圣人无父——《诗经》感生四篇的诠释之争
圣人无父
——《诗经》感生四篇的诠释之争
《诗经》中有四篇谈到了殷、周始祖感生之事。《生民》和《閟宫》讲姜嫄因履大人迹而诞生周人始祖后稷，《玄鸟》《长发》讲简狄因吞食玄鸟之卵而生殷人始祖契。现代学者常常用这些故事来考察古代氏族制度的情况。郭沫若、李宗侗（字玄伯）等先生以为，稷、契只知母不知父，这很可能是上古母系社会甚至杂婚时代的遗存。(1)潘光旦先生更列举了古书中十七条类似的感生之事，且与后世史书中的帝王感生故事对比，认为这些感生故事并非如后世般推尊先祖。(2)这一思路大大影响了现代的诗经研究。比如，高亨先生在解释《生民》时就说，姜嫄“可能是原始时代母系社会一个氏族的女酋长，生下后稷。自后稷以后便进入父系社会了”(3)。笔者认为，高先生的证据颇为不足，感生之事绝不可以用作母系社会之证，已于别处辨之。(4)
以帝王感生证母系社会，此说虽甚荒诞，然以稷、契为知母不知父或无父，却并非现代学者之臆造，而是历代解释《诗经》四篇的关键问题。在一定程度上，这些母系论者不过是对传统诗经学一些说法的现代延续而已。本文试图澄清传统诗经学中的这一争论，以求更好地理解上古帝王感生神话。今人又有闻一多先生，以为姜嫄是在祭祀舞蹈之后，与帝喾野合而生后稷(5)，其说更不足据。他虽然借助了深厚的文献训诂功夫，但不肯认真对待两千年的学术传统，因而其说就更成问题。而从郭沫若到高亨等先生，虽然其结论可能是错的，他们的错误却仅在于将无父问题盲目嫁接到西方的母系论上。但他们与诗经学研究传统的关联，却有可能帮助我们摸索出经学传统在现代学术体系中的可能性。
一 《毛诗》说帝王感生
古文经学对帝王感生的解释是非常保守的。比如在《生民》的毛传中，我们几乎看不到任何神秘痕迹。首先，对于姜嫄的身份，毛传认为她是帝喾之妃，全诗的解释都遵循这一前提。
《生民》第一章：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。”这一章是后稷感生故事的主要根据。毛传以为姜嫄是高辛氏帝喾之妃，玄鸟至之日，妃嫔随帝祠于郊禖以求子。对“履帝武敏歆”一句，毛传释为：“履，践也；帝，高辛氏之帝也；武，迹；敏，疾也，从于帝而见于天，将事齐敏也；歆，飨。”(6)按照此种解释，这句话说的是，姜嫄跟在帝喾的身后，快步行走，前去祭祀求子。于是，这只是在描述一个普通的祭祀活动，而丝毫没有天神感生的色彩。至于后面说后稷的诞生，最多也只能算是求子的结果。
谈到后稷的生育，《生民》云：“诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。”毛传以为：“言易也。凡人在母，母则病，生则坼副，菑害其母，横逆人道。”(7)据此，“上帝不宁”和“不康禋祀”中的“不”字皆非否定，则上帝对于此事很满意，使后稷的生产非常容易，母亲没有遭受什么痛苦。
到第三章谈到后稷被放置在各种苦寒之处，而有各种动物来保护和照顾他，毛传以为是帝喾主导的，而非姜嫄，后又见后稷受到上天的眷顾，知其异于常人。但毛传既然认为受孕时没有感生之事发生，且后稷的生育比一般人都容易一些，人神都很满意，他就无法解释，帝喾为什么要把这个好不容易求来的子嗣放置在那些地方。(8)
《閟宫》第一章：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，无灾无害，弥月不迟，是生后稷。”毛传虽承认閟宫是先妣姜嫄之庙，但并不认为这里在讲神迹的事。(9)
《商颂·玄鸟》第一章：“天命玄鸟，降而生商。”毛传云：“玄鸟，鳦也。春分，玄鸟降。汤之先祖有娀氏女简狄，配高辛氏帝。帝率与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”(10)简狄亦为高辛氏之妃，于春分玄鸟至之日，向郊禖祈福求子，因而生契。这里与姜嫄之事类似，没有任何神秘之处。
《长发》第一章：“有娀方将，帝立子生商。”毛传的解释非常简单：“有娀，契母也；将，大也；契生商也。”(11)这里也没有涉及神迹感生。
以上就是毛传对这四篇帝王感生诗的解释，尽可能去除天帝感生的痕迹，若说有什么神迹，也最多是因向郊禖祈福生子而已。而依照毛传的逻辑，稷和契当然都是有父有母、知母知父的。
二 三家诗说帝王感生
今文家说此四诗，多以天神感应解之，但对于有父无父的问题，却也说法不一。《史记·三代世表》中有这样一段记载：
张夫子问褚先生曰：“诗言契、后稷皆无父而生。今案诸传记咸言有父，父皆黄帝子也，得无与诗缪乎？”褚先生曰：“不然。诗言契生于卵，后稷人迹者，欲见其有天命精诚之意耳。鬼神不能自成，须人而生，奈何无父而生乎！一言有父，一言无父，信以传信，疑以传疑，故两言之。……《诗传》曰：‘汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误吞之，即生契。契生而贤，尧立为司徒，姓之曰子氏。子者兹；兹，益大也。诗人美而颂之曰“殷社芒芒，天命玄鸟，降而生商”。商者质，殷号也。文王之先为后稷，后稷亦无父而生。后稷母为姜嫄，出见大人迹而履践之，知于身，则生后稷。姜嫄以为无父，贱而弃之道中，牛羊避不践也，抱之山中，山者养之。又捐之大泽，鸟覆席食之。姜嫄怪之，于是知其天子，乃取长之。尧知其贤才，立以为大农，姓之曰姬氏。姬者，本也。诗人美而颂之曰“厥初生民”，深修益成。而道后稷之始也。’”(12)
这一段是推测今文三家诗的重要依据。陈乔枞指出，《汉书·儒林传》：“沛褚少孙事王式，为博士，由是鲁诗有褚氏之学，则《三代世表》后所引《诗传》乃《鲁诗传》也。”(13)褚少孙此处给出的，就是《鲁诗传》关于契、稷感生的说法。从张夫子（陈乔枞以为是王式的另一弟子张幼君）和褚少孙的对话可以看出，《鲁诗传》确实认为契、稷皆无父而生，则简狄和姜嫄均未婚配，不为高辛氏之妃。但习鲁诗的张、褚二人皆怀疑无父之说，因当时传记说契、稷有父，且其父为黄帝子。褚少孙的解释是，感生虽来自天神，却必借人力为之，所以在吞鸟卵和履大人迹之外，必有父母。可见，虽然《鲁诗传》明确说契、稷无父而生，同为鲁诗传人的张、褚二人却不愿守其师说。而《史记》殷、周本纪之说，虽亦由鲁诗而来，却都没有说简狄、姜嫄无夫。其说简狄云：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”其说姜嫄云：“周后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子。”
《生民》中说：“生民如何？克禋克祀，以弗无子。”“弗”字，三家作“祓”，郑笺更以“祓”释《毛诗》之“弗”，诸家于此似无甚分歧：姜嫄是在求子之时感生受孕的。王先谦由此认为：
弃生不由其父，与契无异。但诗言“以祓无子”，固妇之事，非女之事明矣。故《史记·本纪》、《汉书·人表》、《吴越春秋》及《大戴世本》诸书，皆仍著姜嫄为帝喾妃生弃，其说亦必出于三家。母既为帝喾妃，则弃终为帝喾子，故《礼·祭法》仍有“周人禘喾而郊稷”之文也。而刘向《列女传》乃不著姜嫄之夫，张华遂谓为思女不夫而孕，可谓傎矣。(14)
王氏所说的有感生未必就无夫，有一定道理。但从褚少孙所说《鲁诗传》，以及《史记》等书所载，无论是否承认简狄、姜嫄有夫，多未言及郊禖求子之事。如《白虎通·姓名篇》：“周姓姬氏，祖以履大人迹生也。”《春秋繁露·三代改制质文篇》：“后稷母姜嫄，履天之迹而生后稷。”《经典释文》中引《尔雅》舍人注：“古者姜嫄履天帝之迹于畎亩之中，而生后稷。”《吴越春秋》之说与《史记》相同。(15)这几处简略的描述都未提到求子之事。三家诗传毕竟不见，而转述者均未言及其传有求子之事。以求子来证有夫，似嫌未当。
《閟宫》的首二句“閟宫不侐，实实枚枚”，《春秋元命包》云：“姜嫄游于閟宫，其地扶桑，履大人迹而生稷。”王先谦解释说：“谓姜嫄行桑郊外，履迹生子，周因就其地立庙。主祀先妣，因以祠禖。”(16)此说和他对《生民》的解释不同，却与所转述的三家诗说法颇接近：姜嫄并非在郊禖求子之时履大人迹，而是在一个叫扶桑的地方履迹，后来周人为了纪念此事，于此处设立姜嫄之庙，并用以祠禖。他在后面更清楚地解释说：“姜嫄行桑于閟宫之地，亦非先有閟宫，故曰‘游于閟宫，其地扶桑’。名从主人，援后之閟宫，以定其地也。”(17)
若是据此推测，则很有可能三家诗并未将《生民》中的“生民如何？克禋克祀，以弗无子”解释成姜嫄跟随帝喾前去求子，而是将“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子”五句连读，就如同《閟宫》先叙今日之閟宫一般，也是先叙后人因姜嫄而求子。从“履帝武敏歆”开始，可能才是对姜嫄故事的叙述。后来郑君综合今古文，才将毛传的求子之说与三家诗的履迹之说结合起来。这样我们就能理解，为什么《史记》等书均未提及求子之事，而且让张夫子等人觉得像是说后稷无父。
《生民》后文谈及后稷出生之灵异，特别是“不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子”几句，三家与毛传也颇不同。王充于《论衡·奇怪篇》引用的说法当出自今文家：“后稷顺生，不坼不副，不感动母体，故曰‘不坼不副’。”后人陶元淳、马瑞辰以为，这就是胞衣不破而出生的意思，总之是一种非常反常的出生方式。黄山以为，三家一定是将“不”理解为否定词，而不像毛传那样解为发语词，所以郑笺才会这样理解。刘向《列女传》说：“归而有娠，浸以益大，心怪恶之，卜筮禋祀，以求无子，终生子，以为不祥而弃之。”黄山认为正是这几句的意思：“盖姜嫄因赫然有娠，显示以灵怪之征，意上帝以己践其迹，不安而降之罚，故曰‘以赫厥灵，上帝不宁’也。己意亦因之不安，而禋祀以求解。本求无子，而终生子，故曰‘不康禋祀，居然生子’也。前之洁祀，求祓无子之疾；后之洁祀，求获无子之庇。至居然生子，以为不祥而弃之。三家之说大同。”(18)按照这样的理解，此处的“禋祀”并不是前文的“禋祀”。前文是为了无子而禋祀以求子，但现在忽然有娠，以为是上帝怪罪，所以禋祀以平息上帝之怒，让自己不要生出这个儿子来。在以反常的方式生了后稷之后，姜嫄才要把他抛弃掉，也是由于这样的原因。陈庆镛甚至认为，今古文的区别在于，古文认为禋祀在前，目的是求子，而今文认为禋祀在后，目的是求无子，二说均以为只有一次禋祀。若是如此，则更可证明，三家并不接受求子而得神迹的说法。(19)
《玄鸟》和《长发》说简狄生契之事，三家解释也类似。它们与毛传最大的区别是，不把“玄鸟”解释为春分玄鸟至之日，而认为是有娀氏之女简狄吞吃玄鸟之卵而生契。(20)前文已经提道，在《史记·三代世表》里，张夫子和褚少孙两个习鲁诗者谈及契无父而生的问题，可见承认简狄吞鸟卵的学者也并不都认为简狄无父。早在《楚辞·天问》中就已经提道：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜？”王逸注：“简狄，帝喾之妃。玄鸟，燕也。简狄侍帝喾于台上，有飞燕堕遗其卵，喜而吞之，因生契。”这里既承认简狄为帝喾之妃，也认可了吞鸟卵的说法。而《吕氏春秋·音初篇》：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘，二女爱而争抟之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞遂不反。”高诱注：“天令燕降卵于有娀氏女，吞之生契。《诗》云：‘天命玄鸟，降而生商。’又曰：‘有娀方将，立子生商。’此之谓也。”又纬书《诗含神雾》云：“契母有娀浴于玄邱之水，睇玄鸟衔卵过而堕之，契母得而吞之，遂生契。”(21)这样，我们就看到了关于简狄吞卵的三种说法：一、侍帝喾于台上吞卵；二、有娀氏二女玩鸟；三、契母浴而吞卵。第一种是最接近祠于郊禖的，且强调简狄为帝喾之妃；第二种直称之为有娀氏之女，不应为帝喾之妃；第三种称浴而吞卵，介于二者之间，可以有夫，也可以无夫。
又《列女传·简狄传》：“契母简狄者，有娀氏之长女也。当尧之时，与其娣浴于玄邱之水。有玄鸟衔卵过而坠之，五色甚好，简狄与其妹娣竞往取之，简狄得而含之，误而吞之，遂生契焉。”这一说法似乎是上述第二、第三种说法的结合。《史记》所取也是二、三说法的结合，因而说：“三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取而吞之，因孕生契。”不过，《史记》还是承认简狄为帝喾次妃。则此似为三种说法的综合。司马迁大概和褚少孙等人一样，认为说简狄无夫生子有些不妥，因而在接受了其与妹娣洗浴而吞卵之时，又补充说她是帝喾之妃。
这样，无论在姜嫄生稷还是简狄生契的传说中，都应该有两个系统，一为作为帝喾之妃遇神迹生子，二为未婚之女遇神迹而生子。
三 许氏之疑与郑氏之说
从上述对今古文说的比较中，我们可以看到，毛传力图尽可能清除其中的神秘因素，而三家诗都倾向于强调帝王感生的神秘色彩，但对于感生之帝是否有父，即姜嫄、简狄是否为帝喾之妃，说者不同。很多今文学者已经生疑，《史记》中的叙述，就是在承认感生帝有父的情况下，也认可神迹的一种说法。但《史记》中的说法还是有可疑之处，所以未能解决这个问题。
东汉许慎在《五经异义》中继续了这个怀疑：“《诗》齐、鲁、韩，《春秋》公羊说，圣人皆无父感天而生。《左氏》说，圣人皆有父。谨按，《尧典》‘以亲九族’，即尧母庆都感赤龙而生尧，尧安得九族而亲之？《礼谶》云‘唐五庙’，知不感天而生。”许君没有像司马迁那样调和二说，而是认为今文的感天之说应该是不对的。(22)
郑氏驳之云：
玄之闻也，诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。《商颂》曰：“天命玄鸟，降而生商。”谓娀简吞鳦子生契，是圣人感见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也？且夫蒲卢之气，妪煦桑虫，成为己子，况乎天气，因人之精，就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪？(23)
郑君的态度和司马迁是一样的，即尽量调和感生说与有父说。(24)《史记·高祖本纪》中谈到太公之妻刘媪感赤龙而生高祖，郑君由此以为，感生未必无父。古之帝王既可有父，又可以有感生之事。因此，他在诗笺中，就综合了四家诗说，故多有不同毛传之处。
在《生民》的诗笺中，郑君承认姜嫄为“高辛氏之世妃”，但没有说是帝喾之妃。《郑志》郑君答赵商问云：“即姜嫄诚帝喾之妃，履大人之迹而歆歆然，是非真意矣。乃有神气，故意歆歆然。天下之事，以前验后，其不合者，何可悉信？是故悉信亦非，不信亦非。稷稚于尧，尧见为天子，高辛与尧并在天子位乎？是笺易传之意也。”(25)从时间上推算，郑氏认为姜嫄不可能是帝喾之妃。
郑笺也完全同意毛传之说，认为事情发生在祀郊禖祓除无子之疾之时。但他不同意毛传将“履帝武敏歆”之“帝”字解为高辛氏之帝，而认为指上帝。姜嫄之夫既非帝王，则此“帝”字不指其夫。“敏”字，毛传释为疾，而郑笺释为“拇”。毛传释“歆”为飨，即祀郊禖之祭礼，郑笺未单释之，但后文释为“歆歆然”。随后之“攸介攸止，载震载夙”，毛传释“介”为大，郑释为“左右”。于是，郑笺的解释就成了：“祀郊禖之时，时则有大神之迹。姜嫄履之，足不能满履其拇指之处。心体歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肃戒不复御，后则生子，而养长，名之曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。”(26)
后文的“以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子”几句，郑笺的解释既不同于毛传，也不同于三家诗。毛传认为两个“不”字不是否定词，这里都是说非常顺利地生下孩子，人神相安；三家诗则认为，姜嫄感生而孕，心不自安，以为上帝震怒惩罚自己，因此而有禋祀之事。郑笺综合了二家之说，释之为：“姜嫄以赫然显著之征，其有神灵审矣。此乃天帝之气也，心犹不安之。又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。”(27)在郑君看来，姜嫄已经相信这是上帝感应所致，也不必再去禋祀，她所不安的，只是人们会不相信。
《閟宫》中的“赫赫姜嫄，其德不回。上帝是依，无灾无害，弥月不迟”，毛传释为：“上帝是依，依其子孙也。”而郑君认为，上帝所依的就是指姜嫄之身，因而这里仍在说感生一事：“依，依其身也。弥，终也。赫赫乎显著，姜嫄也，其德贞正不回邪，天用是冯依而降精气，其任之又无灾害，不坼不副，终人道十月，而生子，不迟晚。”(28)
以上是郑君释姜嫄生后稷之事。对于简狄生契，他也给出了同样的解释。《玄鸟》之“天命玄鸟，降而生商”，毛传释为，玄鸟至之日，简狄随高辛氏帝祀郊禖而得子，郑君释为：“降，下也。天使鳦下而生商者，谓鳦遗卵，娀氏之女简狄吞之而生契。”(29)《长发》“有娀方将，帝立子生商”，郑君释为：“有女简狄，吞鳦卵而生契，尧封之于商，后汤王因以为天下号，故云帝立子生商。”(30)郑君之说自是综合今古文的结果，不过也并非牵强附会。《楚辞》中就已经有了既承认简狄有夫，又认为她是感生神迹而生的说法。司马迁和郑君，只是继承了这一解释传统而已。
这样，到汉末之时，就有了解释帝王感生的三种模式。第一，认为姜嫄、简狄有夫，且根本没有感生之事，只是因为郊禖求子，导致的稷、契之生，这种说法以毛传为代表；第二，认为姜嫄、简狄是在未出嫁之时，感应神迹而生古代帝王，《吕氏春秋》和三家诗多这样认为；第三，认为姜嫄、简狄有夫，但还是有感生神迹，就如同后来刘媪感赤龙而生高祖一样，早的如《楚辞》，后来的《史记》、郑笺都这么认为。其中的第二种说法虽然认为二女无夫而生子，但都说她们是未出嫁时的事，而未与知母不知父的混乱状态联系在一起。
四 圣人无父的史实之争
三家诗亡佚已久，而汉代以后，宗毛宗郑就成为解释感生帝问题的最主要两派。清人黄中松做了个总结：“宗毛者则有若马融、王肃、洪驹父、李迂仲诸人，宗郑者则有张融、王基、孙毓、马昭、王安石、张横渠、苏颍滨、范逸斋诸人，欧阳修兼辟毛、郑，严粲兼采毛、郑，金履祥依郑而微异，许谦拔奇于毛、郑之外而微近郑。”(31)这个总结虽然并不完备，但基本概括了历代争论的大致情形，即人们大多在毛、郑两说之间取舍。
我们且不必判别毛、郑之说孰优孰劣。仔细分析汉代以来争论的话，可以看到，诸家多从两个方面讨论这一问题：一个方面，是把这当作史实对待，所争论的是，这种神迹感生是否真的发生了；另一个方面，是从礼学的角度看待感生之事。两个方面是相互关联的，但在不同学者那里会有不同侧重。
先看史实之争。前文讨论的四家诗说、《史记》记载等，都已经是在史实的层面上考虑感生神迹了。在毛传的解释中，最大的疑问是，如无神迹，稷何以被弃；在今文家的解释中，除了神迹本身需要解释外，姜嫄、简狄是否帝喾之妃也是一个疑问。历代的争论多围绕这几个问题展开。若证以其他经文中的说法，又会产生另外的疑问。
王充在《论衡·奇怪篇》中力辟各种关于帝王感生的神秘说法，可以看作汉代论史实最极端的人物。针对感生的神迹，他猜测说：“或时禹、契、后稷之母适欲怀妊，遭吞薏苡、燕卵，履大人迹也。”他还指出，既然姜嫄、简狄都是帝喾之妃，“帝王之妃何为适草野？古时虽质，礼已设制。帝王之妃何为浴于水？”这是针对《史记》中既承认姜嫄、简狄为帝喾之妃，又不承认他们是祀郊禖时得子的说法而发的。有趣的是，王充虽然反对感生之说，但他并没有否定祥瑞之说：“圣人之生，奇鸟、吉物之为瑞应，必以奇吉之物见而子生，谓之物之子。”
许慎之疑也是从史实的角度提出的。马融则坚持从《毛诗》的角度说通《生民》中讲的故事，而摒弃神迹的解释：
帝喾有四妃：上妃姜嫄，生后稷；次妃简狄，生契；次妃陈锋，生帝尧；次妃娵訾，生帝挚。挚最长，次尧，次契。下妃三人皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀，而与之子。任身之月，帝喾崩，挚即位而崩，帝尧即位。帝喾崩后十月，而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明，尧亦知其然，故听姜嫄弃之。(32)
马融讲出了一个完整的故事，试图解释如无神迹，后稷为何被弃的原因。应当说，马融是将毛传之说讲得尽可能周延的人，后来王肃就全从马说，以攻击郑君。王肃并补充说：“稷契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。”(33)在此，王肃从相当朴素的史学态度出发，给出了反对神迹说的重要理由：稷、契之兴，自有其历史因素，即积德累功于民，而不是因为那些神迹。王基、马昭、孙毓都反驳马融、王肃之说，文长不具录。(34)他们针对遗腹子之说的反驳是，以遗腹子来解释仍然有许多不通之处。遗腹子本是人之常情，为什么姜嫄不能容忍遗腹子？而且遗腹子之说与经籍中关于帝喾和后稷的许多说法不能相合。针对王肃的历史态度，王基非常尖锐地指出，王肃并不是不相信有感生这样的事，而是认为感生之事都是凶兆。这样，他其实已经没有坚持朴素的历史态度，而变相地承认了感生一类的事。既然承认天帝可以施加凶兆，为什么不相信也可以降下吉兆呢？这一反驳相当有力。
宋代欧阳修在《诗本义》中认为，毛、郑都是妄说。毛、郑之前，姜嫄之事就已经在流传，即《史记》中记录的版本，而毛、郑都觉得《史记》所记太怪，于是“增损其事，而迁就己说”。欧阳修既然把毛、郑二说都否定了，无异于否定了前述的所有解释，而且势必否定《生民》本身。他说：“然则《生民》之诗，孔子之所录也，必有其义。盖君子之学也，不穷远以为能，阙所不知，慎其传以惑世也。阙焉而有待可矣，毛、郑之说，余能破之不疑，《生民》之义，余所不知也，故阙其所未详。”(35)这只不过是对历史上诸多疑问的一个集中表达，却无法解决任何问题。
宋代的苏辙、朱子还是基本遵从郑说。苏辙说：“凡物之异于常物者，其取天地之气常多，故其生也或异。麒麟之生异于犬羊，蛟龙之生异于鱼鳖，物固有然者矣。神人之生而有以异于人，何足怪哉？”(36)朱子赞同苏辙的说法，且引了张载的一段话：“天地之始，固未尝先有人也，则人固有化而生者矣，盖天地之气生之也。”(37)这是在新的思想框架中对感生之事的重新解释，继承了郑君对这样的神迹存而不论的基本态度。
后世对感生之说生疑的人不少，但大多是重复前人的说法，新见不多。明代的何楷和清代的秦蕙田也都反对感生说，却与前人不尽相同。对于玄鸟生商之说，何楷直说“其语近奇而事甚无怪，毛氏之说正矣”。而在谈到《生民》时，他却给出了一个值得重视的解释。首先，他对于为什么周人只为先妣姜嫄立庙，而不为其夫立庙给出了一个说法：
尧既嗣喾为帝，则为喾后者当属尧之子孙，稷不得为喾后。此周人所以特立姜嫄之庙，而咏歌亦止及嫄，彼有为尔也。然《祭法》言“周人禘喾而郊稷”者，所谓禘者乃推其始祖之所自出，而以始祖配之也。则周人亦何尝不祀喾乎？又嫄若非喾妃，则何得行郊禖之礼？此理甚明，无容曲说。(38)
何楷确信姜嫄为帝喾之妃，后稷为帝喾之子，而周人之所以为姜嫄立庙，并不是因为不认帝喾为祖，而是因为尧帝亦为帝喾之子，自然由他来祭帝喾，后稷为支子，其后不得祭帝喾。而且，《祭法》中已经说过周人是禘喾的，并非完全不承认帝喾。因此，他批评了郑君以姜嫄为高辛氏世妃之说，也更强调了毛传的各种说法。何楷更引殷大白之说，以为“履帝武敏歆”中的“敏”字即“殷士肤敏”中的“敏”字，“歆”即“歆居”之歆，于是当时的情况是：“践迹者，直谓随后行耳，非必以足蹑其践地之处也。将事齐敏者，谓行祀天之事，齐敬而速疾也。鬼神食气谓之歆，故以歆为飨之也，谓祭而神飨之也。”这样，毛传的解释就不再那么荒谬，因为这里不是说姜嫄踩着帝喾的足迹，而是说姜嫄紧随帝喾之后，虔敬地献祭，而鬼神对此也很满意，所以才会赐给她孩子。
秦蕙田非常赞赏何楷的这些说法。(39)何楷之说之所以比欧阳修的批评更有力量，就在于他不仅从史学的角度，而且从礼制的角度来解释问题。
皮锡瑞指出，毛传的最大问题，还是稷为什么被弃。他认为，王基等人对马融、王肃的批驳已经相当有力量了。而后人又创造了许多说法，来为毛说辩护，但都没有什么力量：
近人又各创为新说。有谓帝为帝挚，诸侯废挚立尧，姜嫄避乱生子而弃之者；有谓“先生如达”，稷形似羊，如包羲牛首，以其怪异而弃之者；有谓“不坼不副，居然生子”，稷初生如卵，古人未知翦胞之法而弃之者；有谓“后稷呱矣”，可见初生不哭，以其不哭而弃之者。纷纷异说，无一可通。即解《生民》诗可强通，而解《玄鸟》《长发》《閟宫》三诗皆不可通。(40)
之所以另外三篇不可如此解，是因为其中明确说的天帝，是绝不能解作人帝的。比如“天命玄鸟，降而生商”，若只是因玄鸟至之日祀郊禖，就谈不上“天命”。“有娀方将，立子生商”，很多版本都无“帝”字。此处称有娀，而不称帝喾，显然契不是帝喾之子。《閟宫》中的“上帝是依”之“上帝”，当然不能解作人帝。由此看来，天帝感生虽然看上去很神奇，非常理所可解，但这几首诗说的就是这样的非常之事。皮氏批评古文家说：
古文说圣人皆有父，以姜嫄、简狄皆帝喾之妃，如其说，则殷周追尊自当妣、祖并重，何以周立先妣姜嫄之庙，不祀帝喾？《生民》等诗专颂姜嫄、有娀之德，不及帝喾。《仪礼》曰：“禽兽知母而不知父。”如古文说，稷、契皆有父，而作诗者但知颂稷、契之母，而不及其父，得毋皆禽兽乎？(41)
皮氏的这一批评非常精彩。古文家强调圣王有父，虽然何楷、秦蕙田从庙制的角度给出了解释，诸侯确实不能立天子之庙，但这并不妨碍诸侯颂及天子。但这四篇诗中都无一语提及帝喾，仅颂其母，不及其父。若明明有父而不言，甚至不知，就真是知母不知父的禽兽了。
以上简单列出关于感生之史实的几种代表性意见。可以看出，虽然争论的焦点是相关的几个史实细节，但王充、王肃、何楷、皮锡瑞等人最终都触及了对礼的理解。因而，史学的解释仍要折中于礼学。
五 圣人无父的礼学之争
《生民》毛序：“尊祖也。后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉。”《孝经》说周公“郊祀后稷以配天”，这里都在讲郊天配祖的问题。《閟宫》毛序：“颂僖公能复周公之宇也。”其主题是姜嫄之庙，三家无异义。《玄鸟》毛序：“祀高宗也。”郑笺：“‘祀’当为‘祫’。”《长发》毛序：“大禘也。”郑笺：“大禘，郊祭天也。《礼记》曰：‘王者禘其祖之所自出，以其祖配之。’是谓也。”(42)这四首诗都和祭祀有密切关系，后两首更是禘祫之时所用之诗。所以，如何理解这四首诗里所讲的神话，直接关系到如何理解祭礼。毛、郑的诗学之争，其另一个方面就是王肃与郑君的郊礼之争。
我们先来看郑君的郊禘之说。《礼记·丧服小记》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”“禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。”《礼记·大传》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑注：
凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光纪，皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。《孝经》曰“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也；“宗祀文王于明堂，以配上帝”，泛配五帝也。(43)
《丧服传·不杖期章》：“天子及其始祖之所自出。”郑注：“始祖者，感神灵而生，若稷契也。自，由也，及始祖之所由出，谓祭天也。”贾疏：
是后稷感东方青帝灵威仰所生，契感北方黑帝汁光纪所生，《易纬》云：三王之郊，一用夏正。《郊特牲》云：“兆日于南郊就阳位。”则王者建寅之月，祀所感帝于南郊，还以感生祖配祭。周以后稷、殷以契配之，故郑云谓祖配祭天也。(44)
于《长发》“帝立子生商”后，郑笺云：“帝，黑帝也。”对照这几处，我们就可以明白，郑君为什么一定不能接受毛传的解释，而要强调稷、契感生的神迹了。在郑君的祭礼体系中，稷是感苍帝灵威仰所生，契是感黑帝汁光纪所生，所以周人郊天之时，就要以稷配灵威仰，而殷人郊天之时，则要以契配汁光纪。如果稷、契仅如毛传所说，像常人一般为父母所生，郊天的意义也就丧失了。
《公羊传》中说郊天配祖之义云：“郊则曷为必祭稷？王者必以其祖配。王者则曷为必以其祖配？自内出者，无匹不行；自外至者，无主不止。”何休注：“必得主人乃止者，天道暗昧，故推人道以接之。不以文王配者，重本尊始之义也。故《孝经》曰：‘郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。’上帝，五帝，在太微之中，迭生子孙，更王天下。”(45)太微五帝王天下，必须通过人来实现，于是迭生子孙。契即黑帝之子，稷即苍帝之子，刘邦即赤帝之子。因此，每个朝代必须祭自己的感生帝，也必须以所感生之始祖配之。郑君所遵循的正是这样一套理论。孔颖达疏解《生民》之时，其说非常相似：“及周公、成王致大平，制礼，以王功起于后稷，故推举之以配天，谓配夏正郊天焉。祭天而以祖配祭者，天无形象，推人道以事之，当得人为之主。《礼记》称万物本于天，人本于祖，俱为其本，可以相配，是故王者皆以祖配天，是同祖于天，故为尊也。”(46)
郑君相信五方帝之说，因而他要把昊天上帝与五方帝分开。在郑君的理论体系中，昊天上帝、五方帝（或五色帝）、受命帝（上帝、感生帝）是三个不同的概念。所谓昊天上帝，“玄谓，昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝”(47)，而五方之帝，郑君依春秋纬《文耀钩》，认为就是东方苍帝（青帝）灵威仰、南方赤帝赤熛怒、西方白帝白招拒、北方黑帝汁光纪、中央黄帝含枢纽。依据五行之说，每一代天子必由一方之帝感生受命，如殷商的受命帝是北方黑帝汁光纪，周代的受命帝是东方苍帝灵威仰，汉代的受命帝是南方赤帝赤熛怒。除了冬至日祭祀昊天上帝之外，天子对五方之帝，特别是自己的受命帝，也要有祭礼。《周礼》中所说的“上帝”“受命帝”都是指的感生帝，每年正月于南郊祭天，指的就是祭感生帝。郑君认为，大禘就是指的这一南郊祭天之礼，所祭者为感生帝，即始祖之所自出，也要以始祖配享。这就是“郊祀后稷以配天”的含义。至于另外四方之帝，贾疏以为，郊祀感生帝之时，也要以之来配。此外还有明堂大飨，泛祭五方之帝，以祖宗配，如周人即祖文王、宗武王，亦谓之禘。明堂之禘礼于何时举行，郑无定说。《孝经》中说“宗祀文王于明堂以配上帝”，指的就是这种禘礼，但《孝经》中称的“上帝”，并非《周礼》中的上帝，泛指五方帝，而非感生帝。
这三场大祭，即冬至圜丘祭天、正月南郊祀感生帝、明堂遍祭五帝，皆为禘礼。(48)周人禘喾而郊祭，祖文王而宗武王，则于圜丘祭昊天上帝时以帝喾配之，于南郊祭天时以后稷配之，于明堂泛祭五帝时以文王、武王配之。由于郑君还是承认帝喾作为周人远祖的身份，所以在讲述感生帝的故事时，他不能接受三家诗认为姜嫄无夫而孕的说法，而必须把姜嫄说成高辛氏之世妃。同样，《祭法》中说殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤，也符合同样的模式。
在这样的天神系统中，争议最大的是五方帝问题。《礼记·月令》中说，春曰“其帝太皞，其神句芒”，夏曰“其帝炎帝，其神祝融”，中央曰“其帝黄帝，其神后土”，秋曰“其帝少皞，其神蓐收”，冬曰“其帝颛顼，其神玄冥”。这里说的五帝与前述灵威仰等五帝是什么关系，也成为争论的焦点问题。
马融、王肃坚持认为稷是帝喾的遗腹子，因为他们对郊祭的理解和郑君非常不同。王肃在《圣证论》中认为，天仅有一，而无六天（昊天上帝加五方天帝），因而也就不会有祭昊天上帝与祭五帝之别，更没有感生帝之说。从而他以为圜丘之祭即郊天之祭，且都不是禘礼。“天体无二，郊即圜丘，圜丘即郊。”郑君称大禘圜丘以帝喾配之，南郊祭天以后稷配之，而王肃以为：“所在言之，则谓之郊；所祭言之，则谓之圜丘。”这样就从根本上否定了郑君之说，也就没有必要承认神迹感生的事了。至于五帝，王肃接受的是《月令》中的说法，认为这五帝并非五天帝，而只是五人帝。在王肃的体系中，祭天之礼仅有一种，且其含义仅为祭昊天上帝，而与王者之所自出无关。因而，他就没有必要承认圣人感生之事。后世帝王，虽多有出生时的祥瑞之兆，但毕竟已不再像汉代那样复杂地理解帝统与天统，故其祭天之礼多从王肃之说。
王基、马昭、孙毓不仅批评了马融、王肃关于感生的解释，也都激烈地批评了王肃的祭天之说。孙星衍于《郊特牲》疏、《祭法》疏中辑录其说，文长不具录(49)，大体有这么几点：第一，从礼经上看，郊天之祭与冬至日圜丘祭天是分开的，鲁有冬至郊天之礼，但这是诸侯之礼，并非天子之礼；第二，郑氏六天之说中，昊天上帝是尊极清虚之体，五帝是五时生育之功。天为体称，帝为德称；第三，帝并非人帝，而是天之名，很多经文可以为证；第四，王者禘其祖之所自出，即其祖所感生之上帝，此即郊天之义。
祭天之争是礼学史上的大事，也是郑、王之争的关键所在，在礼学研究史上备受关注。本文并非对祭天之礼的专门研究，所以此处不必详细辨析这场争论的细节。我们在此只需指出，祭天问题正是感生帝之争背后的礼学实质。明乎此，我们也就可以看到这一问题的真正要害所在了。
结语
以上梳理了诗经学研究史上对殷周感生帝问题的主要几种解释。三家诗把它理解为神迹感生，毛传则尽可能去掉神秘因素，将它解释为最平常的求子与生育。郑君在笺诗时既承认姜嫄、简狄为帝喾之妃，也接受了三家诗的神迹感生之说。于是，后世的争论就由今古文之争转变为毛传郑笺之争。但争论一方面集中于对感生史实的理解，另一方面又集中于祭礼之争。通过疏通这两方面的争论，我们可以看出，郑君与王肃争论的实质，正是祭礼之争。
在这个背景之下，我们可以再来检视民国学者对这个问题的解释。现代学者一般都不会像郑君、朱子那样相信，真的曾经发生过帝王感生这样的事情；大多也不会费力来否定这些说法。他们都能比较平和地将感生故事当作神话传说来看待，再进一步从中看出学术意义。无论傅斯年、郭沫若、李宗侗，还是闻一多等学者，都把帝王感生故事当作史料来使用，认为这可以证明古代某些社会风俗的存在，并与西方的相关理论相印证和对话。将原本的经学材料当作史料来用，考察古代社会的风俗，纵然有很多缺陷，但从中国现代学术史来看，是一个比较成功的思路，因为它能较好地将经典材料转化到现代社会科学的视野当中。不过，这种“六经皆史”的研究方式，却往往不能摆脱西方理论的痕迹。虽然古代诗学传统中也在不断讨论圣人无父的问题，皮锡瑞甚至把它和知母不知父的说法关联起来，但在没有西方理论介入之时，他们绝对不会推出母系社会的结论。
我们在面对浩繁的经学材料时，是否可以尝试另外一个思路，即礼学的思路？毛、郑感生帝之争的背后，其实是郑、王祭礼之争。最关键的并不在于他们是否相信天帝感生的事实，而在于他们如何理解祭天之礼的结构和原理。历代学者如果能看到这层礼学含义，就比较能理解感生帝诠释之争的实质；如果不能看到这层含义，而仅仅执着于大人迹和玄鸟卵能否导致受孕，其讨论就只能停留在比较肤浅的层次上；如果把这些神话当作史料来考察古代的社会制度，就完全脱离了经学传统中讲述这些故事的语境和用意，而要用这些材料重构出一套意义来，又必须依照西方理论的框架，等于拆散了原来神话故事的结构，剥夺了它的意义，然后再按照一套新的理论赋予它意义，重建它的结构，甚至为它重构一个历史语境，其牵强与荒谬之处是显而易见的。但我们如果能够以尽可能客观的态度，同情地理解经学中讲述和讨论这些故事的本来语境，揭示出这些神话故事的礼学意义，并由此去理解其诠释之争的本来问题，或许就能够使这些故事在现代学术体系中得到一个更恰切的位置，使我们能够更好地体会诗人吟诵它们的真正用意，从而可以进入与西方理论更严肃的对话。以礼学入经、入史，并非不注重历史，反而是对历史语境更大的尊重。
(1) 郭沫若《中国古代社会研究》，收入《郭沫若全集·历史编》第1卷，第20、220页等处；李宗侗《中国古代社会新研》，中华书局，2010年版，第81—82页；又有傅斯年先生也从氏族制度的角度理解姜嫄传说，但没有强调母系问题，见氏著《姜原》，收入《傅斯年全集》第3卷，湖南教育出版社，2003年版，第46—53页。
(2) 潘光旦《〈家庭、私产与国家的起源〉译注》，收入《潘光旦文集》第13卷，北京大学出版社，2000年版，第205页以下。
(3) 高亨《诗经今注》，上海古籍出版社，1980年版，第402页。
(4) 吴飞《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》，第26—29页。
(5) 闻一多《姜嫄履大人迹考》，《闻一多全集》第3卷，湖北人民出版社，1993年版，第50—57页。
(6) 《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第5册，中华书局，2021年版，第1796页。
(7) 《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第5册，中华书局，2021年版，第1805页。
(8) 《毛诗》的这个问题遭到了很多人的批驳，如王基、马昭对王肃的驳斥，见于《毛诗正义》孔颖达所引。皮锡瑞也认为，这是毛传不可通的主要理由，见皮锡瑞《经学通论》卷三《论〈生民〉〈玄鸟〉〈长发〉〈閟宫〉四诗当从三家不当从毛》，吴仰湘点校，中华书局，2018年版，第205页。均详见下文。
(9) 《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第6册，第2398页。
(10) 《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第6册，第2461页。
(11) 《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第6册，第2476页。
(12) 《史记》卷十三，顾颉刚等点校，中华书局，1959年版，第504—505页。
(13) 陈寿祺《鲁诗遗说考》卷五，《续修四库全书·经部·诗类》第76册，第259页。
(14) 王先谦《诗三家义集疏》，吴格点校，中华书局，1987年版，第877页。
(15) 均见于王先谦《诗三家义集疏》所引，第877页。
(16) 王先谦《诗三家义集疏》，第1078页。
(17) 王先谦《诗三家义集疏》，第1078页。
(18) 均见王先谦《诗三家义集疏》，第879页。
(19) 陈庆镛《籀经堂类稿》卷四《〈生民〉首章鲁、毛异同解》，《清代诗文集汇编》第587册，上海古籍出版社，2010年版，第455页。
(20) 唯蔡邕《〈月令〉章句》：“简狄以玄鸟至之日，有事高禖，而生契焉，故《诗》云：‘天命玄鸟，降而生商。’”与毛传之说相合，而王先谦以此为鲁诗之说。蔡邕之书久佚，此说最早见于《汉书·仪礼志》颜师古注所引，故难得其详。疑王氏之说误，俟考。
(21) 以上均见王先谦《诗三家义集疏》，第1104页。
(22) 但正如皮锡瑞指出的，许君在《说文解字》中说“古之神圣，母感天而生子”，接受的是今文的说法。《说文解字》作于《五经异义》之后，许君之说，或亦有变。见皮锡瑞《经学通论》卷三《论〈生民〉〈玄鸟〉〈长发〉〈閟宫〉四诗当从三家不当从毛》，第205页。
(23) 陈寿祺《五经异义疏证》卷下，中华书局，2014年版，第198页。
(24) 司马迁、褚少孙、郑君调和二说，皮锡瑞已言之，见《经学通论》卷三《论〈诗〉齐、鲁、韩说圣人皆无父感天而生，太史公、初先生、郑君以为有父又感天，乃调停之说》，第204页。
(25) 《毛诗正义》孔颖达疏所引，第1804页。
(26) 《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第5册，第1797页。
(27) 《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第5册，第1806页。
(28) 《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第6册，第2398页。
(29) 《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第6册，第2461页。
(30) 《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第6册，第2476—2477页。
(31) 黄中松《诗疑辨证》，《景印文渊阁四库全书》第88册，台湾商务印书馆，1986年版，第431—432页。
(32) 此语本为王肃所引，孔颖达在《毛诗正义》中再引，见《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第5册，第1809页。
(33) 《毛诗正义》，第1809页。
(34) 均见《毛诗正义》，第1809—1810页。
(35) 欧阳修《诗本义》卷十，《景印文渊阁四库全书》第70册，第257—258页。
(36) 苏辙《诗集传》卷十七，《续修四库全书·经部·诗类》第56册，第148—149页。
(37) 朱熹《诗集传》第十七，《朱子全书》第一册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第675—676页。
(38) 何楷《诗经世本古义》，《景印文渊阁四库全书》第81册，第277—279页。
(39) 秦蕙田《五礼通考》卷五十五，方向东、王锷点校，中华书局，2020年版，第2387—2389页。
(40) 皮锡瑞《经学通论》，第204页。
(41) 皮锡瑞《经学通论》，第204—205页。
(42) 分别见于《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第5册，第1795页；第6册，第2397页、第2456页、第2471页。
(43) 《礼记正义·大传》，方向东点校《十三经注疏》第14册，中华书局，2021年版，第1713页。
(44) 《仪礼注疏》，方向东点校《十三经注疏》第11册，中华书局，2021年版，第918页。
(45) 《春秋公羊传注疏》，方向东点校《十三经注疏》第21册，中华书局，第539页。
(46) 《毛诗正义》，方向东点校《十三经注疏》第5册，第1795页。
(47) 《周礼注疏》，方向东点校《十三经注疏》第8册，中华书局，2021年版，第753页。
(48) 其辨见孙星衍《三禘释》，收入《问字堂集》，《丛书集成新编》第77册，台湾新文丰出版公司，2008年版，第696—697页。
(49) 王肃《圣证论》及马昭等人的反驳，均见孙星衍《六天及感生帝辨》附录，收入《问字堂集》，第700—701页。