三

卫礼贤在该书的“《太乙金华宗旨》源流及其内容”章节中，对该书传播和流行之社会背景的描述是精当的：

本书出自中国的一个秘教派系，口头流传了很长时期，后来才形成文字流传下来，首次刊行是在乾隆年间（18世纪）。1920年，它在北京与《慧命经》合刊重印，印数一千册，分发的范围很小。在编者看来，得到该书的人都深谙此道。我也是通过这个途径得到了一册。中国的政治、经济困境使各种宗教思潮得以复苏，这是这本小书重印和传播的原因。各种秘教相继而出，试图践行古代秘传，以此达到超越人生苦海的心灵境界。^[19]

荣格的“评述”让人看到，他推崇《金华秘旨》乃至整个道教，首先是赏识来自东方的观念和方法，而非文献本身：

我们最好还是老实承认自己终究理解不了这样一部文献所说的超脱尘世是怎么回事，甚至也不想理解。如果我们非要推测的话，那么，如此注视内心生活的心灵状态之所以能够使人超脱，是因为那些人完全顺应了天性中的本能需求，以至很少或没有什么东西能够阻碍他们看到不可见的世界本质。这种观察方法或许能够把我们从可见的欲念、志向和激情的束缚中解脱出来？这种解脱正是来自本能需求的满足，而非来自一时的、充满恐惧的压抑？莫非只有遵循世界法则才能看到精神所在？谁了解中国民俗史并悉心研究过《易经》这部影响整个中国思想达几千年之久的智慧之作，谁就不会漠视这些疑问。他还会知道，本书所呈现的观点在中国人眼里并不出格，而是很自然的心理定论。^[20]

荣格赞誉道经和内丹学，固然与他本人的学术追求和心理治疗实践直接有关，使他在彷徨和孤寂中有了觅见知音之感：“我用自己的技术无意走上的那条神秘之途，东方先哲早已探讨了几个世纪之久。［……］卫礼贤这位中国灵魂的卓越专家为我充分证实了两者的相似性。”^[21]然而，来自东方的“福音”和中西文化交流的大背景，才是这次深刻碰撞得以发生的根本原因^[22]。换言之，虽然荣格在诸多概念中找到了中国意象与他的理论的对应或共同之处，比如用“回光”说明“环流”，视“魄”为“阿妮玛”（Anima），“魂”为“阿尼姆斯”（Animus），或以“魂”对应“逻各斯”（Logos）的“性”，以“魄”对应“爱洛斯”（Eros）的“命”。然而，他和卫礼贤首先是把《金华秘旨》当作生活哲学来阅读的，这是“一部中国的生活之书”。这里的关键问题是，他把该著排除在“玄学”之外，赋予中国瑜伽以心理学内涵并在心理学的框架中讨论问题：

我钦佩东方的伟大哲人，这是毫无疑问的，就像我对那里的玄学毫无敬意一样。我是把他们当作象征意义上的心理学家来看待的；单从字面上来理解他们，则是对他们莫大的不恭。倘若他们所言确是玄学，要去理解他们本来就是无望的。但是涉及心理学的话，我们不但能理解他们，而且得益匪浅，因为这时，所谓的“玄学”就是可以把握的了。^[23]

荣格的评述不乏真知灼见，亦很有趣，但是不少地方也给人牵强附会或即兴之感。的确，他在很大程度上是在用西方心理学的镜头亦即自己的认识需求去取景的。把玄学亦即形而上学与人类学、伦理学，甚至（如在荣格那里）心理学联系起来的做法，这在当时的欧洲并不鲜见。

荣格、卫礼贤编《金华秘旨》第一版中的两幅插图