张 力 论
第一节 张 力 论
科学知识是新外王中的一个材质条件，但是必得套在民主政治下，这个新外王中的材质条件才能充分实现。否则，缺乏民主政治的形式条件而孤离地讲中性的科学，亦不足称为真正的现代化。一般人只从科技的层面去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是在民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。
——牟宗三 《政道与治道》
个人自己实践上的人格成就，无论怎样伟大与神圣，若落在政治上发挥，他不能漫越这些限制（政治世界的最高律则），而且正须以其伟大的人格来成就这些限制。能成就这些限制，在古人说称他为“圣王”；在今日，就称他为大政治家。否则，在古人就叫他是霸者，是暴君，是独夫；在今日，就叫他是极权专制者，独裁者。
——牟宗三 《政道与治道》
我们现在天天都说政治现代化、经济现代化，却不知道你自己这个教育学术便不现代化，这是很可怕的现象。你光说人家要现代化，而自己却不现代化，自己却不守规矩，不守学问的轨道、法度。
——牟宗三 《研究中国哲学之文献途径》
一、神治形态
牟子意识到了道德宗教与政治的张力。但是，由于最终的“实在性”被赋予了“实践理性”，智的直觉拥有着最后的、绝对的“客观性”，是世间其他一切所谓的“客观性”的裁判，因而这种“张力”的意义又极其有限，仅仅能够被理解为一种“权法或委屈”。换句话说，牟子虽言及民主政治，但却并不相信人们真的就需要它，它不过是佛菩萨为了照顾庸众的情绪，而“现身有疾”罢了。牟子制造出了很多一对一对的概念，来表达这种意思。诸如：
（一）“理性生活”与“生物理生活”
在《认识心之批判》第一章第三节，牟子将因果关系与直觉的统觉视为等价关系，强调人类的生活可以区分为“理性生活”与“生物理生活”两层，后者是“自然因果”，而前者为“意志因果”。这两种生活虽不能直接等同于道德生活与政治生活的区别，但却不难发现它们的影子。唯牟子当时亦如《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一样，是想将自然哲学与道德哲学作一系看，因而在区分了这两种生活的同时，旋即将二者视为“本末事”、“体用事”，而要求“以意志因果保证自然因果”。牟子认为，这样生物理生活才有超越的理性根据，这才是动的实践的生活的本相。
（二）“综和的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”
在《历史哲学》的第三部第二章，牟子区分了中国文化的“综和的尽理之精神”与西方文化的“分解的尽理之精神”之不同。前者的“综和”是“上下通彻，内外贯通”义，而“理”则是由荀子的“圣人尽伦者也，王者尽制者也”、孟子的“尽其心者知其性也”、《中庸》的尽己之性尽人之性尽物之性等综摄以成，是尽心、尽性、尽伦、尽制等所“尽”之“理”，包括“仁义内在之心性之一面”与“社会礼制一面”。后者的“分解”则含有“抽象”、“偏至”、“使用概念”三义，强调其主客对立、人物对立的概念认知特点，而“理”则是“以逻辑数学科学为主”的“超越而外在之理”。牟子特别申明，由于民主政治面对外在的“个性”与“集团”对外争取利益的活动（即所谓阶级斗争），要求以概念的抽象形式建立超乎所有个人和集团之上的“客观制度”，因而也是外向的、主客二分的和概念的，其背后的精神同样是“分解的尽理之精神”。
这里需注意：（1）牟子认同梁漱溟先生所谓的中国二千多年来的社会是“伦理本位，职业殊途”的说法，强调中国社会受了儒家人文主义（Humanism）的教化，故以伦常关系（ethical relation）为本，而有士农工商职业的不同，因而严格说来并不能用阶级的观念来分析。（2）由于尽伦尽制这一面已经显示出了某种“客观性”（道德人格及艺术性人格的客观性），故综和的尽理之精神“充实而饱满”，为“圆盈的形态”，为“盈教”，为“圆而神”的精神；而分解的尽理之精神则只具抽象偏至的“客观性”（科学法律政治的客观性），因而为“隔离的形态”，为“离教”，为“方以智”的精神。（3）两种精神透显出的心灵因此不同：在中国为“智之直觉形态”（智的直觉，非感触直觉，Intellectual intuition，not sensible intuition）的“神心”，在西方则为“智之知性形态”（Understanding‐form）的“人心”；前者显然“超过”了后者，辩证、诡谲或吊诡（Paradox）地“经过”了后者。（4）中国文化是“道德政治的进路”，并非西方“认识论政治”的进路，加之没有阶段对立，缺少了“人心”这一环，因而以前不能实现民主政治，这是“一大缺陷”、“一大憾事”，但却是“高明中之憾事”。（5）故道德属于“本”而科学政治属于“末”，综和的尽理之精神未尝不可随经验要求而再“转折一下，开辟出”分解的尽理之精神；这同时也就意味着分解的尽理之精神必须“消融”或“融化”在综和的尽理之精神中，否则无体、无力、无理之病痛便终有显时。（6）至于仁智双修的“神心”如何能够“转折”出知性形态的“人心”这一“平常心”，其关键还在所谓的辩证、诡谲或吊诡等。（7）至此，分解的尽理之精神已经被融化在综和的尽理之精神中了：“仁心中的神智圆智，其及物也，是一了百了，是一触即发而顿时即通于全，这里没有过程，没有发展。复次，是具体的，而不是抽象的，故顺几而转，无微不至。这里没有概念，亦没有分解与综和。”
（三）“理性之运用表现”与“理性之架构表现”
在《政道与治道》第三章，牟子“另换一对名词”来表示综和的尽理之精神与分解的尽理之精神，即所谓“理性之运用表现”与“理性之架构表现”。“理性之运用表现”中的“理性”，当然是指“实践理性”，即“德性”；“运用表现”即禅宗所谓“作用见性”、宋明儒所谓“即用见体”、易经所谓“于变易中见不易”，强调据体以成用，或承体之起用义；合而言之，理性之运用的表现体现在文化上，便有圣贤人格的感召、儒家德化的治道以及智的直觉形态的观照或寂照等。相应地，“理性之架构表现”中的“理性”当然指“观解理性”或“理论理性”、“思辨理性”，即“知性”；“架构表现”则指主客二分对立；合而言之，其成就在科学与民主政治。
牟子强调：（1）作为中国文化生命特征的理性之运用表现是“空荡荡的，一无所有的”，“是圣与神”。“说好是通达圆融，智慧高，境界高，说坏，则浑沌，拖泥带水，而且易于混假成真，落于情识而自以为妙道，违禽兽不远而自以为得性情之真。”后者牟子不愿多说。（2）中国文化只彰著了理性之作用表现，而缺了架构表现，不能有逻辑数学科学与近代意义的国家政治法律，遂“成一缺憾”。（3）“若论境界，运用表现高于架构表现。所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是越过的不能，不是不及的不能。”（4）因而科学与民主只具有“暂时”的“独立性”，运用表现“转出”架构表现、内圣“曲通”外王、道德理性“自我坎陷”（“自我否定”）理论理性等必将应运而生：“它所要求的东西必须由其自己之否定转而为逆其自性之反对物（即成为观解理性）始成立。”（5）“这显然是一种矛盾”，对人心而为不可解，但却有着“辩证发展的必然性”，对神心而为平地，即此暂时复归永恒，权法与委曲亦得以平伏。（6）这也意味着，架构表现唯有“统摄于”运用表现，才能“得其本源”而健康地生长起来。
（四）“政治神话”与“政治科学”
在《政道与治道》第四、五、六、七章，牟子顺卡西尔（Ernst Cassirer）《国家的神话》（TheMyth of theState）而区分了“政治神话”与“政治科学”的不同。“政治神话”“是对生命强度之立体力量而言的”，其依据是“根源的创造的理性”，或者说是由“人性的觉悟与陶养”而完成的“理性性”（“神性性”），即所谓的“德”，从而能够确立“以德取天下（取统治权），并以德治天下”的“理则”。“政治科学”则“是对生命下散之平面的力量而言的”，其依据是“次级的知性的理性”，因而只能“在既定的政治形态下”（暗指民主政治），“用科学语言”，“分门别类”地把“政治制度、政治关系、权利、权益、人权之权、主权、权力之权等等”“弄清楚与确定”。
这里要指出的是：（1）卡西尔在构思《国家的神话》时，正是法西斯主义猖獗的时候，他正是要以启蒙理性（可归之于牟子所谓的“次级的知性的理性”）来揭露现代政治神话、英雄崇拜的真面目——现代政治神话的魔技之一就是政治家（拥有生命强度的立体力量的英雄或某个自居圣人位者）将某种巫者（魔术、工艺）的功能和技巧集于一身，按照自己的计划来编造神话，预言未来，以化解一切其他的人类价值——并以此反对那些打着国家、民族甚至英雄、圣人的幌子而无视和戕害个人的权利的人。（2）牟子相信“庸众，英雄，圣人，这三者是通观人类政治历史之关节”。在他看来，“庸众”不具有“不可思议”的生命力，而只是随风摇动的草，在今天只能欣赏“政治科学”；“英雄”虽然精神性不纯，带有撒旦性，但却同“圣人”一样拥有“不可思议”之“无限量的创造的立体力量”，从而能够产生神话和欣赏神话。（3）牟子虽然也看到了“政治神话”“大多是神魔混杂的”，但却仍然在一味“反共”的同时，突出英雄人物的“创造性、理想性与神性性”，强调圣人的“超越性之纯净化”，而要把政治实践的“坚实可靠的基础”和社会世界的“落实而定常不移的律则”安置于一个“德”字之上。（4）所以，牟子虽然看到了卡西尔的意指，但用意却恰恰相反，正是要依据中国古代的“圣王”神话，来建构今天的容纳圣王、英雄和天下为一体的“现代政治神话”。牟子恒言卡西尔式的“政治科学”的“不稳定性”、圣人与英雄的使命感、希特勒“毕竟英雄主义的成分重”等，在行文中洋溢着“伟大人格内心一时的神秘感或宗教悲情”或某种“天命感”，便是明证。（5）于是，牟子建构了一种能够包摄“政治科学”的“现代政治神话”：“以德治天下”兼具主观性（圣德）与客观性（人民的生活、价值与幸福：民之所好好之，民之所恶恶之），所以虽然“以人治人”，但却不会强人从己，而是一个开放的社会，有“让开散开，物各付物”的意思，“并不与今日民主政体下之个体原则相悖”。（6）对于“庸众”来说，“现代政治神话”对于“政治科学”的包摄（从前者到后者的肯定性过渡）似乎意味着“一项奇迹和神秘的力量”，但实际上这不过是仁者“无限量的立体力量”的贯彻（圣心的朗显）的必然要求和结果，平常亲切，并没有什么可令人奇怪的。（7）相反，“政治学教授”式的“政治科学”当然比圣人英雄式的“政治神话”低一级，它只是以“次级的知性的力量”来“作到或充分作到”现代政治神话的一个面相，即所谓“就个体而顺成”的原则；而且由于在根本处即“不实”（无德以贯之）却又执概念以为“实”（立欺骗性的意识形态之理以限事），这种“政治科学”极易脱落成为集魔术性与技术性于一身的语言幻象（ideology），从而形成“纯否定”意义的“政治神话”。（8）因而，不是“政治科学”拯救了“政治神话”，而是“政治神话”拯救了“政治科学”，后者必须隶属于前者，才能避免“自由世界的悲剧”，世界才不至于陷入由“共产主义运动”所带来的极权专制之中。
（五）“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”
在《政道与治道》第八章，牟子承“政治神话”与“政治科学”的分别，言“理性之内容的表现”与“理性之外延的表现”。“理性之内容的表现”是指中国以“道德的心灵”，从“仁者德治”开出“物各付物”的精神与“就个体而顺成”的原则。“理性之外延的表现”则是说西方以“概念的心灵”，通过“阶级对立”以争“人权、权利、平等”，并进而论“国家的主权、政府权力的分配与限制”等。
牟子强调：（1）“理性之内容的表现”的妙处在于“理性”（“合情合理”），即，它用一种“实际的具体的直觉心灵”，把“主观”（仁者的德性）与“客观”（人民的生活幸福）无罅隙地结合了起来。（2）但这一“妙处”却“不容易为时下一般人所理解”，由此人们说有得天下非“德”、“人存政举，人亡政息”、“治者担负过重”等病。（3）实际上这种儒家的“仁者德治”的政治理想将“天理、人情、国法”互相渗透，“彻头彻尾，彻上彻下”，“表现一自足的，独特而根源的心灵”，因而它“不是不对，而是不够”。（4）所谓“不够”只是对“时下一般人”言，是权法和委曲，也是对“理性之外延的表现”之种种成就的限定。即，顺一般人而承认“超越的平等性”（在上帝面前人人平等）和“原始的自然的平等性”（自然法与人权运动），并以“形式概念”将法律、契约、架构等“一条一条地签定”。（5）“不够，但并不是‘不必须’。”西方“理性之外延的表现”缺乏内容的表现，则沦为“无体，无理，无力者（只有事而无理，只有象而无体，只有既成事实之推移与平面之计算而无实体性的创造之力）”，即那种纯否定的政治神话。（6）这意味着外延表现必须纳入内容表现之中，“此即引我们必须进到‘心性之学’之讲习”。牟子最后强调：让生命超化“非理性”而走上“理性”之坦途，只在一念之间。“一念之间可以超凡入圣，一念之间也可以终生沉沦。”
以上所列，概念繁多，甚至语多重复，思路却清晰一贯，而其实可总归于“神治形态”与“法治形态”之名下。牟子曰，中国文化生命所表现的那种“神治形态”的政治道理和境界有如下特征：
第一，它可谓至矣尽矣。“在这方面，无有任何国家能讲过中国者。因为这里的治道都是相应皇帝之为无限体而彻底透出的。皇帝为无限体，在以前说等同天地，现在我们亦可以说等同于神，依此，治道之极就是‘神治’。这其中的道理与境界当然是幽深玄远，至精至微，而全为中国人所道出。”[7]
第二，它是摄物归心，是智的直觉的流出。“就理性一面说，它之向上透是真能彻悟真实而通透天人之源的。从‘心觉’方面说，它之向上透而彻悟本源是点出‘仁’字，因而将心觉之‘智’亦全提上去而摄之于仁，而成为‘神智’。神智之了解万物是不经过逻辑数学的，因而逻辑数学出不来；神智之了解万物是不与外物为对为二的，而是摄物归心，因而科学知识出不来。这如西方哲学所说，神心之了解万物是不经过逻辑数学的，因而上帝亦无所谓科学。从实践方面说，它之向上透而彻悟本源完全表示一个成就圣贤人格的道德实践，用到政治方面，也只成了一个圣君贤相的神治形态。只有治道而无政道的圣贤一心之治是不会出现近代化的国家政治法律的。这亦好像西方所说，上帝之治理世界是不通过国家政治法律之形态的。上帝的法就是从心流出的自然法。这不须要万物起而与上帝作对，与之订定制度，再立法律的。中国以往二千年的君主制，再益之以道家法家儒家所讲之治道，是完全向这个神治境界而趋的。落到现实上，就只是一个五伦。五伦完全出于人性，而有类乎自然法。皇帝治天下所用之法（这点与上帝不同，上帝根本不用法）完全为保护五伦，以防悖伦。”[8]
第三，它的真精神不是近人所常言的理想国、乌托邦，而在法天以成个体。“无论儒家的德化，或道家的道化，其治道之最高境界都可说是天国境界，神治境界。这种神治天国境界，不是近人所谓乌托邦，理想国。近人所谓理想天国，都是根于家言邪说立一理以架空造作的意计穿凿，如所谓共产天国便是，这是私意抓紧把持，非神治，故未有不爚乱天下者也。而德化道化之治道方可说神治天国境界，因为它能推开而让开而落在各个体自身上。物各付物，归于现成。神治宇宙万物亦不过如此。故无论德化道化，皆须法天。吾人说它是神治天国境界的切实义即在此。”[9]
第四，它是超政治的。“此种彻底散开之个体主义是顺德化道化的治道而来。而此种治道，若说是政治，亦是高级的政治，实则是超政治的，而非今日之所谓政治也。此种超政治的德化或道化的表现是类于‘神治’的形态。”[10]
第五，它又是政治的。“本此认识以逼出民主政体建国之大业，乃是华族自尽其性之本分，不是西化。此即‘政统’一词之所以立。民主政体与科学是共法，不是西方所独有，虽然从他们那里先表现出来。”[11]
第七，它还是对西方民主政治的一种救渡。“政道，事功与科学亦必统摄于心性之实学，而不能背离此本源。”[12]否则便是无体、无理、无力，而非长久之道。
第八，因而它一心开二门（自我坎陷），有而能无，无而能有：一方面以智的直觉免去一切对立，摄所归能，摄物归心，成彻上彻下的绝对，成无执的（本体界的）存有论，成经用，成实践理性（德性），成圣成贤，成真生命（Real life）、真本体（Real substance）、真主体（Real subject）、真我（real self），成隶属关系（Sub‐ordination），“圣贤人格之‘化’是如此；圣君贤相的政体，君相对人民的关系犹如父母对于子女，子女不是父母和敌体，亦是如此；而道心之观照亦是如此”[13]；另一方面以感触直觉承认一切对立，能所两判，心物相向，成暂时的实在，成执的（现象界的）存有论，成权用，成纯粹理性（知性），成凡夫俗子，成假我（Thinking self，Formal self），成对列之局（Co‐ordination），西方的民主政治，即是如此。
第九，因而神话是不可免的。“就圣贤型的人格说，神话是那纯然德性生命在与感觉界牵连时所生的一些具体的姿态。人们仰望那纯然是德性的人格，赞叹警奇那人格的不可思议的功化，所以才有神话出现。每一神话是一具体的象征。人们通过象征来庄严那人格，同时也经由之以上达那超越的神性。众生根器不一，上根自作主张，密在己边。下根依他而起，密在他边，遂有神话。”[14]
如此说来的“神治形态”便应该是既有神治又有法治，既有政道又有治道，既有政治又有吏治（就牟子的名词而言，这里的政道是相应政权而言，治道是相应治权而言，吏治相应治道而言，政治相应政道而言）。何以故？
第一，“德”正是中国政治思想的“政道”（超越的神性）。“德行不足，当然说不上有天下。此是一直接推理之必然。……其于人民之幸福，精神之表现，价值之实现，文化之发展，有大影响。”此即一定常之有（Constant being），对于任何人，包括以前封建贵族政治或君主专制政治的大皇帝等，都有“一种制衡作用”。[15]
第二，以德为政道，有超越的神性，则中国文化所言称的治道必然是物各付物，散开自由，不违民主政治而又高于民主政治。故牟子说：“中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界。”[16]
第三，中国文化达到最高自觉境界的治道同时便是政道，因而牟子所谓“惟民主政治中有政道可言”，只可以理解为是顺俗而说，即只是对一般人（下根之人）的随机说法。[17]
第四，造成中国“在今日”只有治道而无政道的原因，只在于文化传承崩断。[18]
第五，儒家的德治本应顺势产生出立宪的民主政治（法治形态），故而今日之拨乱反正，重点只在恢复儒家“神治形态”的原意。此即所谓“中国文化主位性的维持”[19]。
二、教政合一
牟子以上的众多说法，质实表达，不过是说：政治上的“大皇帝”与学问上的“灵明”（良知）的结合，便足以保证社会有“五伦”而谐和统一。[20]唯在现实的历史中，这种结合往往采取“政教合一”的形式，以政治的权力（暴力，武）为中心，再点缀上礼乐教化（文），用以建设和维护自己的政治合法性。在牟子的理论体系中，这种结合则被解释为“教政合一”，以公天下的观念（德）为中心，视政治（甚至包括宇宙秩序）不过是德性的实现和外化而已。
牟子“教政合一”理论的问题并非如其所言是“太空洞了，不过瘾”，它压根就不能或不屑于满足一般人的普通知识——这种知识要求历史与逻辑的合顺统一，在牟子看来或许恰恰是消极的。牟子“比较积极”的说法是：
理性必彻上彻下，上通于天，而为超越之理性，方能充其极，透得出，而为政教之本。其贯而下之，成为政教合一。……须知政教合一，有松说，有紧说。紧说，即为直接与政治纠结于一起。此可曰：内在之合一。此为不可取者。然在原始形态常易流于此。古云：作之君，作之师。君师合一，即为原始之政治形态。自孔子出，君师已殊途。武帝仲舒复古更化，士之地位渐高，宰相系统成立。拉得太紧之内在合一，即不存在。松说，则为保持相当之距离，视政治为理想之实现，而“保任理想”之教化可以推之于社会，政治与教化保持一外在之关系，一方限制政治，指导政治，一方整个社会上保持一谐和之统一，此亦可谓政教之合一。此为“外在之合一”，此为可取者。此种合一，必赖政治格局之充分客观化。此为中国以往历史所未实现者。[21]
按照一般人的普通知识，所谓的“圣王”（二帝三王）并非历史事件，而是中国很早就存在的“集权统治及集政治宗教权威于一身的单一君主统治”这种“金字塔式的权力结构”的美化，并最终成为儒家的“奠基性神话”[22]。然而，牟子一方面认为，圣王、君师合一是政教“内在之合一”，是政教合一的原始形态，不但“不可取”，而且已经在孔子武帝仲舒之后即“不存在”；另一方面却又紧紧抓住圣王神话，强调“这个政治上的最高格，在我们现在的论题内，有一个重要的函义，那就是儒家使政治如何从神话与力之‘非理性’的转为‘理性的’之最根源的想法，最高的原则”[23]。如果人们将后者理解为这里所谓的政教“外在之合一”，则牟子似乎应当承认：松说的政教合一，政治格局的充分客观化，在中国以往历史中并未实现；圣王只表示某种理想国、乌托邦，而并非历史事实；松说，正是为了提防家长制的王朝轻易盗用圣王神话；松说的政教合一，实际上便是政教分离；作为理想国或乌托邦的圣王，并不是中国文化的专利，西方人也可以有；西方式的民主政治，也有其理想性、超越性和涵盖性；学习西方，“西化”不可避免……但牟子显然不能承认这一系列推理，他的“松说”，仅仅表示：暂时承认西方式的民主政治的合法性，同时提防民主政治再蜕变为非理性的“现代神话”（无体、无理、无力者）。
牟子只想强调民主政治可能蜕变为非理性的政治神话，但却从来不愿直接（自觉？）承认儒家的圣王原则也要面对同样的命运。因而，在牟子这里有两种神话，一种是由儒家圣王理想所宣示的教政合一（德化的政治）而来的“理性的神话”，它纯正无邪，永不褪色，万世长存；非此，则归为另一类，而为“非理性的神话”。而且，前一种纯正的神话，正可以在收摄西方民主政治之成就的同时为其正本清源、活血化淤，以避免其转化为非理性的神话。按照这种思路，中国文化恰是“松说”、“外在”的政教合一，西方文化反而是“紧说”、“内在”的政教合一。牟子曰：
中国以前的“政教合一”中之“教”只是这种教，这是无可反对的。这与西方的“政教合一”之“教”不同。因为他们是“宗教”之教，牵涉信仰问题，故后来有“信仰自由”之争取。而在中国，信仰自由根本不生问题。政治上的教化根本不甚过问及此，亦不甚干涉及此。[24]
这里所谓的“无可反对”的“教”，即指在“个人自己实践上的道德”之外的“政治教化上的道德，与一般社会教化上的道德”。牟子解释说，“个人自己实践上的道德”是学作圣人，是宗教之事，“是个人自己之事，不能责望他人”，“是一无限的前程，深度与广度俱无止境，而且其实践过程上的内在律则亦曲折多端，难归一律”；而“政治教化上的道德，与一般社会教化上的道德”则是众多凡俗之人的事情，是政治之事，“只是维持一般的人道生活上的规律。此只能对之作外在的维持：既不能内在地深求，亦不能精微地苛求。此‘不能’是原则上即不能，这是政治上所固具有的限度”。如此说来，恰恰是中国“以前”实现了“政教分离”，不干涉信仰自由等问题，西方却政教合一，而有信仰自由的争取等任务。[25]
不论这里的“以前”是孔子以前或我们以前，牟子的这种道说都是抽掉历史、颠倒黑白的强为之说，西方世界争取政教分离的艰难过程不显，中国盛世亦无需为此而奋斗而正在“信仰自由”的美梦中酣睡。牟子似乎忘记了他曾经说过，中国以前的政教合一“不是把人间嘘拂成睡眠状态，即是成为任意践踏的地步，因而酿成暴乱，遂成为一治一乱停滞不前的境地”[26]。
但牟子不会承认自己的理论有嘘拂或践踏之用。在他看来，一方面，孔子成立心性之学、内圣之学、成德之教，即表示其自觉建设一种具有政教分离之宗教意味的“教”，一种能够作为“精神生活之途径”的“儒教”，以示与二帝三王政教合一之“教”有所分别区分。另一方面，牟子又强调孔子仁教同时又是二帝三王之学、外王之学、事功之学，即具有政教合一之政治意味的那个“教”，一种能够作为“日常生活轨道”的“儒教”[27]。牟子相信，只有既分且合、分而能合、合而能分、分合自由，这样才能维护中国文化的主位性。是以牟子强调说孔子继承三代的政规，而有所创辟：
推进一步立仁教以重新自觉地肯定之，为政治立一最高之规范，此即吾所谓敞开散开之原则，物各付物之精神也。吾亦欲名此为“超越的自由主义”，或“超越的个体主义”。“超越”者，盖自仁教而超越地言之也。非如西方之纯自政治范围内，自阶级对抗而成之经验的自由主义，经验的个体主义也。然一落于政治内，所谓“施之于人，措之于治”，则必与此经验的自由主义、个体主义相接头，决不会“立理以限事”以成为“封闭之社会”也。是以仁者，各人自己自立之道也（无论是德性的或现实的），亦是敞开之道也。惟孔子立仁教，不纯囿于皇极之政规而言之……而政治之最高原则亦涵摄于其内，此即所谓对于道之本统之再建也。[28]
这里所谓的“超越的”自由主义与个体主义，既“超越”“经验的”自由主义与个体主义而同时又“内在”（所谓“相接头”）于“经验的”自由主义与个体主义之谓也。概念本身成为牟子可以任意制造并随意摆放的玩具，不再具有任何常人所理解的确定性。以这种方式，牟子构筑了一个不违西方政治而又能调护之的中国的德性之学，完成了对西方文化的判教。对比这种判教工作，牟子以下的话语让人读来可谓触目惊心：
要求现代化先得有现代化的头脑，每一个概念各归其自身，每一个概念都有恰当的意义，分际清楚而不混滥，事理明白而不搅和，这就是“正名”的工作。[29]
小结
牟子自觉地以中学来消融西学，在坚持中国文化的主位性及传统言说方式的前提下，积极“吸纳”西方哲学著作的体裁及概念等，“两好”之间，心不得平，而又喜欢自造出许多两两相对的概念，强为之说，势必七翻八翻，缴绕其辞。故而牟子虽宣倡直觉，高视平地境界，但其文字却一点也不干净利落。事涉民主政治，问题更加突出，而可为代表。
牟子是自觉的“缴绕者”。这首先源自于他超凡入圣的生命感受，体验到了那个必然要起用并能够起用（承体起用）的超越的最后的真实，从而也就以一种舍我其谁、我入地狱式的内在的责任感和使命感，自觉地坎陷其心于西方大哲的问题或概念，欲移植之以充实吾国二千年来文化的“过犹不及”处。
以这种超凡入圣的神秘体验为基石，牟子一方面能够理解民主政治相对于凡俗之人的重要意义，反对借口“与天地精神相往来”而视国家政治为俗物、视礼义法度为糟粕等将两者对立起来的做法，要求当机建设政治自身的暂时的实在性和客观性（宪法、法律等），以便能够在中国社会的道德与政治之间建立起某种真正的争斗性的张力；但另一方面却又因民主政治并不在圣者的生命体验处立根基，遂不承认其有超越的神性，而要求安立之于中国神治形态的“物各付物”精神上，以便能够在坚持现代性的同时保持住那种据说已经包含了宇宙秩序的道德秩序。这意味着，牟子在根底上将“争斗性的张力”的存在本身视为道德无力的一种表现，道德的形而上学不要求表现这种张力。
据牟子的体验来看，西方人不是群畜，那就定是凡夫俗子，只是偶然地成了势，却终不得长久。牟子这里的良知坎陷特别针对一般人的势利眼，以历史与逻辑分治的方式，来替中国文化出头。这或许有其时代的急迫性和必要性，或许还有跑江湖者的迫不得已，但今天看来，它就刺激而反应，就情势而耸动人，并非平情之论，正反映了儒学的不自信，反加深了儒学的不名誉。牟子的问题在于，他一方面不得不把肯定科学、肯定自由民主仅仅限定为哲学问题、文化问题，另一方面却自觉地把内圣开出新外王作为自己的历史使命，因而又不可避免地由哲学问题、文化问题而强烈地关涉到现实的科学、政治。[30]
当下中国的情势显然与牟子所处身者有显著之不同，但假若能展开同情的理解，再撇开跑江湖者的习气，则牟子的平实处、深刻处与精彩处亦当顿时显现。以十字打开、纵横交织为喻，则民主与科学为水平的横线，道德为耸立的纵线。横线虽然没有高度，但却有广泛的基础意义，是一切理论、学问所不能回避的立脚处。纵线虽然不够浓重粗壮，但却能够激发人性尊严、引人类永恒向上，是一切人类文化的目的地。没有横线，纵线将无处耸立。没有纵线，横线将如泥委地。因而唯一的办法便是让它们各行其道，争斗碰撞。也正是在这一意义上，我们把牟子纵贯的道德形上学在整体上理解为一种审美理论，以便在无目的的目的性中涵养、培育出那足以与横线产生对抗性的纵线。这当然是难的。因而我们不可以责怪牟子太多。就如同康德的永久和平论一样，它也以无限的未来为前提，假若没有上帝存在、灵魂不朽的公设，又有多少人的心智情感能够直面它，而不感到无计可施、灰心丧气呢！