏一实”，并据此展开了对康德的严厉批评：
思辨理性有虚，实践理性有实。虚实之辨正是康德学之精髓。虚有其所以为虚，盖以其对象超出经验之外，无直觉与之相应故。既无直觉与之相应，而仍以思辨理性处之，单只通过辩证推理以证得之，故终归于虚而无实，而且有种种剌谬存于其中也。[160]
牟子所谓“实”，正是要把明觉心、实践理性拉到世界之外而直接“直觉”之，康德知识对道德的规范、儒家践履工夫对圣心的护持等，在此都不重要了。圣心高高在外，至上独立，本身已经就是圆满了，这构成了牟子后期的独断论。
而之所以用“独断论”一词，首先即在于牟子理解康德独断与批判概念的区别，而不把独断的置定视为证明。[161]但同时牟子又区分出“宗教性的独断”与“哲学思考的独断”的不同，认为前者与人的德性相呼应，“不完全是独断”。至于“不完全是独断”的理由，则只在“觉”。牟子说：“逆觉之可以免除那凭空的独断，亦不须由‘存有论的解析’之顺取之路来契结来推证，而是直接由尽心知性来证实（当下证实），由肫肫其仁、渊渊其渊、浩浩其天来直下自证。”[162]这样，牟子实际上已经放弃了证明，而以体悟逆觉为宗。随着牟子取消知识与道德之间的界线而进入了圣证的“圆满”，他也就自觉地由独断进入独断论了。[163]
于是，牟子一面攻击唯物辩证法，一面坚持断言柏拉图、康德、黑格尔等人的辩证法都不行，都不是真正的辩证法。而真正的能够让牟子沉醉的辩证法，实不过是圣心异化而为全世界。当然，这里的重点毫无悬念地只在前面的“圣心”——独断论地确立起来的、以上帝的存在样态而存在的圣心，而绝非其异化为世界的“辩证”。质言之，这是一种“归消的辩证”，“必须先明心见性、建体立极而后可”。它以“绝对的圆满”为根据，“步步自觉”，“归根复本”[164]。这也就意味着“道德的必然性”必然高于“历史的必然性”[165]，“实有层”（本冥）必须先于“作用层”（末迹）[166]，真正的辩证法能够引发辩证甚至外化而为整个世界，但它的“源头”却是绝不允许有任何辩证的“实体”。正如异化的世界包括康德的知识论，但康德的知识论却绝对不可以与圣心相混同一样，辩证法也坚决不能与圣心相混淆。为此，牟子强调：
辩证也要再来一个辩证，把它消掉了，才能达到佛教所说的那个如相。照儒家讲，就是达到“尧舜性之也”的境界。到“尧舜性之也”，那个辩证的历程就没有了，化掉了。这种境界黑格尔没有，黑格尔不行。这点讲黑格尔的人很少有看得到的。
在黑格尔那里being与thinking相等，是一个东西。这个不行。而且，上帝是一切being的开始，上帝创造万物，但黑格尔把辩证套到上帝那里。我们的辩证过程是要把上帝体现出来，上帝是个本体呀。你把上帝卷到辩证中去，这就很麻烦。把上帝也卷到辩证中，这个辩证停不下来了，永远向下滚，这样一来，这个辩证就成为一个objective process，成为一个客观的放不下的过程。
我们斗争，讲辩证，是为的体现一个理想。你那个理想没有了，本体没有了，就像滚雪球一样永远滚下去。你把上帝卷在里面更坏嘛。这个不行，这样讲学问不行。[167]
所谓“辩证也要再来一个辩证，把它消掉”，无非是说，只有撇开辩证的历程，才能进入辩证的源头——上帝、圣心。不让上帝卷到辩证中去，“把上帝体现出来”，无非是说，上帝、圣心与世界并不相同，只有脱离了整个世界的永恒轮回，上帝、圣心才能成其为自身。牟子说，这才是本体，这才是理想，这就是一体平铺的平地。
质言之，牟子是要把价值设定在事实之外、把本体设定在工夫之外、把圣心设定在践履之外、把知识设定在经验之外，后者之于前者，就如同上帝在世界之外而创造世界那样。
在“成德之教”的语言框架内，牟子常将其表述为：
仁智合一的神心之表现。……天理流行，一体平铺，无倒妄，无杂染，无欣趣，无光景：亭当平实，围范曲成，无不周遍，无不穷尽。……仁智合一，则觉照之心即实现（创生）之心也。此即为最高综和之神心。由此而发的直觉，则为神智的直觉。故此所谓“智”亦有确定之函义也。此为最高级者，惟圣贤人格始可如此说。[168]
理性压过私己就超拔，私己压过理性就沉沦。这就是辩证法。道德就是胜利，工夫不能停止。但这不是最高境界。最高境界是超自觉，再度谐和就在这个超自觉中。超自觉不是一下就完了，不断地往上走，停不下的。所以，工夫不能停。故云：“天行健，君子以自强不息。”工夫不能停止，一停止，这个谐和就没有了。这就是辩证法的精神，就是奋斗，永远向前进。但是，总离不开这三步：不自觉、自觉、超自觉。超自觉就是圣人的境界。凡再度谐和所代表的都是超自觉的。[169]
类似的表述还非常多。牟子借之突出了德性与私欲的“辩证法”，突出了辩证法“有事于习，无事于性”的用处和限度。虽然牟子也曾强调这一辩证的“无限进程”义、“工夫不能停止”义，但其重点显然只能在“当下成佛”义，因而这里其实没有“斗争”，而只有圣人“神智的直觉”的“一体平铺”和“超自觉”。牟子当然不会承认这里有虚玄而荡或情识而肆。但熊师十力恰恰曾经对此有所批评：
佛家以成佛为究竟，是有极度。《诗》曰：“维天之命，於穆不已。”文王之德之纯，纯亦不已，便无究竟位可言。夫渴望极度者，妄情也，不歆极度而行健不息者，真达天德也。使果有极度，则本体将为凝然坚住之物而大用息，是孔子所以叹“夫《易》不可见而乾坤息也”。佛家说真如是无为无造，此其妄也。呜呼！安得解人与之论儒佛乎？[170]
这是熊子给牟子的信，很有针对性：凝然坚住的上帝神心之“极度”障蔽了渐教的推扩工夫，因而隳圮乾坤大用（辩证法）。非常有意思的是，熊子也将其上升到儒佛之辨的高度。牟子说，把辩证法消掉了，那才是儒，否则便是不“透辟”的西方人或没有道德意识的佛弟子；熊子则说，那是佛而非儒。
这里儒佛之辨好像很无谓。但如果了解到两人对话的语境，就能体会到其间分歧的重大意义。牟子之所以渴望极度，以圣心为绝对实体，首出庶物，不过是要把西方的知识学给比下去：“一切知识莫非良知之妙用，在一独立系统中自无可疑。知识如何安顿，亦自可由此而解答之。”[171]
唯此处所谓的“独立系统”，究竟是指传统的成德之教，抑或有意融中西学术于一体，语义似有含混。正如牟子曾言：“直觉知识，于吾人之知识，一方无所增，一方有所增。无所增，言其不能有积极之增益；有所增，言其可以有消极之增益。理解根据经验给吾人之知识以积极之增进：今日不知者，明日知之：所谓为学日益也。然直觉不能有此之增益。然直觉之普照，将理解中之部分融而为一，将其部分间之界限封域消灭化除，此亦即知识之增益：此所增益者非成分，乃意义，非为量，乃为质。”[172]这里天心道心是否对知识有所增益，似乎也说不太清楚。不过，这只不过是牟子的故弄玄虚。如果仅对照《现象与物自身》第四章之“由知体明觉开知性”一章，便可知牟子惯用的“三部曲”：
第一步，弄出一个“极度”至上圆满的智的直觉、知体明觉、圣心等，首先针对的是西方的知识学，重在防御；第二步，真正的防御在于进攻，“极度”的“自我坎陷”或者说“平地起土堆”，显然已经因为能再弄出一个“知性主体”而可以把西方的知识学收摄在了自己的麾下；第三步，都已经成了神了，都已经掌握了绝对总体性知识了，再讨论增益不增益似乎也就没有什么意义了，存乎一心吧。这是最大的增益，即牟子所谓的意义的、质的增益。
这也就是所谓的云门三句：截断众流、涵盖乾坤、随波逐浪。如果第一步
能够保证，则牟子的逻辑自洽性就会无懈可击，而能够连贯地推演（辩证）出整个世界。也即是说，前期的牟子还需要面对一些形式逻辑的质疑，如在《认识心之批判》中，同一“觉”，是属于认识心的跃起（分证），还是归位于天心的跳出（满证）？二者如何谐和？虽然牟子也辩解说：“这却不是说‘觉’自身有不同，乃是它所觉的东西不同了，背后把舵的不同了。”[173]但人们难免还会追问：自身相同的“觉”，到底是因为其“前面”所觉的“东西”，还是因为其“背后”能觉的“舵手”，才会有不同？“觉”如何超出其前、后而获得自身的同一性？在形式逻辑上，这些问题都是了难可知的。而现在，通过截断众流的第一步预设，牟子已经把此类问题回避或者说否决掉了。不过，这只是说在牟子的“独立系统”中，牟子从第一步到第二、三步是逻辑自洽的；至于超出了牟子的“独立系统”的那个第一步的保证本身，那个能够同时容纳道德与知识之分裂及谐和的圣心满证，则显然还是非逻辑的。
回过头我们再看牟子对于黑格尔辩证法的评价，就显得非常有意思了。牟子曰：
上帝或绝对，当套在辩证发展中而观之的时候，它开始只是一个空洞无物。它的内容与特性，都要靠辩证发展中所引出的那些东西来充实，来厘定。这话，本来若从人的实践之精神表现的辩证发展中来讲，是并无不可的。但是，黑氏的《大逻辑学》却凭空架起，他截断了“人的实践之精神表现”那个背景，他只凭空取了一个光秃秃的“绝对”作为辩证发展的起点，而这个辩证发展是纯思想地纯理智地从“绝对自身”开始，吊诡以演成，他由此把一切都给推出。这实在是思想自身的吊诡，是一个不必要的大把戏。[174]
牟子知道，在人的实践之精神表现过程中，上帝、圣心都只是一个“空洞无物”，而要靠“行”来充实和厘定。但现在牟子却要给辩证法再来一个辩证，把上帝、圣心从辩证中“截断众流”地拿出来，以推演万物。要说“凭空”、要说“截断”、要说“光秃秃”、要说“大把戏”等等，这比黑格尔都有过之而无不及。是什么让牟子自信他能够与黑格尔区别清楚？唯有一点：黑格尔不是“直觉地”，而是“纯思想地纯理智地”从“绝对自身”开始。“直觉地”从上帝、圣心开始，甚至把上帝、圣心从辩证法中“辩证”出来，都是可以的；相反，“纯思想地纯理智地”从绝对自身开始，则不但不能充实和厘定绝对，反而会在滚雪球的充实和厘定过程中消磨了绝对，坏掉本体、理想、上帝、圣心等“价值”。
看来，“觉”关确实太重要不过了。如果牟子只在成德之教的范围内讲智的直觉、良知坎陷、“我反观我”等，人们受其洗礼和激励，自我教育，或将养成高洁不污的人格，心怀理想而又尊重知识直面事实，以合道德的理想主义与批判的现实主义于一身，一路走去；但如果牟子定要“坎陷”知识“曲通”外王，则本想突出工夫，或将消解工夫，最终不免“夫《易》不可见而乾坤息也”之叹。
小结
牟子要让辩证再来一个辩证，把辩证消掉，确是大手笔。而牟子之所以要这样安排，有家国多故的刺激，亦有感于人们张开双臂热情拥抱知性精神（涵摄科学与民主）却不知强健的知性实有渐渐成为一种意识形态而吞噬一切价值之学的现实可能性。在这里，知性精神被理解为“火车头文化”[175]的精神，被比喻成滚雪球。火车原是人的火车。可坐在火车里的人却不再关心也不能关心驾驶室里的状况。滚雪球原来是人的游戏。可雪球越滚越大，越滚越快，仿佛已经成为某种自在自为的客观过程，停不下来了。这里创造的不少，但毁坏的也很多。牟子相信，以这种不带色彩的中性的几势观来解释辩证法，则人注定会随技术性地满足躯壳的冲动沉沦下去。为了反抗沉沦，牟子区分了生命的层级，而把生命欲望、科学活动甚至审美活动等都隶属在明心见性的直悟本体之下，让辩证法依附于一凝然坚住的本体圣心。牟子以为，唯以此人文主义的理想主义，精神在历史文化中的表现才能一方面提携得住同质化、数量化、平面化的科学与民主（辩证法），一方面保任得直贯性、几何型、立体性的德性尊严（主宰之体）。牟子说，在这种纵横交织的情况下，每个人的小我才与大我同时完全实现，这才是真正的絜矩之道（principle of co‐ordination），这才是真正的本体论的创造。牟子反问说，若没有上帝神心让现象学的辩证法停下来，科学与民主“将徒为自毁之道，又何贵焉？”[176]
这里有牟子的历史哲学。牟子曾指出：“无道德判断，而只有历史判断，则历史判断只成为现象主义，历史主义，此不足以真实化历史。无历史判断，而只有道德判断，则道德判断只是经，而历史只成为经之正反事例，此亦不足真实化历史。”这里的历史判断即是辩证法，道德判断即是作为辩证法源头的道德心性，牟子绝对的唯心论的创造正可使二者综合为一。但牟子又特别强调，这其中的关键并不在觉，而在于民主政体、国计民生、社会经济等方面作科学的、客观的安排。[177]即是说，绝对唯心论的创造、流射绝对是一个技术活，并非袖手谈心性、高宣道德口号就能够实现者。这意味着，上帝神心本身“须有一逻辑陶养为其保证”[178]。
以上两点正好形成一个对反，现象学意义的辩证法（一种火车头）竟然可以与上帝神心（另一种火车头）互为保证。牟子当然可以说，科学技术对于上帝神心的保证恰恰在于上帝神心能够根据需要自觉坎陷出科学技术。但这样一来，一切所谓客观的、纯技术性的制度安排都只能存乎一心，因而也就徒有其名了。不仅如此，假仁借义以行其私将变得更加流畅妥帖。但牟子应该知道，家天下之大私对儒家仁义的“假借”在历史上曾经千百次地发生过，以后同样也不会绝迹。这意味着，牟子绝对的唯心论有所激而发，其良知坎陷并不可以理解得太过质实。上帝神心的辩证法并非是知识性的，并非要变儒学为巫术，而是想在天下滔滔之时保持住一点向上直立的人性血脉。在形而上学的层面，这是一种审美性、个体性的心灵修炼和陶养。在这种绝对唯心论的审美直觉中，我们可以接近传统儒家的工夫论，也能够切入传统儒家因家天下而无法谈及的政治问题。于是，个人进入了历史文化，但不再以自己的一心来担负所有存在。这也就意味着，文化并非万能，它应该但也只能负起自己的那一份责任。
与此相关的另一个问题是：现象学意义上的辩证法是否具有自我拯救的功能？如果只有一个上帝能够救渡我们，这个上帝必须是儒家的吗？如果我们把牟子绝对的唯心论理解为一种审美陶养，则前一个答案将是“是”，而后一个答案将是“否”。或许海德格尔讲得也对，科技疗救的可能性必须在同一块土地上生成。但这却并非一定要排斥掉中国文化。文化的冲撞不可避免，文化的融通也不可避免。但这却不再仅仅只是一个理论问题，而已经深入到了工夫论的深渊了。“行之而成”的工夫中，有很多状况非知识之所能企及。
最后还应该思考的是：当资本、权力与知识的合谋已经铁板一块、艺术也行将消失而全民又深陷娱乐之时，拯救的力量又安在？在阶级革命、艺术革命之外，是否还可以尝试道德革命？它又如何可能？这等于是在问：创造之于人，是如何可能的？牟子绝对唯心论的辩证法为我们提出了一个严肃的问题。但答案远没有给出，也非唯一确定。