二
第一次世界大战之后，欧洲人因为战争的破坏而沮丧，他们怅惘地思索自己的历史，将目光转向东方，寻找新的精神寄托和拯救之途。“东方热”在整个欧洲精神生活中再度掀起，如荣格所说：“东方精神确实在拍击着我们的大门。因此我觉得，实现真谛、孜孜求‘道’，已经成为我们这里的一种集体现象，这一现象来势之猛，远远超过了人们的一般想象。”[10]
德国的凯瑟林伯爵（Graf H．Keyserling，1880—1946）便是这一思潮中的焦点人物，这位“精神界的唐吉诃德”[11]在其著名的《一个哲学家的旅行日记》（1918／1919）以及其他著述中，坚信自己对世界的认识能够给人类尤其是西方带来精神复兴。1920年，他创立的“智慧学派”（Schule der Weisheit）名士云集，如俄国东正教哲学家、神学家别尔加耶夫（N．Berdjajev）、印度哲学家、诗人泰戈尔（R．Tagore）和荣格等人，以及德国哲学家舍勒（M．Scheler）和后来的诺贝尔文学奖得主黑塞（H．Hesse）等许多本土名流。以译注《易经》等中国典籍遐迩闻名的卫礼贤，在“智慧学派”创立之初就受邀做了几场讲演，讲演集《中国的生活智慧》于1922年发表[12]。“智慧学派”的活动使卫礼贤结识了不少东西方知识界精英，他们自然不同于卫礼贤以前交往的宗教界人士。也是在“智慧学派”的早期研讨会上，荣格与卫礼贤相识。嗣后，他们不但私交很深，在世界观和人生观上意气相投，而且学术见解也颇为相似。《金华秘旨》便是他们友情合作的高潮，并被证明为一项很有意义的事业。
卫礼贤从中国回德之后，被时人看作中国精神的使节。他晚年常在欧洲各地作各种讲演，传播中国文化。1929年年初，他带病前往苏黎世，在荣格主持的心理学俱乐部作了题为《论中国存思》的报告。这次，他依然住在荣格寓所，同这位分析心理学的创立者畅谈占星术、招魂术和道家修炼方法等。也就在苏黎世逗留期间，他为《新苏黎世报》（1929年1月21日）撰写了一篇文章，题为《我与荣格在中国的相遇》。这篇文章一方面可以让我们看到荣格和卫礼贤的相通之处，另一方面也为我们提供了二人合作出版《金华秘旨》的思想背景。卫礼贤开篇便说：
我不想故弄玄虚，因此先把话说在前头：据我所知，荣格博士的诸多旅行（至少是他这辈子的旅行），并未把他带到中国。尽管如此，我在那里遇见了他，并且，我同他的中国之遇是我同所有在世的欧洲人的接触中最投入、最深刻的。下面的文字所描述的就是这一相遇的路径。
我在中国的职业［……］很快让我悉心研究中国人的精神和心灵生活，这不是大多数生活在中国的欧洲人有幸得到的机会。高度统一的中国文化经历了那么多世纪，没有遭遇本质上的断裂（与我们欧洲文化总是通过各种革命而得到发展截然不同），这就需要我们做出别样的、更深刻的阐释，而不要像基督教传教士在欧洲所呈现的那一传统图像：他们在孔子身上寻找原因，视其为道德的化身，到头来却视其为一个平庸教派的教主。
我在研究过程中深深体会到了一种非同寻常的心灵感受。在我潜心翻译《论语》，并竭力拂去孔子画像上厚厚的历史风尘时，一位伟人出现在眼前，甚至几乎就在我身边。孔子的高洁和温良给我留下了极深的印象，他的面容透出高贵的人性。于是，翻译工作便成了我同这位历史伟人的心灵交流。
然而，这种体验也带着强烈的责任感。假如孔子确实像我所看到的那样，那么，在我最终找到那些能够再现孔子形象的儒士和智者之前，我就不会有片刻的安宁。［……］找了一段时间以后，我找到了。［辛亥］革命之后，不少前朝大儒迁居青岛，我才有幸成为劳乃宣老先生的门徒，在他身上可以看到儒家精神最值得称道的地方。是他让我得知《易经》这部典籍及其哲学内涵，即从心灵生活的意识状态潜入下意识状态，从而达到心灵—宇宙之体验的浑然境界。这种体验远远超出了个体境域而深深地融入集体肌肤。在如此久远的时代，中国就已经认识到这一点，这或许缘于其文化圈精神生活的直线发展。那里高雅的文化生活建立在本来就具有本质意义的本能基础之上，发源于本能之泉，并永远流淌在生活的血脉之中，因此才有中国文化发展的那种伟大的单纯和直线。
这便令人惊讶地显示出荣格博士的认识与远东智慧的相通之处。一个欧洲人有这种认识当然来之不易［……］可是荣格博士克服了困难，找到了他的研究成果与东方认识的契合点。［……］的确，这种契合是深远的，比如一本肯定还没有翻译成任何一种外语的中国秘教典籍会时常出现在荣格的案头。这里说的自然不是偶然的投契，而是发自内心的生活观的共通之处。[13]
卫礼贤曾在全真道家龙门派的祖庭胜地崂山领略过全真道教。上文中所说的中国秘笈，便是他寄给荣格的《金华秘旨》译稿。《新苏黎世报》上的文章发表之时，该书还没有出版。首次印行是在1929年秋天。该书出版后不久，卫礼贤就于1930年3月1日去世了。这部典籍对荣格建构理论体系的意义，可以从荣格为该著第二版所写的前言中看出：
我已故的朋友、与我合编本书的卫礼贤把这部《金华秘旨》的译稿寄给我时，正是我的研究工作让我感到棘手之时。自1913年起，我一直在探讨集体无意识现象，可是总觉得自己在许多地方对一些结论还毫无把握。那些结论不仅远远超出了“学院派”心理学所了解的一切，也超出了医学心理学亦即纯粹的个体心理学的认识范围。这里涉及的是一种广博的现象学，迄今的范畴和方法都派不了用场。我15年的研究成果仿佛被悬置在空中，不知道能与什么东西相比。［……］就在这时，卫礼贤寄给我的这部书稿帮助我摆脱了窘境。这一文献呈现在我面前的，正是我费尽心血也没能在诺斯替教派的神秘学中找到的东西。于是，我把见到这部文献看作发表我的关键研究成果的一个契机，至少将初步成果公布于众。
《金华秘旨》不仅是一部中国道教的瑜伽典籍，而且还是一部炼丹术文献，我起初并没有看到这一点的重要性。然而，对相关拉丁文献的进一步研究使我豁然开朗，并认识到《金华秘旨》的炼丹术内容关乎该著的本质。这里不是详尽论述这个问题的地方，我想强调的只是，首先是《金华秘旨》给我提供了正确的线索。我们在中世纪的炼丹术中可以找到灵知与我们在今人那里能够观察到的集体无意识现象之间的连接点。[14]
卫礼贤于1928年将他的《金华秘旨》译稿寄给几个朋友传阅，荣格也在其中，并受邀为该书撰写心理学评论，后者欣然接受。如前文所示，潜心于集体无意识研究的荣格，已经在诺斯替教文献中搜寻了15年之久[15]，正为找不到佐证而苦恼。卫礼贤译稿不但适逢其时，而且也成了荣格学术“转型”和“重构”的关键因素之一。他在“无意识”尤其是“集体无意识”的层面上找到了联结东西方思想的纽带，找到了评论《金华秘旨》的路径。同时，“剥开其古老的外衣，‘金华秘旨’就是隐存于心灵之中的各种生长力的秘密，这些力也成为荣格《评述》的主题”[16]。他在回忆录中也描述了当时的情形：
我已经记不清那个时候究竟画过多少曼荼罗，反正很多。我在这么做的时候，一直疑虑重重：“我的努力通向何方？目的是什么？”［……］多年以后，也就是在1927年，一个梦证实了我对中心和自我的看法，我用一张曼荼罗展示了这个梦的要义，称之为“通向永恒的窗户”。［……］一年以后我又画了一张画，也是曼荼罗，中间是一个金色的宫殿。画完之后我问自己：“这幅画为什么有中国味？”打动我的是图案和色彩，我觉得它们很有中国味；尽管外观上与中国无关，但它给我这种感觉。就在这以后不久，卫礼贤寄函给我，真是一个奇异的巧合。他寄给我一本中国道家炼丹术书稿请我写评论，书名是《金华秘旨》。我急不可待地念完了书稿。这部文献出乎意料地印证了我关于曼荼罗和环流的思考。这件事第一次冲破了我的孤独。我感到有了知音，我可以在那里找到连接点。[17]
荣格、卫礼贤编《金华秘旨》第一版中的曼荼罗图样之一
荣格对《易经》和道教的研究得到了卫礼贤的不少帮助，他在《纪念卫礼贤》的结尾部分谈论自己和卫礼贤的交往时说：
卫礼贤的毕生事业对我太有价值了，它解释并证实了我为了医治欧洲人的心灵痛苦而在寻找、追求、思索和践行的许多东西。听他用清晰的语言阐释我这个欧洲人在无意识的混沌中所隐约感受到的东西，那是一种震撼人心的体验。的确，我在他那里受益匪浅，我觉得自己从他那里获得的东西比从其他任何人那里得到的都多。[18]