翻译与新文体：用外语革新汉语
语言与思辨——西方思想家和汉学家对汉语结构的早期思考
洪堡：“在所有语言中，汉语文本的翻译最难再现原文特有的表现力和句子构造方式。”[1]
柯林斯（R．Collins）在其论著《哲学社会学：思想变迁的全球理论》[2]中发展了关于哲学体系之形成的全球理论，他在该著导论中介绍了四种在哲学或社会学文献中熟为人知的体系理论：（一）思想创造思想；（二）个体创造思想；（三）文化的自我生成；（四）一切都是变动的，不可能具有明确轮廓和明确解释。柯林斯试图与这四种理论保持距离，并以哲学在亚洲和西方的具体历史发展来阐释自己的观点。本文主要涉及柯林斯所说的文化的自我生成理论。这一理论的出发点是，哲学产生于特定的文化场域，而文化场域具有句法标记，也就是不同语言的句式构造给不同文化打上了烙印。语言是所有认识论、本体论、逻辑思维得以产生的土壤，原因是句法决定了哲学表述的内容和形式。
本文所探讨的西方人对汉语结构和思维的早期思考，横跨四个世纪。时至20世纪中叶，西方学界对汉语与思维的关系问题的思考，见解可谓鲜明，然而一直处于探索阶段。并且，虽然相关论述似乎“随处可见”，但是基本上都是零散感语，专论并不多见。此乃“早期”之说的缘由。换言之，所谓“早期认识”，主要针对认识程度，而非时间概念。另需说明的是，中西初识之时，尽管在华“神父们撰写和翻译了大量的书，每天都在写作并将之译成中文”[3]，但是当时还没有学科意义上的汉学家可言；这个语境里的“汉学家”只是一个宽泛概念。
本文先从耶稣会士的中国语言论入手，一来视之为整个论述的铺垫，一来为了显示原初观点的重要性。明末清初的欧洲人对汉语的最初印象，有着“先入为主”之功，也是后来人考察汉语的起点，一些观点甚至延续了几个世纪。之后，洪堡从其语言哲学理论出发，追究“汉语精神”亦即汉语与思辨的关系，无疑具有里程碑的意义。他的开创性思考不仅承前启后，而且也是后来的研究者无法绕过的前贤学说。因此，洪堡的中国语言论在本文中具有中心意义。进入20世纪之后，葛兰言、佛尔克、马古利对汉语同“中国思维”的关系的论说具有代表性；他们的观点表明，在如何评判汉语精神的问题上，仍旧存在见仁见智的现象。在检视了西方观点的基础上，本文最后探讨的是20世纪中国新文化运动的倡导者在提倡新体白话或新文体、提倡汉语欧化时，如何将语言和思维联系在一起；他们对汉语特性的看法，与不少西方观点极为相似。
一、“神秘”的汉语：一个历经三个世纪的悖论
李明（P．L．Le Comte）在其《中国近事报道》（1687—1692）中写道：“中国语言与目前世界通用的语言都没有任何类似之处，无论在说话的声音上，在字的发音上，还是在概念的组合上，都无任何共同之处。在这一语言中，一切都是那么神秘。”[4]自有中西交往以来，汉语就是西人乐此不疲的一个话题。对于这一“神秘”语言，1582年奉派来中国的天主教耶稣会在华领袖利玛窦（M．Ricci）早就下过一个定论：“中文或许是所有语言中最模棱两可的了。”并且，“没有一种语言是像中国话那样难于被外国人所学到的”[5]。“模棱两可”之说几乎是利玛窦之后所有同中国人打交道或研究汉语的西方人士的“共识”，而对于汉语是否易懂易学的问题，则存在较大分歧。安文思（G．de Magalhes）在《中国新史》（1688）中说：“中国语言比希腊、拉丁或其他欧洲的语言都容易。［……］中国语言是所有语言中最简明的，它由三百二十个单音节组成，而希腊语和拉丁语则有无数的词、时态、语态、数、人称，等等。”[6]李明对安文思的这段文字感到吃惊，在他看来，“我不知很多传教士是否宁肯下矿井做苦工，也不愿数载如一日地辛辛苦苦致力于学中国话，这真是一个人所能经受的最苦、最易气馁的学习了”[7]。
由此，我们可以发现西人当初在总体上对汉语的评价分歧。安思文说：“中国人使用的是五万四千四百零九个字，这些字表达他们要说的事，很优美、生动和有效，以致你不会把它们看作是字，而是说话的声音和语言，或者更是表示与他们生活有关的图画和形象。”[8]这只是当时的一种观点。对于“这数不尽的丑陋的图形”[9]，当时还另有他说。此时，我们可以见到一种有趣的悖论：中国文字丰富多彩；中国文字资源不足。
一方面有人以为，虽然汉语方块字极为丰富，所表达的事物也各不相同，但是同用二十多个字母便能表达日常语言所有变化的欧洲语言相比，汉语中数不胜数、难以理解的符号甚至无法确定其读音、更不要说其真正含义了。“我起先以为中文是世界上最丰富多彩的语言，但随着我对它了解的增加，我发现从表现力来说，世上恐怕没有比它更贫乏的语言了。”[10]说其贫乏，主要不是指中国人把一生都用于识字也只能掌握很少一部分，也不是指“数不胜数的方块字中，有许多字的笔画与其所示的意思仅有极疏远的关系，这使它们十分晦涩难懂，有时简直无法理解”[11]。这里更多的是说汉字虽多，却没有足够的词汇来表述欧洲人所理解的各种事物、科学和艺术，尤其是哲学原理和宗教奥义。李明因此认为：“如果没有找到增加词义而不增加词汇量的办法，这数量不多的字的确是不够用的。”[12]另一方面，西人又认为汉语“非常优美，非常丰富，极富表达力。因为它不需要词句去解释和阐明神学、哲学及其他科学的微妙和奥秘”[13]。“这个词汇量如此贫乏的语言，这个表面上如此局限的语言，实际上非常丰富，有相当大的容量，足以使中国人能不费力地表达思想。”不过，“有时好像他们说话就是让人听不懂，或他们自以为哪怕他们不说话，人家也能理解他们，他们就是这样在少量的字中包含着那么多的意思和思想”[14]。
从明末清初的天主教耶稣会士到19世纪的基督教传教士或其他西方人士，他们对汉语的认识基本上没有多大改变，大部分人还是把汉语看作一门最难学的语言。时至19世纪中叶，西方语言学家还宣称，掌握汉语需要花上一辈子的时间[15]。卫三畏（S．W．Williams）认为汉语是世界上最古老的口语语言，可能也是希伯来语之外最古老的书写语言[16]。令西方人沉迷却常常困惑不解的，依然是汉字这一在很大程度上从象形文字演化而来的表意文字。“随便解剖一个这样的汉字，你就会发现在它的各个组成部分中已经包含了它们组合之后所要表达的思想概念。那些古代中国的发明者们虽然成功地将他们自己的思想和观念意识具体‘化’进了这些合成字当中，然而这些字所表达的内容往往很笼统，不够准确，甚至难以让人理解，荒诞可笑。”[17]
在20世纪之前的欧洲人眼里，汉语的一个明显的不足之处是其语法极其有限，没有规则可循。在一句句子中，字与字的联系是由它们在句子中的位置决定的[18]。或许正是这“不足之处”，导致一种莫衷一是的现象：有人以为一辈子也无法真正掌握汉语，另有人却认为学习汉语几乎可以不费多大功夫，“可以在一年内学会，而且讲得很好”[19]。而这里体现的却是一个本质性分歧：一方面是多马斯当东（Sir G．Th．Staunton）所说的汉语缺乏逻辑上的准确性，缺乏归纳和推理的语言表述[20]。第二次鸦片战争时的《泰晤士报》记者柯克（G．W．Cooke）甚至宣称，汉语是世界上最复杂、最难懂、最笨拙的思维工具[21]。另一方面，利玛窦早就断言“中文当中并不缺乏成语和词汇来恰当地表述我们所有的科学术语”[22]。19世纪中期法国最重要的汉学家儒莲（S．Julien）在其专著《中国小说语言的句法》（1869／1870）中指出，过去两千年的文献可以证明，汉语完全可以用来表达各种丰富的思想，中国人能够很有水平地探讨各种文学和科学问题[23]。不过，这种看法与当时盛行的观点格格不入[24]。
二、洪堡论“汉语精神”：不追求语法上的精确概念
每种语言都为思想和交流提供了基本模式，都有特定的规范，以调节思想和交流的程序。人们在运用一种语言时，几乎无法摆脱其特定规范。什么规范占据主导地位并融合于语言结构之中，这在不同语言之间可能存在很大差别。早在《马氏文通》问世前七十余年，普通语言学的创始人、语言哲学奠基者洪堡（W．von Humboldt）于1826年3月20日在柏林科学院作了一个题为《论汉语的语法结构》[25]的报告，分析了汉语与西方语言的利弊。这个德文报告是洪堡研究汉语的成果；当然，报告中充满了他的语言哲学思想。在这之前，他已经在一封长信中把他的主要思想告知法国汉学家雷慕萨（J．P．A．Remusat）[26]，此人是西方“专业汉学”的创始人，1814年法兰西学院开设“汉文与鞑靼文、满文语言文学讲座”的第一任教授，重要著作有《汉文文法纲要：古文与官话纲要》（又名《汉文启蒙》）[27]，该书是洪堡研究汉语的主要参考资料。在雷慕萨之前，关于汉语语法的书籍有西班牙多明我会教士万济国（F．Varo）著《华语官话文法》[28]，法国耶稣会士马若瑟（J．de Premare）著《汉语札记》[29]，英国传教士马士曼（J．Marshman）著《中国言法》[30]，英国传教士马礼逊（R．Morrison）著《通用汉言之法》[31]等。洪堡关于汉语文言语法的论述，绝非全是他的独创，比如就当时的认识程度而言，马士曼的《中国言法》已经基本勾勒出汉语文言语法的概貌。洪堡的高妙之处在于其独特视角和语言哲学的理论高度。
就“语言与思辨”这个论题而言，尤其对汉语与西方语言的比较研究来说，洪堡的文章无疑具有重要意义。这里需要强调指出的是，从利玛窦到20世纪初（甚至20世纪上半叶），西方人谈论的汉语自然是古代汉语，洪堡的相关比较研究也只能在这个框架之内。我们不能以《马氏文通》之后，尤其是后来发展起来的现代汉语来评判洪堡的一些说法。毫无疑问，从今天的立场来看，洪堡的一些语言哲学观点甚是绝对，不少看法也已过时；另外，许多古代汉语语法“规则”是《马氏文通》之前“不为人知”的。但是有一点是可以肯定的：洪堡对语言本质问题的锐利目光是不可否认的。他以独特的视角看到了其他人没有看到的问题，并对语言构造与思辨的关系问题提出了自己的独到见解。
洪堡语言理论的核心思想是，人的智力承担着用语言表述思想的职责，没有语言的思维是不可能的。但是他还是对思想与语言做出了区分。在他看来，人有两种智力活动，一种指向思想，一种指向语言[32]。一部分词语从来就有主、谓、宾的意义，以表述独立的主体、各种特性或行为等。这种分类在不同的语言中有着不同的表现形式，借助它们以及与之相关的语法，人的思想才得以明确并获得明晰的表达。在洪堡看来，“语法比语言的任何其他部分都更隐蔽地存在于说话者的思维方式之中”[33]。然而要做到这一点，首先必须在语言中找到与思想匹配的表述。一个民族的语言精神（或曰语言共同体）必然作用于特定语法所造就的语言表述，即语言团体决定语法；另外，语法的构造形式与句法构造之间存在着紧密的关系。另一方面，语言也决定着人的精神活动。“词的语法分类越细，语法表达的准确程度就越高。而词的分类则是由于对转化为语言的思想作了精确的分析之后才产生的，这一分析乃是语言作为‘思想的’官能所固有的功能。也就是说，从词的分类可以窥见思想直接转化为词语的过程。”[34]的确，现代语言学中的一个定论是：语法结构越是完整和明确，思想便更能在语言上得到精准的表达。没有语法形式的语言或语法不全的语言会妨碍智力活动的发展，这是由思维和言语的本质决定的。
洪堡考察的是汉语文言，将其与印度日耳曼语系的语言做比较，或者与欧洲的“古典语言”做比较。他看到了如下区别：与屈折语不同，汉语没有变格、变位现象，单词是固定不变的，动词极少显示被动或主动。一句句子的意思完全取决于词义、词序和语境。在他看来，汉语因缺乏必要的字形标记而没有词类分别，或曰没有严格意义上的词类和语法标记；词义及词在句子中的位置决定其词性，真正的词类无从说起。汉语因词类标记不明亦即词法的缺席而只能构造简单句式，无法写出复杂的从句。
这似乎是最适合于汉语精神的方法。句子构造如此简单，当然是因为语法结构不容有其他类型的句子构造。[35]
《论汉语的语法结构》这个报告题目可以见出，洪堡不可能否认汉语语法的存在，他非常明白，“假如对词的语法形式连一点最起码的朦胧的感觉都没有，那就根本谈不上说话”[36]。然而，“汉语在语法构造上几乎完全不同于一切已知的语言”[37]。在他眼里，汉语句式呈现的是简单判断，只表明两个概念的对应或不对应关系，这种思维的原始逻辑形式类似于数学等式。而在印欧语言中，判断多半借助于不同概念的句法连接，动词作为谓语的主要成分在句子中具有中心意义[38]。洪堡认为中国人并不追求语法上的精确概念[39]，汉语是以别样的方式来呈现思想联系的，“以另一种方式引导着理解”[40]。因此，他反对“把汉语同未开化民族拥有的语言混为一谈”[41]，他非常推崇汉语：
语法结构的纯粹性、规律性和一致性，这些优点无疑使它得以跻身世界上最完善的语言之列。但汉语与这些语言的区别又在于，它在人类语言的一般性质所允许的范围内，遵守了一个对立于这类语言的系统。[42]
洪堡认为汉语语法极不完善，“不过汉语即使如此也足以表达思想”[43]。他不排除汉语在形式上没有的东西可能存在于思想，一方面的缺失或许正是另一方面的优势。鉴于汉字字形不变、句子的含义来自词义本身、词的组合和前后顺序以及语境，他认为汉语的语言结构能够促进人对概念排序、大胆组合的乐趣。洪堡认为，在其他语言中相互关联的东西，在汉语里却往往孤立地存在着，从而使得汉语的词语或曰单个概念分量更重，迫使听者或读者仔细琢磨和咀嚼，在词义本身以及词序和语境中摸索词语与词语的关系及整体关系。因此，领悟含义就得下更大的工夫，语法的缺陷必须在理解过程中得到弥补，以真正把握句子和文本的整个含义[44]。另外，不管是在书面语言还是在口语中，汉语中的大量成语或惯用语可以满足中国人的一般理解需求并因此而无需费神。
然而，汉语特性使哲学思考充满模糊性，汉语语法也不关心这类问题。洪堡认为，这是中国人有意为之：“我们甚至可以说，汉语有时候对思想联系的标志不只是不加考虑，而是根本就不屑为之。”[45]可能有人会提出反驳，即中国人早就习惯于简单轻松的思维方式，语感会指引他们去辨别和把握词语的意义。但是洪堡不信此说。按照他的语言哲学，倘若中国人确实有着更强的表述需求，即尽量准确地描述思想关联，那么这会逼出相应的语言表达。“一种语法关系如果为一个民族的精神所青睐，就会在它的语言里获得相应的表达；反过来我们无疑也可以说：一个民族的语言如果缺乏某种语法关系的表达，就说明这种语法关系没有引起过它的注意。［……］凡是心灵中需要在语言上达到清晰明确的内容，都必须以某种方式找到一个能够代表它的语言符号。”[46]
毋庸置疑，洪堡以及整个早期语言哲学更推崇印欧语言的语法、逻辑性及其功能。当时的西方学者基本上认为，汉语不能像西方语言那样完美地表达思想，也很难像西方语言那样达到不同凡响、令人称羡的高度个性化特色。然而，洪堡并不简单地认为一种语言的形式架构越是复杂，功能肯定越大。不过他明显注重书面语言的语法结构而忽略了表意文字或半表意文字本身所蕴含的超出文字的外部世界。他把汉语同数学等式相比较，显然忽略了汉字本身之不同于数学符号的内涵、情感因素和词义联想，以及大量文化背景。洪堡注意到汉字包括象形文字、表意文字和形声字，而恰恰是象形文字和表意文字，一般包含超出文字本身的语义成分，指向文字以外的事物，亦即“超语言指称”（extra－linguistic reference）。与此不同，拼音文字基本上只是发音工具，只是其中的象声词具有超越文字本身的功能。如果洪堡言之有理，即形式上没有的东西可能存在于思想，那我们必须说，每种语言都需要某种程度的词类、语法或句法关系：这些关系网络在印欧语言中得到了充分的发展，极为具体地体现于发音、文字或句式；而在汉语尤其是古代汉语中，这种关系常常是暗含的、内在的。中国人看到“床前明月光，疑是地上霜”这样的诗句时，当然知道主语是谁，并不是西方学者曾经宣称的那样：中国人对主语不感兴趣，他们关心的是行为或事件，行为主体可有可无。（再重复一句，这里说的还是文言文和古代汉语。）
关于中国语言，西方有着不同的说法，洪堡的思考只是许多思考中的一种，然而却是极为重要的一种，是开风气之先的观点，对后来西方世界的中西语言比较产生了深刻的影响。诚然，利玛窦早就指出，中国人“用字来表示事物的形象，有多少图像就有多少文字”。“中文写的每一个字都代表一样东西。”[47]耶稣会士对汉语的感性认识以及后来的传教士或早期学院派汉学家的“中国言法”知识，在洪堡那里才被上升到语言哲学的高度进行探讨。这时，我们才看到汉语是否适合于哲学和逻辑思维这个问题的提出。此后的一个典型的西方观点是，汉语因为汉字结构（单音节，字形不变等）而不太适合于抽象思维，更有利于直观的形象思维。换言之，在很大程度上属于表意文字的汉字，不像西方的拼音文字那样，其含义多半已见之于文字符号。一般而言，表意文字本身就是可以理解的。它的读音也许在历史长河中发生了变化，或在不同方言中有着不同的发音，但是就像阿拉伯数字在不同语言中有不同的读音一样，其含义却是“一目了然”的。早期研究中国思想和语言的西方学者已经热衷于这类话题，并以此分析所谓中国人的思维方式。其语言比较的结论是：中国思维较多地带有审美和伦理色彩，缺乏的是理论性和思辨性。西方的逻辑思维主要借助句法上的组合，而表意文字或半表意文字使中国人推崇类比思维。中国古代哲人不擅长从抽象概念出发来进行演绎，而是喜欢用具体事例说明问题；他们不喜思辨，而以比照见长。此乃具体的、形象的思维。
三、模糊和悖谬Vs．抽象和纯粹
洪堡之后，西人撰写的汉语语法书越出越多[48]，但是它们基本上都属于语法研究或实用课本。然而，关于汉语与中国思维的关系问题，似乎已经成为一个固定话题，或详或略地散见于各种中国概况、专论、述评、游记等文字。另外，在普通语言学或语言哲学中，汉语常是一个信手拈来的例子，用以与西方语言做比较。进入20世纪之后，关于中国的生活方式、语言、文字和思想之关系的论述，典型地见之于法国大汉学家葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）的《中国人的思想》（1934）[49]，作者是著名社会学家迪尔凯姆（É．Durkheim）和著名汉学家沙畹（E．Chavannes）的学生。《中国人的思想》专用一章论述中国人的思想亦即中国语言和文字的表达形式。
我们已经习惯于把语言看作象征之存在形式，它尤其是为了传达思想而被创造出来的。中国人则从来不把语言艺术视为与其他理解过程和施加影响的手段毫不相干的东西。在他们看来，语言只是众多活动过程的一部分，其目的是设定个体在社会和宇宙所规定的秩序中的位置。[50]
葛兰言的描述是西方论述汉语及其文字的一个常见观点，即单音节的、不变格的汉字本身几乎没有伸缩性和变化性，其主要功能不是清晰地描述思想，更多地在于明白地、有分寸地表达诉求，语言的目的首先在于引发相应行为，明确的信息并非第一位的东西，重要的是对说话对象的行为产生影响。同样在这里，我们可以看到一些西方学者所代表的一个观点：汉语在逻辑思维上的短处，绝不排除它在其他思想领域的功能。不少学者强调了汉语在社会政治思想和实用层面的能量，即中国思维的实用主义基本特色。另外，汉语在语言艺术尤其是诗歌中能够显现出巨大能量。葛兰言在论述中国字或词的时候写道：“汉字并不只是纯粹表达概念的符号，中国人并不追求使一个词尽量精准地达到一定程度的抽象性或概括性。汉字更多的是要让人意识到形象思维的整体，并强调整体中最活跃的成分。”[51]比如表示“老年人”的“耆”字，会引发一系列联想，这个词不只局限于一个概念，它还指向其他许多相关概念。词不只是抽象符号，它能唤起特定情感以及与之相配的行为。汉语词是多层次的，其特定标记使之获得多重维度。因此，葛兰言认为中国人思想中的词语标记比欧洲人之文化认识中的标记丰富得多。关于一个人的“死亡”，中国人可以通过不同的表达死亡的选词来表达对死者或褒或贬的评价。
关于汉语风格的一种西方传统论说亦见之于葛兰言的著述，即中国哲人喜于阐释一些老少皆知的典故，这些典故出现在不同的著作中，但是诠释各不相同。这种特殊风格缘于这些哲人不愿直言其意图，故而借用典故。这种形式的哲学论说的优势是，它能激发幻想，用叙说的表现力来影响读者。它不追求激发读者对哲理的分析性思考和判断，思路在逻辑上的准确性不是关键问题，重要的是整个叙述的启发性。葛兰言对汉语与中国思维之关系的思考，一方面可以让人看到他对前人论说的继承和发展，另一方面涉及西方学界的一个“古老”话题：西方人在谈论逻辑思维的语言前提时，常会把汉语当作西方语言的对立面，并在语言对比中提出这样一个问题：汉语是否与西方语言一样适合于逻辑思维，或者不太适合于逻辑思维？换言之，汉语的语言结构在形式上是否能同西方语言一样方便地连接各种思想并建立逻辑体系？
葛兰言的同时代人、著名德国汉学家佛尔克（Alfred Forke，1867—1944）在其论著《中国文化圈的思想世界》（1927）[52]的第四章论述汉语之哲学意义时，也探讨了汉语结构对哲学思考的影响。一方面，他认为汉字“几乎总是同具体事物连在一起，能够促进具体的形象思维”[53]。另一方面，他从汉字的多义性（即一个词在句子中的位置及由此而改变的词性）出发，指出汉语词义的模糊性：
人们必须要从一个词在句子中的位置及语境中挖掘其真实含义。时常是多种完全不同的含义才真正显示出意义。因此，有时对一句句子会出现完全不同的理解，注释者会做出相去甚远的诠释，翻译中会出现很大的差异。尽管如此，人们还是可以用汉语明确地表达思想。然而，中国人一般都很重视文章的典雅，其程度远远超过对清晰性的追求。这便形成一种极为简洁、讲究辞藻的风格。于是，为了达到不同句子之间的华丽的对照或对仗效果，中国人甚至全然不顾逻辑上的悖谬。对中国哲人，尤其是古代哲人来说，借助抽象概念进行理性演绎是不可取的。他们宁可用恰当的情景来表达思想，可想而知，这常常会导致不同的解读。故此，中国人自己对古代哲学文本的理解也不是容易的事，在有些情况下，不看注疏几乎不可能读懂。[54]
据此，佛尔克的结论便水到渠成：中国人从来没有领略过完整的逻辑学。尽管古代中国曾有人探索过逻辑问题，但是他们没能走出这一科学的起步阶段，对逻辑问题的兴趣很快就消失了。之后，占主导地位的哲学流派，比如道家和儒家，没有将早先的逻辑探讨继续下去。“直到前不久，人们还全然不知中国人有过逻辑之类的知识，因此不得不去重新发现这一哲学分支。”“中国人在历史上对人的思维规律从未有过纯理论的兴趣，他们只想学会正确思维，避免思维错误，在论争中指出对手的思维错误并克服错误，所有这些都旨在为国家管理和立法提供帮助。中国的逻辑知识几乎总是同伦理、统治哲学和法律思考连在一起的，其目的也与此有关。”[55]佛尔克认为中国的逻辑思维有着很大缺陷，即汉语文言缺乏逻辑思维所必备的句法范畴：“中国逻辑缺乏哲学思想中至关重要的主—谓—宾关系。”[56]他认为这种语言现象同中国人的精神形态密切相关，这也能见出语言与思维方式的互动关系。在这种精神形态中，
主体性完全被群体性掩埋，个体被众人压倒。缘于这种轻视个体的意识，中国人毫无在每句句子中标明主语的需求。他们感兴趣的是行为或事件，行为主体无关紧要。[57]
为了避免可能的误解，这里需要说明的是，西方学者在分析语言与逻辑的关系时，并没有说汉语没有逻辑，也没有说中国人不会逻辑思维，而是说哪种语言更便于逻辑思维。随着时代的变迁，亦由于语言理论的发展变化，对这些问题的回答也时常呈现出见仁见智的现象。比如，法国汉学家马古利（Georges Margoulies，1907—1972）在其论著《中国的语言和文字》（1943）[58]中得出了与佛尔克的观点完全不同的结论，甚至是其对立面。
马古利似乎对不少人津津乐道的汉语之形象的、具体的思维毫无兴趣，更喜于给汉语贴上“纯粹”“抽象”“客观”等标签，其论证依据也是汉字的不变性和类似于数学符号的表意特征。其实，我们在此看到的还是洪堡在分析汉语精神时所提出的一个观点，即所有汉语词都具有意义概念的特征，即便在各种语词的联系中，每个汉语词都像梵语词根一样，是一种“纯粹状态”（in statu abloluto）[59]。“汉语激发起并维持着针对纯思维的精神活动，避开一切仅仅属于表达和语言的东西。这是汉语的一个优点。”[60]换言之：
汉语展示了一种奇特的现象：正因为它舍弃了所有语言共享的优点，才获得了另一不见于任何其他语言的优点。汉语放弃了许多附加于表达的东西，而正是通过这样做，它更突出了思想；它拥有并高超地运用着一种独特的艺术，能够把概念直接相互接续起来，使得概念之间的一致和对立不像在其他语言里那样被知觉到，而是以某种新的力量触动和逼迫精神，让精神去把握概念之间的纯粹关系。由此便形成了一种甚于任何其他语言的纯智能的满足感，它本身并不依赖于言语的内容，而是完全取决于概念的形式和排列；促成这样一种满足感的原因主要是，汉语对表达有意义的独立概念的词做了大胆的处理，让它们一个个孤立地存在，然后把它们串起来，同时排斥一切本身不具意义、只起粘附和联系作用的成分。[61]
如前所述，尽管洪堡赞扬汉语“以简练、朴素、直接的方法呈现思想”[62]，但是他的价值判断的天平无疑倾向于西方语言的精确性和逻辑性。而马古利对汉字的概念功能及其造句功能的不同认识和判断，使其语言比较的结论别开生面。在马古利看来，与那些变格变位的西方语言相比，汉语在形式上的缺失、汉字的不变性及其词性的可变性具有很大的优势。汉字的固定形式正可以让人看到语言概念的纯粹性和抽象性。由此，对汉字推崇备至的马古利对中国思维和西方思维做出如下对照：
［……］中国思维当然可以很轻易地运用纯粹的、抽象的概念，而西方思想家由于受到单词词尾变化的限制，只能囿于一词专指一物。很明显，语言各自不同的特性使中国思想具有一种超强的客观性和抽象力。[63]
他对汉语的总体描述是：
语言结构的各种因素决定了汉语之不可避免的特性，这些特征决定其结构的不同细节；词和概念是独立的，倾向于抽象和纯粹；客观性和反思特征，分析性的结构；精确和简洁；稳定性。[64]
马古利比较了哲学和伦理著作中的中西论述思路，称中国思路为环形运转：中国人喜于从尽人皆知的一般前提出发，围绕某个问题逐步向着抽象的、普遍有效的思想内核推进；西方思维方式则是直线的、演绎的、从思想走向思想。中国思想家能够很轻松地把玩最抽象的思绪，西方思想家则常常为语言的规定性所困扰[65]。马古利在这个问题上看到了西方思想家为何时常转向数学的深层原因：这些思想家认为语言往往是错误之源，于是在数学中觅见思辨工具，试图通过数学来从事严格意义上的抽象精神活动。古希腊早期的重要哲学家毕达哥拉斯（Pythagoras）便是一个数学家。而类似的数学发展没有发生在中国，因为汉字的表意特征及固定结构有利于近似数学的思维形式和方法。同在数学中一样，运用汉字是在与独立的绝对值打交道；而西方文字的可变性使人永远同相对因素纠缠不清。马古利觉得不足为奇，那些最伟大的西方思想家为何总是抱怨一些受到语言制约的伪命题：“不同时代的伟大哲学家都曾试图借助数学来自卫，以抵御他们各自语言中的语言表达所带来的危险，我们只需提及笛卡儿（R．Descartes）、牛顿（I．Newton）、莱布尼茨（G．W．Leibniz）、孔德（A．Comte）这些最有名的哲人就够了。尽管如此，他们还是没能阻止思想依然与语言论说紧密相关，哲学中的混乱还是不可避免地产生了。”[66]在这个上下文中，马古利盛赞汉语的长处：
不用说，同样也是因为语言的原因，中国避免了类似的混乱。汉语词汇这一不受句法影响的纯粹形式，实为抽象思维的极佳工具，可以消除一切差错。只要处理得当，它就可以赋予人类思想足够的回旋余地，并在人类理智和精神领域内找到一种纯粹的形式。[67]
四、新时代的中国回应：欧化文法旨在精密
一种语言在形式上的关联性对人的思维究竟有何影响？它究竟阻碍还是促进思维？西方的变数、变格、变位文字与不变的汉字，究竟哪种形式更具有思辨功能？在这个语境中，抽象或具体，主观或客观等概念究竟意义何在？语言结构的巨大差别对哲学和逻辑思维究竟有何影响？西方学界在论述汉语与思维的关系时，这些问题会或多或少、或明或暗地见之于不同论述。19世纪进入尾声之时，马建忠写成中国第一部较为系统的汉语语法著作《马氏文通》（1898），梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》（1902）中称之为“创前古未有之业”[68]，又在《中国近三百年学术史》（1924）中论及其影响：“至于他创作的天才和这部书的价值，现在知道的人甚多［……］”[69]这部当初常被诟病为生搬硬套的“拉丁文法汉证”的三十余万言之著，无疑也是中西语言比较研究的产物。马建忠的出发点是极为明确的，即文言难以准确明理。《马氏文通·后序》云：
夫华文之点画结构，视西文之切音虽难，而华文之字法句法，视西文之部分类别，且可以先后倒置以达其意度波澜者则易。西文本难也而易学如彼，华文本易也而难学如此者，则以西文有一定之规矩，学者可循序渐进而知所止境；华文经籍虽亦有规矩隐寓其中，特无有为之比拟而揭示之。遂使结绳而后，积四千余载之智慧材力，无不一一消磨于所以载道所以明理之文，而道无由载，理无暇明，以与夫达道明理之西人相角逐焉，其贤愚优劣有不待言矣。[70]
进入20世纪以后，当“兴白话”运动在中国愈演愈烈之时，“贤愚优劣”等话题也使不少人激动不已。在那个“摧枯拉朽”或曰“重估一切价值”（尼采）的年代，胡适提出了“白话是活文字，古文是半死的文字”亦即“中国古文是半死或全死的文字”[71]的见解。在围绕“语言形式”的文白之争中，语言与思辨的关系问题亦得到新文化运动倡导者的关注。
竭力提倡汉语欧化的傅斯年于1919年2月在《新潮》（第1卷第2号）上刊发的《怎样做白话文》中，强调了思想与语言之间的依存关系：“我们又晓得思想倚靠语言，犹之乎语言倚靠思想，要运用精密深邃的思想，不得不先运用精邃深密的语言。”而他所理解的理想的白话文包括三大特点：“（一）‘逻辑’的白话文。就是具‘逻辑’的条理，有‘逻辑’的次序，能表现科学思想的白话文。（二）哲学的白话文。就是层次极复，结构极密，能容纳最深最精思想的白话文。（三）美术的白话文。就是运用匠心作成，善于入人情感的白话文。［……］所以这理想的白话文，竟可说是——欧化的白话文。”他明确提出了做好白话文的方法“就是直用西洋文的款式，文法，词法，句法，章法，词枝（Figure of Speech）”，“就是能学西洋词法，层次极深，一句话里的意思，一层一层的剥进，一层一层的露出，精密的思想，非这样复杂的文句组织，不能表现；［……］”[72]当然，当时提倡白话文的人并不都赞同傅斯年的这种非常极端的观点。
我们再回到利玛窦之辈踏上中土的时代，耶稣会士的认识水平还远远不能探讨语言与思辨的关系。他们对汉语的认识通常只停留于文字层面。他们一方面看到了“中国语言文字的力量和简练”[73]，另一方面又确信“中国语言含糊不清的性质”[74]。汉语中的大量同音字，尤其是汉字不同的声调和变音（四声或五声），常使泰西来客不知所以。利玛窦在讲述汉语模棱两可时，描述了一个“口耳之学无根，有字才能有据”的场景：
事实上常常发生这样的事：几个人在一起谈话，即使说得很清楚、很简洁，彼此也不能全部准确地理解对方的意思。有时候不得不把所说的话重复一次或几次，甚至得把它写出来才行。如果手边没有纸笔，他们就沾水把符号写在什么东西上。这样的情况更经常地发生在有文化的上流人物谈话的时候，因为他们说的话更纯正、更文绉绉并且更接近于文言。[75]
三百多年之后，鲁迅在答复瞿秋白关于“中国的言语简直没有完全脱离所谓‘姿势语’的程度——普通的日常谈话几乎还离不开‘手势戏’”[76]的观点时，谈论了一个类似的情景，他明确地把“语法的不精密”同“思路的不精密”联系在一起：
中国的文或话，法子实在太不精密了，作文的秘诀，是在避去熟字，删掉虚字，就是好文章，讲话的时候，也时时要辞不达意，这就是话不够用，所以教员讲书，也必须借助于粉笔。这语法的不精密，就在证明思路的不精密，换一句话，就是脑筋有些胡涂。倘若永远用着胡涂话，即使读的时候，滔滔而下，但归根结蒂，所得的还是一个胡涂的影子。[77]
鲁迅因此认为：“欧化文法的侵入中国白话中的大原因，并非因为好奇，乃是为了必要。［……］固有的白话不够用，便只得采些外国的句法。比较的难懂，不像茶淘饭似的可以一口吞下去是真的，但补这缺点的是精密。”[78]“我主张中国语法上有加些欧化的必要。这主张，是由事实而来的。”[79]鲁迅深信“欧文清晰”[80]。
五、翻译与新文体：用外语革新汉语
19世纪中叶以后，在中国文坛居于正统地位的书面语言，仍然是文言中的八股文和处于“中兴时代”的桐城古文。也就是在那个许多读书人依然皈依“学非孔孟均邪说，语近韩欧始国文”[81]之信条的年代，白话文就已经存在，一些白话书报也颇为流行、很有影响。蔡元培在《中国新文学大系·总序》中指出：“那时候作白话文的缘故，是专为通俗易解，可以普及常识，并非取文言而代之。主张以白话代文言，而高揭文学革命的旗帜，这是从《新青年》时代开始的。”[82]尽管如此，我们还必须看到另外一个事实：进入19世纪之后，随着新教传教士的到来，尤其是在19世纪下半叶，中土出现了不少西方传教士的欧化白话文作品，这可被看作新文学的先声。诚然，传教士的一些汉语作品（例如散文和演说体作品），其实是一种“翻译”，他们的“中文创作”基本上都是先用外文构想和起稿的，然后在中国人的帮助下变成汉语作品[83]。
密立根（G．Milligan）在《汉文圣经译本小史》（1934）中指出：“那些圣书的翻译者，特别是那些翻译国语《圣经》的人，助长了中国近代文艺的振兴。这些人具有先见之明，相信在外国所经历过文学的改革，在中国也必会有相同的情形，就是人民所日用的语言可为通用的文字，并且这也是最能清楚表达一个人的思想与意见。”[84]有学者指出，这些欧化白话文作品“出现在五四新文学之前半个多世纪，在民众之中广泛传播，它们是中国近代最早的用外语改造汉语，用西方文学改造中国文学的白话作品”[85]。周作人在1920年就曾指出：“我记得从前有人反对新文学，说这些文章并不能算新，因为都是从《马太福音》出来的；当时觉得他的话很是可笑，现在想起来反要佩服他的先觉：《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语，我又预计他与中国新文学的前途有极大极深的关系。”[86]胡适也在其《逼上梁山——文学革命的开始》中提到，他是从阅读基督教会的宣传品中获得“提倡白话文”的灵感的[87]。
不管是西语《圣经》还是其他“西学”或“新学”知识，都贯穿着西方民族特定时期的思维方式，且与西方语言相协调。中国人在引进这些新知识的时候，逐渐坚定了突破文言文、创造“新文体”[88]的决心。其中一个重要原因，就是学贯中西的严复运用文言翻译西书时经常表现出的那种无奈之情：“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。”[89]这便涉及文言文表达思想时的准确性问题，诚如傅斯年1918年1月15日在刊发于《新青年》（第4卷第1号）的《文学革新申议》中所诟病的那样：“桐城家者，最不足观，循其义法，无适而可。言理则但见其庸讷而不畅微旨也，达情则但见其陈死而不移人情也，纪事则故意颠倒天然之次叙，以为波澜，匿其实相，造作虚辞［……］故学人一经瓣香桐城，富于思想者，思力不可见，博于学问者，学问无由彰，长于情感者，情感无所用，精于条理者，条理不能常，由桐城家之言，则奇思不可为训，学问反足为累。不崇思力，而性灵终归泯灭。不尚学问，而智识日益空疏。”[90]
新体白话或新文体在很大程度上是被翻译逼出来的，胡适的“逼上梁山”之说也可用于此处。为了解决译事困难，即克服文言翻译西文“庸讷而不畅微旨”，“忠实”译介西方科学知识、西方思想和西方文化，不同于中国古代白话文的欧化白话文便应运而生，尤其是西方传教士所开创的欧化白话。而当时的大多数中国学人（尤其是留日学人）在翻译西书时，常常采用颠倒外语（主要是日语）语序、稍加改动的直译方法。有些留日学人则借助梁启超发明的“和文汉读法”[91]，翻译时“就在日本书上钩勒钩勒，不再另纸起稿”[92]。梁启超能够随阅随译日人小说《佳人之奇遇》，正是依托于“和文汉读法”[93]。钱玄同在1917年曾强调指出：“鄙意论现代文学之革新，必数及梁先生。”[94]
当初常见的“欧文直译法”和“日文直译法”的最大特点是，词法句法的欧化日化，新名词层见叠出，长句子比比皆是，陌生而复杂的构词和造句方法突破了文言原有的语法规则和习惯。这一切都使其显得特别新奇、生疏、别扭；可是熟悉了这一文言之外别具一格的直译文体之后，人们便能看到这一文体虽不够流畅，有时甚至粗陋而幼稚，但是较之于文言，其表达却较为准确、严密，内涵较为丰富而深广[95]。这种现象也见之于日本的翻译史中：日本翻译的首部西方作品《花柳春话》（1878）之后的早期翻译体主要是汉文直译体，随之而起的政治小说也大多以汉文直译体为主。日本人真正开始运用欧文直译体是在明治二十年（1887年）以后，即在汉文体的基础上引入欧文直译体，无视日语规范文体中的格的位置，注重欧文表达的逐字翻译。这种欧文直译体虽然生硬，但是采用这种文体的主要原因在于欧文体“谨严精微”的周密性[96]。梁启超在《清议报》上发表文章时，也不讳言自己“仿效日本文体”、追求“日本式的文气”[97]；而他的“新民体”的形成与德富苏峰的文体有着密切的关系[98]。借鉴日本国语的梁启超等人，崇尚“欧文直译体”，摸索“俗语文体”，他们的努力不但在词汇层面，而且在文体和语法层面，都对汉语的“现代化”产生了很大影响[99]。
“五四”新文学之前对汉文体的改造与翻译体的吸收，除了前文所提的一些特征外，还有一个明显特征是双音词取代单音词（文言以单音词为主），而这正是白话（现代汉语的白话以双音词为主）取代文言的一个重要标志。给句子标点[100]，把文章分段这些新的、来自西洋的做法，都是为了显示论述的理路和文章的层次。“为了更准确地阐述来自西方的并与西方民族思维方式特征相一致的新观念、新学理，‘新文体’的创造者和应用者们常常引进和吸收‘外国语法’，使之与汉语原有的语法规则相衔接、相融合，从而增长句子的附加成分，改变句子的结构方式，扩大其内涵，使汉语句子的结构复杂化，严密化，以便增强文章的表现力量和逻辑力量。”[101]
最后，我们再以新文化运动中的刘半农为例来说明翻译同汉语革新的问题。他在1918年5月15日《新青年》（第4卷第5号）上发表译诗《我行雪中——印度歌者Ratan Devi所唱歌》[102]，《译者导言》云：“两年前，余得此稿于美国‘VANITY FAIR’月刊；尝以诗赋歌词各体试译，均苦为格调所限，不能竟事。今略师前人译经笔法写成之，取其曲折微妙处，易于直达，然亦未能尽惬于怀；意中颇欲自造一完全直译之文体，以其事甚难，容缓缓‘尝试’之。”[103]刘半农所说的意思，无疑就是胡适后来所说的“五七言八句的律诗绝不能容丰富的材料，二十八字的绝句决不能写精密的观察，长短一定的七言五言决不能委婉达出高深的理想与复杂的感情”[104]。
【注释】
[1]洪堡：《论语法形式的通性以及汉语的特性（致阿贝尔·雷慕萨先生的信）》，见姚小平选编、译注：《洪堡特语言哲学文集》，湖南教育出版社，2001年，第158页。
[2]Randal Collins，The Sociology of Philosophies：A Global Theory of Intellectual Change，Cambridge，MA：Harvard University Press，1998．
[3]安文思：《中国新史》，何高济、李申译，大象出版社，2004年，第50页。
[4]李明：《中国近事报道》，郭强等译，大象出版社，2004年，第165页。
[5]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，中华书局，1983年，第28、29页。
[6]安文思：《中国新史》，第49页。
[7]李明：《中国近事报道》，第167页。
[8]安文思：《中国新史》，第43页。
[9]李明：《中国近事报道》，第170页。
[10]《尊敬的某神父致杜埃法院首席院长多贝尔先生的信》，见杜赫德编：《耶稣会士中国书简集·中国回忆录》下卷，吕一民等译，大象出版社，2005年，第214—215页。
[11]同上书，第216页。
[12]李明：《中国近事报道》，第165页。
[13]安文思：《中国新史》，第52页。
[14]李明：《中国近事报道》，第166、168页。
[15]马森：《西方的中国及中国人观念，1840—1876》，杨德山译，中华书局，2006年，第214页。
[16]卫三畏：《中国总论》（1848），纽约：Wiley，1848年，第1卷，第498页（Samuel Wells Williams，The Middle Kingdom．A Survey of the Geography，Government，Literature，Social Life，and History of the Chinese Empire and Its Inhabitants，New York：Wiley，1848）。
[17]何天爵：《真正的中国佬》，鞠方安译，中华书局，2006年，第40页。
[18]德庇时：《中国：中华帝国及其居民概述》（1857），转引自马森：《西方的中国及中国人观念，1840—1876》，第215页。
[19]安文思：《中国新史》，第49页。
[20]多马斯当东：《中国与中英商业关系杂评》，伦敦：J．Murray，1822年，第65页（Sir George Thomas Staunton，Miscellaneous Notices Relating to China and our Commercial Intercourse with that Country，Including A Few Translations from the Chinese Language，London：J．Murray，1822）。
[21]柯克：《中国和战争》（1860），转引自马森：《西方的中国及中国人观念，1840—1876》，第215页。
[22]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第517页。
[23]儒莲：《中国小说语言的句法》卷一，巴黎：Maisonneuve，1869年，第1页（Stanislas Julien，Syntaxe nouvelle de la langue Chinoise fondee sur la position des mots，suivie de deux traites sur les particules et les principaux termes de grammaire，d＇une table des idiotismes，de fables，de legendes et d＇apologues，Paris：Maisonneuve，1869／70）。
[24]以上论述参见马森：《西方的中国及中国人观念，1840—1876》，第212—217页。
[25]洪堡：《论汉语的语法结构》，《威廉·封·洪堡文集》卷五，莱茨曼编，柏林：B．Behr's，1906年，第309—324页（Wilhelm von Humboldt，“Ueber den grammatischen Bau der chinesischen Sprache”，in Wilhelm von Humboldts Werke，Band 5，hrsg．von Albert Leitzmann，Berlin：B．Behr's，1906，309－324）。
[26]参见洪堡：《致阿贝尔·雷慕沙先生的信：语法形式的特性通论及汉语精神专论》（1826年3月7日），《威廉·封·洪堡文集》卷五，莱茨曼编，柏林：B．Behr's，1906年，第253—308页（Wilhelm von Humboldt，“LettreàMonsieur Abel－Remusat sur la nature des formes grammaticales en general et sur le genie de la langue chinoise en particulier”，in Wilhelm von Humboldts Werke，Band 5，hrsg．von Albert Leitzmann，Berlin：B．Behr's，1906，253－308）。这封长信的汉语译文见姚小平译文《论语法形式的通性以及汉语的特性（致阿贝尔·雷慕萨先生的信）》，第122—177页。
[27]Abel Remusat，Leselements de la grammaire chinoise：ou principes generaux du kou－wen ou style antique，Paris：Imprimerie royale，1822．
[28]Francisco Varo，Arte de la lengua mandarina，Canton，1703．
[29]Joseph de Premare，Notitia linguae Sinicae，Malacca，1731．
[30]Joshua Marshman，Elements of Chinese Grammar，Serampore，1814．
[31]Robert Morrison，A Grammar of the Chinese Language，Serampore，1815．
[32]洪堡：《论汉语的语法结构》，见姚小平选编、译注：《洪堡特语言哲学文集》，第120页。
[33]洪堡：《论汉语的语法结构》，见姚小平选编、译注：《洪堡特语言哲学文集》，第107页。
[34]同上。
[35]同上书，第116页。
[36]同上书，第108页。
[37]同上书，第105页。
[38]洪堡：《论汉语的语法结构》，见姚小平选编、译注：《洪堡特语言哲学文集》，第108—109页。
[39]洪堡：《论语法形式的通性以及汉语的特性（致阿贝尔·雷慕萨先生的信）》，第131页。
[40]洪堡：《论汉语的语法结构》，见姚小平选编、译注：《洪堡特语言哲学文集》，第105、113页。
[41]洪堡：《论语法形式的通性以及汉语的特性（致阿贝尔·雷慕萨先生的信）》，第152页。
[42]洪堡：《论汉语的语法结构》，见姚小平选编、译注：《洪堡特语言哲学文集》，第118页。
[43]洪堡：《论汉语的语法结构》，同上书，第112页。
[44]洪堡：《论汉语的语法结构》，同上书，第117页。
[45]同上。
[46]洪堡：《论汉语的语法结构》，见姚小平选编、译注：《洪堡特语言哲学文集》，第112—113页。
[47]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第143、483页。
[48]例如：葡萄牙神父江沙维的《汉字文法》（Joaquim Afonso Gonalves，Arte China，Constante de Alphabeto e Grammatica，Comprehendendo Modelos das Dijferentes
，Macao，1829）；法国汉学家儒莲的《汉语词汇、句法及语篇分析的实用练习》（Stanislas Aignan Julien，Exercices pratiques d＇analyse，de syntaxe，et de lexigraphie chinoise，Paris，1842）；德国传教士郭实腊的《中文札记》（Karl Friedrich August Gützlaff，Notices on Chinese Grammar，Batavia 1842）；奥地利汉学家恩德利希的《汉语语法基础知识》（Stephan Endlicher，Anfangsgründe der Chinesischen Grammatik，Wien，1845）。
[49]Marcel Granet，La pensee chinoise，Paris：La Renaissance du Livre，1934．
[50]葛兰言：《中国人的思想》（德文版），法兰克福：Suhrkamp，1993年，第18页（Marcel Granet，Das chinesische Denken：Inhalt，Form，Charakter，übers．von Manfred Porkert，Frankfurt：Suhrkamp，1993）。
[51]同上书，第23页。
[52]佛尔克：《中国文化圈的思想世界》，慕尼黑：Oldenbourg，1927年（Alfred Forke，Die Gedankenwelt des chinesischen Kulturkreises（Handbuch der Philosophie 5，C），München：Oldenbourg，1927）。
[53]同上书，第11页。
[54]佛尔克：《中国文化圈的思想世界》，慕尼黑：Oldenbourg，1927年（Alfred Forke，Die Gedankenwelt des chinesischen Kulturkreises（Handbuch der Philosophie 5，C），München：Oldenbourg，1927），第9—10页。
[55]同上书，第15—16页。
[56]同上书，第19页。
[57]同上。
[58]马古利：《中国的语言和文字》，巴黎：Payot，1943年（Georges Margoulies，La langue et l'ecriture chinoises，Paris：Payot，1943）。
[59]洪堡：《论汉语的语法结构》，第109页。
[60]同上书，第120页。
[61]同上书，第118—119页；另参见洪堡：《论语法形式的通性以及汉语的特性（致阿贝尔·雷慕萨先生的信）》，第158页。
[62]洪堡：《论语法形式的通性以及汉语的特性（致阿贝尔·雷慕萨先生的信）》，第161—162页。
[63]马古利：《中国的语言和文字》，第42页。
[64]同上书，第130页。
[65]同上书，第204、206页。
[66]同上书，第208页。
[67]马古利：《中国的语言和文字》，第209页。
[68]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室文集》之七，第93页。
[69]梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室专集》之七十五，第214页。
[70]马建忠：《马氏文通·后序》，见吕叔湘、王海棻编：《马氏文通读本》，上海教育出版社，1986年，第7页。
[71]胡适：《逼上梁山——文学革命的开始》，见赵家璧主编：《中国新文学大系·建设理论集》，良友图书印刷公司，1935年，第6页。
[72]傅斯年：《怎样做白话文》，同上书，第224—225页。
[73]安文思：《中国新史》，第61页。
[74]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第29页。
[75]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，第28页。
[76]鲁迅：《关于翻译的通信》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，1981年，第371页。
[77]鲁迅：《关于翻译的通信》，同上书，第382页。
[78]鲁迅：《玩笑只当它玩笑（上）》，《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社，1981年，第520页。
[79]鲁迅：《玩笑只当它玩笑（上）》，第522页。
[80]鲁迅：《小约翰〈引言〉》，《鲁迅全集》第10卷，人民文学出版社，1981年，第257页。
[81]林舒：《留别听者诸子》，见朱羲胄编：《林畏庐先生年谱》卷二，世界书局，1949年，第62页。
[82]蔡元培：《中国新文学大系·总序》，见赵家璧主编：《中国新文学大系·建设理论集》，第10页。
[83]袁进：《试论近代西方传教士对中国文体的影响》，《言語の接触と変容―中国語の近代的変化と外国語》国际研讨会文献（关西大学，2010年8月1日—2日），第1页。
[84]密立根（George Milligan）：《汉文圣经译本小史》，贾立言、冯雪冰译，广学会，1934年，第96页。
[85]袁进：《试论近代西方传教士对中国文体的影响》，第14页。
[86]周作人：《圣书与中国文学》，《艺术与生活》，岳麓书社，1989年，第45页。
[87]胡适：《逼上梁山——文学革命的开始》，第3—4页。
[88]“新文体”曾被一些学人称为“时务体”，亦被称为“新民体”，由梁启超先后担任主笔的《时务报》和《新民报》而得名。从形成到成熟的发展来看，两者体现了完整的“新文体”。
[89]严复：《天演论·译例言》，见王栻编：《严复集》第5册，中华书局，1986年，第1322页。
[90]傅斯年：《文学革新申议》，见赵家璧主编：《中国新文学大系·建设理论集》，第117—118页。
[91]“和文汉读法”的诀窍是，“通其例而颠倒读之，将其脉络词、语助词之通行者，标而出之，习视之而熟记之，则已可读书而无窒阂矣”（梁启超：《论学日本文之益》，《饮冰室文集》之四，第81页）。
[92]包天笑：《钏影楼回忆录》，香港：大华出版社，1971年，第220页。
[93]陈力卫：《梁启超〈和文汉读法〉とその〈和汉异义字〉について——《言海》との接点を中心に》，见沈国威编：《汉字文化圈诸言语の近代语汇の形成——創出と共有》，大阪：关西大学出版社，2008年，第423—462页。
[94]钱玄同：《寄陈独秀》，见《新青年》第3卷第1号，1917年3月1日，第433页。
[95]周光庆、刘玮：《汉语与中国新文化启蒙》，台北：东大图书公司，1996年，第134页。
[96]山本正秀：《翻译文体的发达》，《近代文体発生の史的研究》，东京：岩波书店，1965年，第645、648页。
[97]梁启超：《论中国人种之将来》，《饮冰室文集》之三，第48页。
[98]大原信一：《梁启超与日语》，《近代中国のことばと文字》，东京：东方书店，1994年，第22—23页。
[99]陈力卫在《日语新汉语词的产生与近代汉文训读的关系》（见《敦煌学·日本学——石冢晴通教授退职纪念论文集》，上海辞书出版社，2005年，第330页）一文中指出，通过翻译日语著作和文章，汉语在词汇和语法上都发生了很大的变化。另外，《中国译日本书综合目录》共收入转自日译的欧洲文学翻译76种，如果加上杂志上的单篇译作，数量远远不止于此。再加上其他社会科学译作（如《共产党宣言》等），这种转译对汉语文体的影响就更不容忽视了。他强调指出，鉴于大量日语文献、小说被译入中文，加之中文转译的日译西方小说，西化的汉语文体必然包含“日本”这一环节，无视这点便会出现很多偏颇的见解（参见陈力卫：《近代汉语文体中的日语影响》，《言語の接触と変容―中国語の近代的変化と外国語》国际研讨会文献［关西大学，2010年8月1日—2日］，第3页）。
[100]张德彝是在中国介绍西方标点符号的第一人。他的《欧美环游记》（1868—1869）中的一段文字，虽觉西文标点繁琐，但这“无心栽柳”之举，第一次准确而详细地记录了西方标点符号：“泰西各国书籍，其句读勾勒，讲解甚烦。如果句意义足，则记‘。’；意未足，则记‘，’；意虽不足，而义与上句黏合，则记‘；’；又意未足，外补充一句，则记‘：’；语之诧异叹赏者，则记‘！’；问句则记‘？’；引证典据，于句之前后记‘“”’；另加注解，于句之前后记‘（）’；又于两段相连之处，则加一横如‘——’。”（张德彝：《欧美环游记》（《再述奇》），长沙：湖南人民出版社，1981年，第197页）
[101]周光庆、刘玮：《汉语与中国新文化启蒙》，第134页。
[102]中文“散文诗”一词最早出于该译作的“说明”。
[103]刘半农：《我行雪中——印度歌者Ratan Devi所唱歌》“译者导言”，《新青年》第4卷第5号，第433页。
[104]胡适：《谈新诗》（1919），见欧阳哲生编：《胡适文集》第3卷，北京大学出版社，1998年，第134页。