静态的智的直觉：道家之玄理系统中的美
第二节 静态的智的直觉：道家之玄理系统中的美
在道家，无论老子的道德经或庄子（指书言），从知性到超知性这个转进的关节以及超知性的境界，都意识得很清楚。……儒家之透至“超知性境”，亦不顺“从知性到超知性”这一路走。此与道家不同处。他们之透至超知性境是顺尽心尽性尽伦尽制这一路走，此是道德政治的进路，不是认识论的进路。……道家顺“从知性到超知性”一路走，故虽至超知性之“道心”，而其道心只是“认识的心”。即：只是一片干冷晶光的圆镜。道家始终未转至情性的仁心。此亦可说有智而无仁。此其所以为道家，以前斥其为异端处。
——牟宗三 《历史哲学》
物物在其自己实非一对象，只是一理境。圆照之所照只是此理境，除此以外，再无所知，此之谓“无知而无不知”。此“无知而无不知”之智的直觉并不创生此虚杂多（物物在其自己），此谓静态的“智的直觉”，亦可曰“非决定判断”的智的直觉。此是道家之独特形态的智的直觉，随其道之创生性之独特性而来者。但此静态的智的直觉亦为智的直觉所应有之一面。道家只意识到此一面，因其自始即非对应道德之可能而说故。
——牟宗三 《智的直觉与中国哲学》
一、艺术性的智的直觉
道家静态的智的直觉与才性系统下浮智的直觉有着直接的联系。这其中既有才性系统的展开问题，又有道家自身的性质问题。
才性者，自然生命之事也，它顺先秦“气性”一路而开出，全幅意义如下：
（一）在才质主义下，而言自然生命强度之等级性：命定主义。
（二）在美学欣趣下，对于气性才性或质性全幅展开而予以品鉴，此则开艺术境界与人格美之境界。
（三）在道德宗教意识之笼罩下，在仁心悲情之照临下，实然之气性或自然生命之强度皆是定而不定者，虽定亦只是生物学的定，生物学的先天，而并无理性上的必然，亦非理性上的先天。[43]
（一）所讲的命定主义，其强者便是天才英雄如刘邦、李白等，其中自然不缺乏风姿风采，而有美在焉。（二）即魏晋人的聪明与无奈，主要包括文人名士、智者之士等。（三）则强调无论印度佛教的“业力”、基督教的“原罪”或宋儒的“气质之性”，都有对自然生命的超转义。其实严格说起来，（一）（二）都是命定主义、才质主义与适性主义，最多只能在苍凉空虚无奈中成就纯粹的美（纯美），唯（三）有一个高一层的东西来照临，特别是儒家的“天地之性”或“义理之性”的照临，才完成了对命定主义、才质主义与适性主义等的超转，而有道德之美。
相应地，道家的意义也可以区分为三：
（一）道家的智慧是对着礼文社会的虚伪造作、束缚桎梏（周文疲弊）而发，故要求洒然自适自在，即所谓“自然”：让开一步，万物自生。
（二）这是一种“无”的智慧，泯除一切外取前逐之知而归于无所住无所得，故无知而无不知、无生万物而万物自生，成就了一种“静态的智的直觉”，类乎康德所谓的审美判断，由此直接开中国的艺术境界。
（三）但道家只意识到这一面，自始即没有道德的直贯义，不能立儒家式的动态的智的直觉。[44]
两相对比，可以发现：道家与才性系统除却（一）之外，（二）（三）两点是相通的。在（一）的层面上，牟子视道家要比单纯的才性之美高一级，能够给人以安定与宁静。在（二）（三）的层面上，牟子又把才性名理、魏晋玄理与先秦道家均等而视之，强调其都只是纯粹的美（纯美），而不能达致道德之美。在这些迂回曲折之中，牟子一唱三叹，自认无有丝毫的荒腔走板。
一叹，道家直接开出了中国的艺术境界。牟子曰：
客观地讨论仁义礼制本身之“是”什么，存在或不存在，应当有或不应当有，道家无此兴趣，亦根本无此问题，或根本未注意此问题。此即道家对于存在问题：生命之存在，人文世界之存在，甚至宇宙万物之存在，取不着之态度，即对于“存在”并无一分解之工作，经验的或超越的。而只是凌虚以去人为；对于存在，则是“万物尽然，而以是相蕴”（齐物论语）。因为对于存在不着，故道家本质上函有一种艺术境界。中国之艺术文学之精神大半开自道家，正以此故。[45]
道家之创生性却类乎康德所谓“反身判断”（reflective judgement）。审美判断是反身判断，是无所事事，无所指向的“品味判断”（judgement of taste）。故决定判断亦可曰有指向的判断，反身判断亦可曰无指向的判断。故道家之主体可以开艺术性关键即在此。[46]
道家则处于实有与非实有之间，道德与非道德之间，亦如庄子处于材不材之间；它只有“如何”之问题，而无“是什么”（存在）之问题。它不原则上否定实有，亦不原则上肯定实有；它不原则上肯定道德，亦不原则上否定道德。就前一问题言，它开艺术境界；就后一问题言，它是作用地保存道德。它的“如何”之作用亦可通佛家之般若。此所以以魏晋玄学为桥梁而可接近佛家之般若学也。此在初步吸收佛教上是一极大之方便。皆有其故也。故吾亦常说道家是哲学的意味重，教底意味轻。它所说的“无”亦可以是个共法。[47]
道家不是纵者纵讲，因为它所谓的生是境界形态的、消极意义的生，即不生之生。道家重观照玄览，这是静态的（static），很带有艺术性的（artistic）味道，由此开中国的艺术境界。艺术境界是静态的、观照的境界。[48]
就对道家在中国美学史上的意义和地位的探讨而言，牟子以上的言论可谓独树一帜。在这里，牟子认定：道家的“无”本质上是一种艺术境界，万物一体，杂然纷呈；它无指向、非决定，对于存在（是什么）无所用心，与康德的审美判断相类似；它有“作用地保存”道德的功能，但却是静态的、消极的；这种“作用”义让其可以与佛教相通，而为儒释道三家的“共法”；这种艺术境界对于中国的文学艺术有着关键性的意义，等等。牟子既肯定了道家的艺术精神，又在肯定之中留有余地。
对道家艺术精神的肯定，牟子是借“主观工夫上的无之智慧”，即所谓“境界形态的形上学”或“无执的存有论”等言之，称“若真切于道家之玄理玄智，则最后必通晓其为共法而无疑。如是，则禁忌可解，而又不失各教之自性”[49]。而所谓“共法”，首先是指其无颜色，儒释道三教皆有。这至少又意味着，由于共法的牵连影响，儒家所谓的客观精神与家国天下事业等，同样可以作为一种观法、审美欣趣，而不可以质实看。不过，这却不是牟子的本意。所谓“共法”，背后实另有所指。牟子曰：
窥道家之意，实是想将仁义礼文乃至圣智推进一步，提升一步，而至“至仁、至义、至圣、至智”之境界，而期依诡辞为用之方式，由“无心为道”以实现之。此是作用地保存之，而不是儒家本体地肯定之。
月亮之光之阴凉暗淡的精神，这是“非道德而超道德的自由”，这是太阴教的自由，不是太阳教的自由。佛老俱是太阴教的自由。……天地之明不能只有太阳而无月亮，所以太阴教之自由亦有其辅助消导冲淡之作用。它可以将太阳教之自由中所产生出的界限、分际、刚烈、争执，予以清凉冲淡之消化，而使之更能顺适与调畅。
太阴教……的无为无执彻底散开之相忘的虚灵精神（此即所谓冲淡自在），亦正可以说是太阳教之保护神（说保姆更恰）。太阴不只是清凉，亦是母道。道家以及后来之佛教，在中国历史中，说毛病流蔽，尽可说出很多，但如其自性，亦尽有许多好处。[50]
当牟子以共法、母道说佛道时，他实际上意欲让高高在上的道德（本体论的道德，知）回归“美的生活”，并在“美的生活”中完成对道德本身的追问，从而“现象地”确立道德生活的全部历史内容（笃实躬行的道德，行）。就此而言，“美”显然要比“真”或“善”都更加本源，都更加接近人类存在之为存在的先在性、灵动性与浑然性，从而对整个牟子儒家道德的形上学体系具有特殊的重要意义。如果抛开中国当代美学在合规律性与合目的性相统一的历史性的社会劳动中来讨论美这一背景的不同，牟子以上言论完全可以让人想起李泽厚所谓的“以美启真”和“以美储善”。再进一步，甚至也可以认为，因为同样显现出“美”，马克思的“劳动”概念便与儒家的“生命”概念相通了。
不过如此一来，自然生命与道德生命的对立这种两分法便将不能再作为结构而继续存在下去，从而会引发连锁反应，至少让儒之于佛道的道德优势不再，让中国文化之于西方文化的主位性难以为继。这些在牟子都是不可忍受的。因而这里倾向于认为：其一，存在着“对话的牟宗三”和“护教的牟宗三”的不同。护教的牟宗三是自觉的牟宗三，他要求儒家的正统性，因而独断论地确立了一个未经追问的道德实体，并在这种道德实体的创生性中取消了美（包括佛道）的独立性。对话的牟宗三则是不自觉的牟宗三，他看到了道德本身的历史性和人类生存的本源性，因而要求对道德进行演绎，以确立其合法性。其二，存在着“护教的牟宗三”对“对话的牟宗三”的绝对胜利。就牟子的时代使命、最终建立的体系以及具体的分析论证而言，人们都不难发现，对话的牟宗三不但是不自觉和非主流的，而且是极其微弱的，是需要人们去寻找和发现的一种偶然或不经意。[51]因而，牟子虽逼显了共法的母道意蕴，但却不住于此，而强调其另有所指。
“共法”的另外一指，是要借道家的“智”来收摄西方的“知”。但这是下一节分析的重点。现在只需指出，所谓“作用地保存”，也就是《心体与性体》中的“本体论地圆具”。在那里，“本体论地圆具”静态而平铺，是一种艺术性的观照；在这里，“作用地保存”亦是静态的、观照的艺术境界。不过，《心性与性体》用“本体论地圆具”来表示朱子的横涉系统之与正宗“本体宇宙论言之”之纵贯系统的不同，这里则以“作用地保存”来区别道家横的“静态的智的直觉”和儒家纵的动态的智的直觉。儒道虽有别，但就道德性的心体而言，牟子也就把朱子与道家判为同道了。[52]而且，正如儒家正宗的纵贯系统已经涵摄了朱子的横涉系统而以之为内一样，牟子同样强调儒家动态的智的直觉实际上已经容纳了道家静态审美的智的直觉而以之为“共法”，即所谓“静态的智的直觉亦为智的直觉所应有之一面”[53]。又，由于牟子沟通了道家与“干慧”，我们完全有理由仿此而言：“西方的知性亦为智的直觉所应有之一面。”
二叹，道家虽然是艺术性的，但其境界远比康德为高。牟子曰：
庄子固是讲道家玄智之境界，不是在讲美，但是他的化境固亦暗合“无相”之原则，故凡见此境者皆觉有轻松自在之美感，这亦是道家所以能开艺术境界之故。妙慧美感不是道家之玄智，亦如其不是佛家之般若智，但其所成之审美判断之必然性亦可类乎“化境”之由“恶识所以然，恶识所以不然”而显，故吾亦由此化境而喻解之，即纯是内合的遮显也。[54]
联系到牟子对于自然才性系统中的美的那些消极看法，牟子此处把道家境界（化境）与妙慧美感区分开来是别具深意的。在中西判教及儒释道“共法”的意义上，道家虽然能够开艺术境界，但却是无心为之，此所谓“内合”也。而康德则不同，他以美为沟通两界之桥梁，强调审美共通感，想把审美最终依附在一最高的理性上（合目的性），此则是“外离”。关此，暂不详论。这里只是指出：其一，在中西判教的意义上，康德分别说的美，只能处于气化之光彩的层次，与理性根本无涉，而中国儒释道三家同倡智的直觉，同证无限心，虽不以美为纲骨，但却必然呈现一种明显的美学特征（化境），因而是合一说的美（作用地保存道德）；其二，在儒释道判教的意义上，道家静态的智的直觉显然又与道德理性无涉，只是气化的光彩，即所谓纯粹的美（纯美），所以境界虽高，但却与康德的美没有什么实质性区别，都是分别说者。这就有了第三叹。
三叹，道家境界虽高，但却是苍凉空虚的、消极的，严格说来与才性系统下的美处于同一层次。牟子曰：
分别说的“美”是生命之“闲适原则”，是生命之洒脱自在。人在洒脱自在中，生命始得生息，始得轻松自由而无任何畏惧，始得自由之翱翔与无向之排荡。但此是妙慧静观之闲适，必显一“住”相。若一住住到底，而无“提得起”者以警之，则它很可以颓堕而至于放纵恣肆（讲美讲艺术者常如此，遂失妙慧义，故云“非妙慧者不能言感”，盖无妙慧之感只是感性之激情之感而已）。[55]
按牟子的判法，道家显然没有能“提得起”的道德理性，故其“生命之洒脱自在”自免不了住相，而且常常“一住住到底”，“颓堕而至于放纵恣肆”，只成“感性之激情”。若再联系到牟子对文人名士生命之纵淫欲、猖风月、淫诗赋、谈佛禅的批评，则这一点就更加容易理解了。
把道家等同于喜讲美、艺术的文人名士是否有以偏概全之病？例如牟子也曾注意到了道家之源与流的分别，而谓“道家自处之道有三方向”：一是哲学家型的道家，彻底是清谈，这略约指先秦道家，也包括王弼等人；一是帝王型的道家，无为而治，虽为“主观形态”的民主政治，而可通于今日“客观形态”的民主政治；一是养生型的道家，指道教，也包括嵇康等人。[56]这些道家显然是有区别的，而不能归一于文人生命。另外，牟子也曾特别区分了原始道家与魏晋道家，认为它们代表两个方向，“或是作道家工夫，向‘非道德而超道德的自然无为之主体’走，或是只成为浪漫泛滥的文人生命之‘感性的主体’。这后者的率真适性之自由结果是放纵恣肆而成为情欲之奴隶，而转为不自由。前者的率真适性之自由不是感性的，而是精神性的”[57]。这显然是把文人生命与原始道家对而视之。
不过，无论其差别有多大，也无论其对反是多么地明显，道家精神性的“非道德而超道德的自由”与文人感性生命的情欲放纵的自由似有着天然的联系，因为它们都缺乏内在的道德性。在这一点上，道家是一个整体，不存在多个道家。“道家思想永不能接触人之内在道德性，成为对此领域之永久封闭。”[58]故牟子特别针对“使道家思想成为定型”的先秦道家说：
一注意到政教，立见老庄学之不足。其总症结是在道家思想中“内在道德性”之不立。先秦道家，其立言之初机、外在地关联的说，本是对没落之周文之虚伪而发。仁义礼法即如其为外在而外在地视之，而自然，天真则必由对于此外在之桎梏之直接否定而显。此为自然天真之建立之破裂形态或激愤形态。即此自然天真之破裂形态，遂构成道家思想与仁义礼法之本质的冲突，因而亦是永恒的冲突。[59]
由于“定型”的道家的这种“本质的冲突”和“永恒的冲突”，其所谓“自然天真”便很容易走入极端，成为“纵淫欲而自曰适性”。也正是因为这个原因，让牟子在把“道家自处之道”分为三个方向之后，而可以非常突兀地称“阮籍则是文人式之道家”[60]，以显示精神层面的哲学家型的道家与感性层面的文人式的道家可同时归属于“讲美讲艺术者”的行列。
不能以为这个“文人式之道家”的插语只是牟子一时的失语。观牟子之论阮籍，也正是紧扣与礼法的“本质的冲突”和“永恒的冲突”：其一，母丧，他或者作白眼，或者见青眼，或者散发箕踞，醉而直视，等等此类行为都是“激愤”礼俗，有意“矫违”，牟子以为正是因为阮籍心理上有这样的曲折，“便非性情之真，亦非性情之纯”，“只此一点渣滓，遂使主客皆伪：主有激情之伪，遂使吊客之举动皆伪”；其二，“沽酒少妇，以及兵家女等事，皆表示阮籍为一浪漫文人之性格，所谓酒色之徒是”，这些都是“因生物之本能而然”，“虽不至有猥亵不洁处，然酒色之情不可掩也”；其三，阮籍的生命“不但俗世之一切礼法不能挂搭，即任何‘教’之系统与‘学’之系统亦不能挂搭。此即所谓四不着边。依此，不但与礼法有永恒之冲突，而且与一切礼法教法为普遍之冲突”[61]。
虽然牟子也强调道家的冲突“显然不是文人生命处所表现之永恒而普遍的冲突”[62]，但显然却缺乏坚强的依据。人们会问：“道家思想与仁义礼法之本质的冲突，因而亦是永恒的冲突”，其“破裂”或“激愤”，又如何不是“曲折”和“渣滓”，而一定便是性情之真纯？“文人生命处所表现之永恒而普遍的冲突”，其“激愤”或“矫违”，又如何不是“曲线之智慧”和“作用地自然以存之”，而一定是性情之伪杂？若道家性情真纯，与生物本能无关，则儒道判教，又该当何论呢？哲学的意味重、教的意味轻、而可以为“共法”者，不也说明道家四无挂搭、四不着边吗？观牟子用词，道家有“激愤”，文人也有“激愤”；道家有与礼法的“本质而永恒的冲突”，文人有与礼法的“永恒而普遍的冲突”，但最终结论却是道家对礼法有作用地保存之功，而文人则只能是酒色之徒，这到底是因为什么？应该说，这其中有很多似是而非、若即若离的东西，如果不紧扣牟子自己心理上的“曲折”，外人当了难可知。
牟子的“曲折”，就是由道德、审美到知识的高下层阶。一方面，文人型的道家正是道家的底色，而弥漫于哲学家型、帝王型、养生型的道家；另一方面，当牟子判定静态的智的直觉是儒释道的“共法”的时候，则道家便成为无色的纯粹的美（纯美），而为一中间层、形式的有。这其中，不但浮智的直觉因其是“自然生命”的而可与西方知识学合流，而且静态的智的直觉也因其是“静态”横涉的而可与西方知识学合流。于是，牟子是否区分道家与文人之不同只有以下些许意义：由前者的不区分，审美与知识同处一层，而与道德形成两层之相对；由后者的区分，道德、审美、知识则构成高下不同的三层之相对。但无论是两层还是三层，若总体上言之，道德总高高在上，智的直觉总高高在上，审美与知识若不归属其下，便只能是虚浮不切者。这即是牟子所谓的中国文化的主位性和绝对的唯心论。在这一主位性、唯心论的照临之下，无论是才性系统抑或道家系统，都只是虚无主义的唯美派。牟子有言曰：
魏晋所弘扬的玄理就是先秦道家的玄理。玄理函着玄智。玄智者道心之所发也。[63]
当然，牟子最后还可以缴绕其言，谓无论是才性系统下的浮智的直觉，还是道家玄理系统下的静态的智的直觉，因其都是智的直觉而非知性的，所以是综和的（综和的尽气之精神或综和的尽理之精神），而非西方“分解的尽理之精神”。在这个意义上，牟子可以说中国文化是即真即善即美的，西方文化则只是一光秃秃的“智的系统”，只是“干慧”，从而把道德本体的由道德、审美到知识的高下流射层阶最终划定，西方文化的工具意义及中国文化的目的意义由之也得到了确证。
二、智的直觉之认识的心
牟子道家“静态的智的直觉”这一表达中，“智的直觉”是讲其与才质系统下的浮智的直觉等一样都具有美学意味，而所谓的“静态”则是强调这种智的直觉所独具的“知识”含义。也即是说，道家的道心是一种即美即真的“智的直觉之认识的心”[64]。“美”上节已讲，这里来看“真”。关于“真”，牟子亦是一唱三叹。
一叹，知识形态及其层级。
在牟子看来，因其形态不同，知识的层级可区分如下：
①常识的闻见形态，此囿于耳目之官。
②科学的抽象形态，此囿于概念。
③术数的具体形态，此超越概念而归于具体形态。
④道心的境界形态，此则超越知识而为“即寂即照”。[65]
常识的耳目闻见形态的知，即张横渠所谓的“闻见小知”。道心的境界形态的知，即张横渠所谓的“德性之知”、“天德良知”、“诚明之知”等。牟子所论较之于张横渠为进一步者，在于他给横渠的闻见之知与德性之知的区分中，添加上了阴阳术数之知和科学之知的色彩。
按横渠的说法，德性之知要高于闻见小知，虽不离乎见闻，但也不囿于见闻。牟子若要借这一结构来进行中西判教，而强调儒家“道德的形上学”含有“两层存有论”，不但上通本体界道德的“无执的存有论”，也可下开现象界知识的“执的存有论”[66]，则必须以闻见小知类科学之知。但显然，这一类比有些薄弱，科学知识远远不是一个闻见小知那么简单。而牟子这里的知识形态的四层级之说，实对这一薄弱环节有加强之功。其中的关键，便是术数之知。
在牟子看来，术数的根本是阴阳感应之变，它含有一种知识之形态。这种知识形态既不同于科学形态，亦不同于无知而无不知的境界形态。就其与科学知识相比较而言，有两点不同：其一，客观方面，术数之知并不是基于科学知识那样的抽象概念、概念分析架构，而是基于具体的感应之几，因而是具体地、象征地、直感地、超然而观照地“预测确知”外物；其二，主观方面，术数之知不同于科学知识的依照逻辑数学的法则而进行机械推理，它“全无定准”，其心灵完全是直觉的，全靠心智之明与感觉之锐，全赖人之神明，因而又可以“知几其神”，如中医之所谓神医然[67]。牟子总结说，这二者的差别即是“以量控质”与“以质还质”的不同：
科学之知是“以量控质”，其着眼点全在量上，故是抽象的，一般的，机械的，逻辑地推理的。而有限存在，无论是人是物，亦确有其量的一面，即物质性一面。故科学之知乃至西医亦广泛有效而具客观妥实性。然此种知识为颓堕下来而为知识之粗的形态、量的形态。术数家之知是“以质还质”，心保其灵，物全其机，而以象征的直感为媒介，故能“与物宛转”，“极变化而览未然”。而凡有限存在，无论是人是物，虽可抽象化而转为量的系统，然具体的人，究竟是一全人，具体的物，究竟是一全物，而不只是那堕性的量。人如其为人，物如其为物，而直观其具体的感应之几，此为“如实知”，“如理知”，而不是“如量知”。故术数家之知亦可以广泛有效而具客观妥实性。其妥实性是落在那具体而活泼的事实上，而不是落在那抽象而机械的量上。此即为“以质还质”，而为知识之精的形态。此为心灵之苏醒，亦为事物之豁朗。以苏醒之心灵遇豁朗之事物，故无往而不具体也。然此为高级之知，非必人人能之。[68]
一个是“知识之粗的形态”，低级之知，人人能之，具有机械的客观妥实性；一个则是“知识之精的形态”，高级之知，为个别智者之所能，看似全无定准，但却具有心灵的客观妥实性。同一“知”字，竟然含义广泛到自己要取消自己了，牟子的这种区分本身便让人迷惑不解了。不过，牟子的意思是明确的：术数之知是超知性的知性，正如智的直觉是超知性的知性那样。
同样的诡辞亦存在于术数之知与境界之知的关系中，不过这次术数之知成了被“超越”的对象。牟子认为，术数之知与境界之知的差异即在一个基于性理或玄理，一个则只基于象征的术数。这是一个本质性的差异，不容被忽视。但是，按照传统“知几其神”而非“易之失贼”的讲法，“术数之知以德性为本，以性理玄理之学为学，而其本身为末，为术”[69]，则实际上牟子并不认为二者是两个相互区别的不同东西，二者的关系为包含与被包含的关系。所以牟子能够使用阳明的“感应之几”来说术数之知。这样，牟子借助术数之知的勾连作用，把闻见之知、科学之知、术数之知与德性之知等建构成了一个后者包含前者、自低级向高级不断进化的知识层级。于是，张横渠德性之知与闻见之知的结构便足以被解释成两层存有论的不同，而一方面论证了中国文化自能开出科学与民主，另一方面也确证了中国文化拯救西方文化的世界性意义。牟子曰：
基于性理与玄理而成之道学既能进退术数之知而为之主，自能进退科学之知而为之主。否则，若只一味是科学之知与机械之用，则专造原子炸弹，未尽是人类之福休也。即不造原子炸弹，而人之心思只停滞于科学之知与机械之用，亦未必是人生之福休也。[70]
若严格就“以量控质”与“以质还质”的区别来说，只有中西之不同。因而，牟子在此虽然也讲到术数之知与境界之知的层次，但是牟子此时重在引入科学之知，所以中西判教的意味浓，而儒道则平等相待，性理与玄理同一于境界形态的知。即是说，基于中西判教，术数之知甚至和道心之知同样能够平等一致，它们都是具体的、直感的、观照的、象征的，亦即所谓审美的。而且，这种审美之知不但同科学之知一样广泛有效而具客观妥实性，而且其“学”已经从科学知识这种“知识之粗的形态”进至于“知识的精之形态”，而能知“全人”“全物”，此所谓“神知”。于是，“知识愈高级者，愈非人尽可学”[71]，审美之知全无定准，但却同时能够预测确知，因为其“人”已经从庸众进至于圣贤，即所谓神人（至人、真人、圣人等）。最终，在知识层级的终结处，牟子完全诉之于道德感的强弱（高级之知），其所谓人类、人生的福休，最终势必只能寄托在一二见道者（神圣的心、神圣的人，儒而非佛道）身上，而一般的老百姓则当然无与焉。此所谓“民可使由之，不可使知之”[72]，知识形态的层级之间，不可躐等也。
二叹，主体形态及其层级。
直接相应于知识形态，主体同样有四形态，其层级如下：
①感性层级的生理主体，能发感触的直觉；
②知性层级的思想主体，同样是感触的直觉，能成就科学；
③超知性层级的智的直觉主体，有一种最能把握真实的神解；
④最后的道德实践主体，同样是智的直觉，但摄智归仁，以仁养智。[73]
一叹中牟子谓“道心的境界形态”是“共法”，这既包括儒家的性理，也不能排除道家的玄理等，因而看起来似乎儒道之知都要高于术数之知。但细察仍然有本质的不同。就四层级而言，牟子明确表示，道家只知自然几势，不知人文化成，就是“易之失贼”的术数之知；而且牟子还明确地把“静态”、“认识”与“智的直觉”等概念牵系一处。牟子称，智的直觉主体
从概念圈套中解放出来，超拔出来，在以前道家，就是要作“致虚极，守静笃”的工夫，把心训练成虚一而静，虚灵不昧的心，只是一片清净的镜子。但仍只是“认识的心”，智的直觉之认识的心。凡认识的心都是静态的。[74]
牟子还把“智的直觉之认识的心”与“智的直觉之道德的心”的不同表达为“认识论的进路”与“道德政治的进路”的区别，强调儒家
之透至“超知性境”，亦不顺“从知性到超知性”这一路走。此与道家不同处。他们之透至超知性境是顺尽心尽性尽伦尽制这一路走，此是道德政治的进路，不是认识论的进路。……道家顺“从知性到超知性”一路走，故虽至超知性之“道心”，而其道心只是“认识的心”。即：只是一片干冷晶光的圆镜。道家始终未转至情性的仁心。此亦可说有智而无仁。此其所以为道家，以前斥其为异端处。[75]
总而言之，术数之知、道心之知都可以是智的直觉主体，因而道家的主体同样既是超知性之艺术的，又是知识的，但智的直觉主体本身却有道德的与非道德的之别，而道家主体绝不是道德的。因而，道家可以作为某种桥梁之用，但同时却一定要被扬弃。
三叹，“从下面说起”与“从上面说起”。
对于知识或主体的四层级，可以有不同的说法。这里所谓的“从下面说起”指在四层分别中看出道心之知与科学之知的联系与一体关系，而最后必统一于德性之知；“从上面说起”则是就科学之知的“上面”分别出术数之知与道心之知的差别与侧重的不同，而最后亦强调必统一于德性之知。[76]
若从下面说起，强调知识或主体四层级的相属一体关系，首先还是要通过术数之知。牟子强调“术数预知”在四层级中的特有地位：
它可以上升而为道心的境界形态，而废除其知义，它也可以静态化（量化）而下降为科学形态，而成为抽象之知识。从其上升言，故凡基于玄理或性理而修道笃行者，皆不以此“先知”为可贵。而凡精此术数之知者，皆不轻有泄露，亦非其人不传，而又必劝人修德保禄，自天佑之，吉无不利。[77]
术数之知可上升为“无知而无不知”的道心之知，也可下降而为“静态化”的科学之知。“静态”一词，正可见出术数之知、道家玄理玄智系统下的道心之知“封闭”之后便是科学之知，“打开”之后便是儒家性理系统下的道心之知，因而正可以作为西方科学之知与儒家德性之知的中间环节，而能标示出它们的相属一体关系。
另外牟子还认为，儒家长期以来没有特别地突出并执定科学之知，而只是区别了德性之知与闻见之知的不同，但这却并不意味着儒家对知识的层级的混漫，而正是要“眉目很清楚”地表达出这种相属一体的关系。牟子曰：
儒家对于识知与知体明觉之知，以及对于现象与物自身，并未曾严格划分开，然而并非不可严格划分开。其所以未曾划分开，并非层次混乱，乃实是眉目很清楚地急欲以良知通见闻而为一也。它并未留住于见闻之知这一层次上积极地展示一说明经验知识的知识论。它说及见闻是通于良知而说，结果乃是知体之流行于日用，还是在说明实德实事，而不在说明知识。[78]
在这里，牟子又以见闻之知、闻见小知来通科学之识（“经验知识的知识论”），而且也把知识的层级简化为现象与物自身这两层。但无论是四层级还是两层级，也都不意味着牟子的层次混乱，而实乃是牟子“眉目很清楚地急欲”以良知通术数、科学、见闻（以道德实践主体通生理、思想、智的直觉主体）而为一也。
牟子没有讲明一点：术数之知可以向上跃起而入于德性之知，两主体之间能够一条鞭地上通，但生理主体、思想主体是否也可以向上跃起而入于德性主体呢？牟子的重点是通过术数这一桥梁，把儒家的德性之知与西方的科学之知沟通起来，术数与知识之间当然需要似是而非。但无论如何，按牟子的判法，术数可以下贯知识，而知识则不可以向上跃起至德性，两者之间有着天然的不可逾越的裂隙和鸿沟。在《才性与玄理》中，这一观点是隐而不显的。至《现象与物自身》“封限”知性，牟子才明确地将其和盘托出。
以上是从下面说起，以明儒家性理道学的道心之知在知识层级中进退自如的自由状态，以及道德实践主体在四主体中的主人地位。现在再从上面说起。虽然术数之知，抑或道家玄智玄理的道心，抑或儒家性理的知体明觉等，都是超知识的“以质还质”的“高级之知”，都是无限心，同证智的直觉，而可以相通无碍，但它们之间毕竟存在着层级，而只能以儒家道德实践的主体为极致。牟子曰：
宋儒所以不讲术数之知，是因为儒家毕竟以道德性的天理、实理为主，人之出处进退应是“义之与比”，而不是取决于“知几”的。故知几势（知微知彰）虽可以通造化之源，然儒家由寂感之真几之实现之理贯至具体之实然，却是提起来本着道德意识之庄严而观此具体之实然唯是天理、实理之充塞，故只云德性之知，不云几势之知。其与科学之知更不相干，虽然开出科学之知则更好。[79]
这里强调术数之知高于科学之知，由之也可以通造化之源，也是寂感真几的一路，也能够接触到“实然之具体而真实处”，但却不是儒家的德性之知。德性之知的关键是要有道德意识，因而它不但“知几”，而且“知义”。就道德意识之有无而言，虽然德性之知与术数之知都是超知识的“先知”，但牟子却仍然可以判二者为不相干。既然德性之知与术数之知已不相干，那么水到渠成，当然“与科学之知更不相干”了。
非常有味道的是，牟子又在后面加了一个尾巴——“虽然开出科学之知则更好”。这里就有“从下面说上去”与“从上面说下来”的不同。[80]也即是说，因为德性之知与术数、科学、闻见之知均不相干，所以不可能从下面的闻见、科学甚至术数之知通到上面的德性之知，它们之间有跳跃、有断层，横亘着一个道德意识；但如果从德性之知说下来，则不同：虽然就道德意识之有无而言，德性之知与其他知识都不相干，但此不相干是超过的不相干，而不是隔绝的不相干，因而道德实践的主体又完全可以以主人的姿态，下贯到知识的任何一个层级处。
按牟子的说法，这种新单向下贯的关系在逻辑上虽然有不可通之处，但却并非绝对的不可能。因为，道德实践的主体超越了逻辑，而有“神化”之功。也正是因为这种“神化”，道德实践主体（善）才能够“开出”思想主体（真）和智的直觉主体（美）。牟子曰：
美的欣趣诚然可以不接触地接触自然之具体而微妙处（不接触地接触即是不着之欣赏，不关心的观照），然而这不一定就能接上意志决定之有向的目的性。亦如中国术数之路之知几亦可以接触《易经》阴阳造化之妙，但不一定就能接上孔门那道德意识所贯注的穷神知化与尽性至命。孔门那道德意识所贯注的穷神知化自亦牵连着阴阳造化，但却不是术数家眼中的阴阳造化。术数家之知几亦可以窥测到神化，但不必是孔门义理中的神化。术数家常只是自然主义与命定主义，而孔门义理却必须是道德的理想主义。……术数家之知几并不是科学判断，也类乎一种艺术性的观照，智的直觉。……儒家的精神是孔子所说的“兴于诗，立于礼，成于乐”。经过了严整的道德意识之支柱（立于礼），最后亦是“乐”的境界，谐和艺术的境界（成于乐）。但这必须是性体、心体、自由、意志之因果性彻底呈现后所达到的纯圆熟的化的境界、平平的境界，而不是以独立的美的判断去沟通意志因果性与自然因果性。践仁尽性到化的境界、“成于乐”的境界，道德意志之有向的目的性之凸出便自然融化到“自然”上来而不见其“有向性”，而亦成为无向之目的，无目的之目的，而“自然”，亦不复是那知识系统所展开的自然，而是全部融化于道德意义中的“自然”，为道德性体心体所通澈了的“自然”：此就是真美善之真实的合一。[81]
先不论对康德的消融和超越，这里同样可以看出，术数之知被归类为“艺术性的观照，智的直觉”，而近乎美的欣趣，可以“不接触地接触”万物，因而能够得“知”之“全”。也正是因为术数之知与道家的道心之知同为一类，是智的直觉的认识心所发的静态的智的直觉，即真即美，即知识即艺术，所以可以确定，牟子心底中知识或主体的四层级，自下而上严格说起来应该是：
①生理主体和闻见之知，囿于经验，是知的常识形态；
②思想主体和科学之知，囿于经验，以量御质，化质归量，是知的知识形态；
③智的直觉主体和低级的具体之知，包括术数之知、道家的道心之知，以及佛教的般若之知等，以质还质，即经验而超经验，即知识而超知识，是知的审美形态；
④道德实践主体和最高级的具体之知，指儒家的德性之知，即真即美即善，是知的道德形态。
四者的关系是：下级与上级之间有本质区别，全不相干，因而自下级向上级的跃起绝不可能；上级则涵摄下级，而可以随意自由进退下级，此即所谓“神化”、“坎陷”等。若再以科学之知为中心，则还可以说：科学之知是离教，具体之知是盈教；盈教之中又有正盈与偏盈之分：儒家的德性之知是正盈，佛老及术数家的审美之知是偏盈；正盈之知能独显道德意识以成己成物，偏盈之知则只遮显空无以求自得、知几或灭度；正备偏，偏不备正；盈兼离，离不兼盈；正盈、偏盈之中更有圆与不圆的区别，最后建成一个以陆王为尖顶的金字塔。[82]
三、真与美的混同
牟子以智的直觉与知性的区别，来分判中西的不同；又以智的直觉的不同形态，来区别儒家与才性系统、道家等的不同。由前者，中西被标示为上下（盈离）两层，即后来所谓的无执的存有论和执的存有论之两层存有论；由后者，儒家是仁智合一、美善合一的心灵，而道家及术数家等则缺乏立体性的道德纲骨，只能是美智合一的灵魂。两种判教夹杂缴绕在一起，则道家等与西方似皆可归于有气而无理的经验层。
把道家的“美”和西方科学的“真”混同而同归为“气”，在牟子，只需经过三重置换曲折即可。
第一重，区分智的直觉的“纵”与科学知识的“横”，以“主客对立”说“横”：
儒释道耶诸大教原都是讲纵贯的关系，只有知识才是横的，要主客对立。科学知识是由认知机能（cognitive faculty）底认知关系、亦即横的关系而成。认识论则是反省这种关系而予以说明。凡是超过知识层面以上的、讲道的，都是纵贯的关系。[83]
讲道不可以知识论水平（horizontal）态度讲，而是要把横的态度竖起来，是从上往下直贯地讲，这是纵的（vertical），纵的表示道之创造性。[84]第二重，区分智的直觉的“纵”与工夫实践的“横”，以“静观解脱”说“横”：
客观的、形式的了解是纲、是经、是纵线；对工夫的了解是维、是纬、是横线。经纬会合就可以把握住道家玄理之性格。中国儒释道三教都很重工夫，古人的学问不像西方人用思辨的（speculative）、知解的（theoretical）方式，而是由工夫实践的纬上着手，由此呈现出一些观念。[85]
儒释道（甚至术数家）笼统地说都是智的直觉的，因而都是“纵”的。但由于道家的解脱工夫以及佛教的灭度工夫等都不是儒家纵的、实的道德实践工夫，所以这两家又被牟子判定为“实有形态”之外的“境界形态”，这也就是所谓的“纵者横讲”。牟子强调：
这横并不是知识、认知之横的方式，而是寄托在工夫的纬线上的横。[86]
境界形态是纵者横讲，横的一面就寄托在工夫上，工夫是纬线。道家不是纵者纵讲，因为它所谓的生是境界形态的、消极意义的生，即不生之生。道家重观照玄览，这是静态的（static），很带有艺术性的（artistic）味道，由此开中国的艺术境界。艺术境界是静态的、观照的境界；纵者纵讲是动态的（dynamic）；比较之下就显出“横讲”的意义。[87]
第三重，直接混同“主客对立”的“横”与“静观解脱”的“横”：
说寂照而至观照就有知识的意味，因此是横的。这当然不是认识论、科学知识中的“识知”，而是“智知”，智知即是无知而无不知，但总有认知的横的意味。[88]
大抵儒圣立教及孔门义理必须合存在之体用与境界之体用两者而观之，始能尽其蕴而得其实。境界之体用是儒释道之所同，存在之体用是儒圣之所独，以存在之体用贯境界之体用，则境界之体用亦随之而不同，即不可以权假论，亦不可以应迹论。大抵境界的体用以“寂照”为主，属于认识的，为水平线型，无论老庄的应迹或佛教的权假，皆归此型。存在的体用则以“实现”为主，属于道德之体性学的，为垂直线型，此是儒教之立体的直贯，以仁体流行，乾元生化为宗。[89]
如此一来，艺术之“美”便与科学之“真”同是静态的、横的、水平的，同样远离道德理性这一实有层，而为虚浮权假。也正是因为这种混同，道家静态的智的直觉之玄览观照所达到的艺术性的“万物皆备于我”，或者说审美性的“万物一体”等，便与儒家神智的直觉照临下的道德实践的“万物皆备于我”和“万物一体”区别了开来，前者是气的，后者是理的。也即是说，虽然儒道同为体用一贯，但道家却只是“系属笼络的体用”、“境界之体用”，因而其“一贯”因审美而然，实则只是“气机浑然粲然之一贯”，即一气之化而已；而儒家却是“实体的体用”、“存在之体用”，因而其“一贯”因道德而然，是“体用圆融之一贯”，既超越又内在。
这里所谓的“系属笼络的体用”、“气机浑然粲然之一贯”等，实是牟子在讲到儒学内部“横涉系统”与“纵贯系统”不同时所用的词语。[90]非常贴合的是，那里的“横”也还是以“静态”的“认识心”论。如果说，伊川朱子的心静理明的一贯已经是“形而下”的“气机之一贯”，那么，把道家等与西方都归于有气而无理的经验层，应该合乎牟子的原意。于是，美与真便诡辞地合一，而被平等地置于善的羽翼之下了。
小结
牟子通篇是在讲智的直觉，但实际上又是通篇在讲康德美学。
牟子以浮智的直觉收摄自然美，以静态的智的直觉收摄艺术美。这两者大体都属于优美。至于崇高，那是神智的直觉的事情。而天才英雄的自然美之所以有崇高的味道，也是因为它部分暗合了神智的直觉。但是，由于所有不同类型的智的直觉都共一“智的直觉”，动态的、力学的、有生气的、强有力的（dynamic）神智的直觉便能够以崇高开始，而以优美结束。以这种方式，牟子间接承认了康德美学的功劳。
借助于康德美学的视域，还可以看见很多。浮智的直觉主要处理道德生命的美与自然生命的美的层级关系，静态的智的直觉则主要面对审美中的知性因素。浮智的直觉，在康德那里表现为ästhetisch的“审美的”与“感性的”这两种含义的交织共处。静态的智的直觉，康德表达为想象力和知性的谐和一致。因而，相对于浮智的直觉和神智的直觉，静态的智的直觉也可以表达为“知智的直觉”。但由于牟子并不承认知性的独立性，所以在静态的智的直觉中的想象力便与知性直接合一了，顺之而下，美与真也就很自然地被诡辞地混同了。
不能简单地指责这种混同是因对康德的无知而引起的。牟子需要这种解释的暴力。一方面，牟子依康德的指引而进一步把审美紧紧限定为感性的、气的；另一方面，牟子当然地认为康德审美中的知性说、审美共通感说等太过学究气，是一条外离的路。于是，康德审美分析论的第一契机被抽离出来而成为唯一合理的，康德的知性、审美共通感，中国的理等，都被牟子自觉地赶出了审美，审美只成为软弱无力的无所事事。可以说，不是别人，正是牟子造就了中国境界形态的唯美派。
但牟子自己显然又不是一个唯美派，其标志便是他在抽象出一个唯境界形态的唯美派的同时，反过来又依据这种软弱无力的无所事事的美，来批评道家静态的智的直觉之“纯粹的美（纯美）”的病态和惨毒。
不过，当牟子以静态的智的直觉来混合艺术与知性的时候，他又是在不自觉地承认：审美不仅仅只是感性的，学究康德对于审美中的知性因素的强调是正确的和无法反对的。不过，牟子还会强调说，康德错了，因为这种知性因素并不见之于美，而只能见之于善。不过，这只表示牟子把康德的审美直接标示为道德了。
当然，这些都是自觉护教的牟子所不能承认的。牟子的缴绕或一唱三叹源于他一定要争正统的不平心。中国的正统、儒家的正统、陆王的正统，在这一套一套的正统之下，什么东西不能被遮蔽？解除这种遮蔽，便能够看到很多牟子已经看到但却不愿直接讲出的东西。而牟子之所以不愿直接讲出，大体说来或许只是一种权法，是因为其处于家国多故之秋，也是因为众人大多并不识货，长着一双势利眼，只买贵的，不买对的。