王昌前母服议
引言 王昌的难题
晋武帝咸宁六年（公元280年）四月，晋平东吴，三国一统，改元太康。不久，东平王司马楙上言，东平相王昌自平吴以来，即欲以母忧不摄职事。但王昌新近并未丧母，他为什么要服母丧呢？
原来，王昌的父亲王毖本是长沙人，先已在长沙娶妻生子，于汉末来到京师。后来天下三分，长沙属吴。王毖留在中原，仕为黄门侍郎，曾参与上疏汉献帝禅魏之事。(1)由于魏吴隔绝，生死不通音问，王毖再娶，生下王昌、王式两个儿子。后来王毖和后妻均故去。待平吴之后，已经做了东平相的王昌终于了解到，父亲的前妻也早已去世。于是，王昌决定为前母追服丧服，上言东平王，要求去官行服。东平王感到此事复杂难断，就向皇帝上言评议。
晋代于臣下守丧之制甚严，晋武帝更打破汉文帝以来的惯例，亲为父母服丧三年。因此皇帝非常认真地对待王昌的难题，召集群臣评议此事。议礼诸臣意见不一，争论极为激烈。王昌之事成为中国丧服制度史上一个非常有名的个案，历代治礼学者频频讨论，甚至到清代，还有很多礼学学者花笔墨讨论王昌的服制。(2)王昌的难题为什么这么重要，历代礼学家为什么常常要讨论他的故事呢？
汉末魏晋之际，战乱频仍，士民播越迁徙，父母妻子聚散分合之事甚多。由此引起的丧服问题，也就常常成为争论的焦点。下举数例：
一、汉末，郑子群娶陈群从妹，逢吕布乱，不知存亡，又娶乡里蔡氏女。乱平后，陈氏得还，于是二妻并存。蔡氏之子字元衅，为陈氏服嫡母之服，事陈群以从舅之礼。族兄宗伯曾责之，谓抑其亲，乡里先达则以为合宜。(3)
二、魏沛国刘仲武娶毌丘氏，生二子正舒、正则。毌丘俭反败，仲武出妻而未绝，娶王氏，生陶。及毌丘氏卒，正舒求祔葬，而陶不许。正舒讼数十年，以至死亡。
三、魏之征东长史吴纲亡入吴，妻儿留魏，于吴再娶生子。后纲与后妻并子俱还，二妇并存。礼学家袁准认为，可以并立两嫡，只是前嫡承统，后嫡不传重，二母之服均为三年。(4)
四、吴国朱某娶妻陈氏，生子东伯。入晋，晋赐妻某氏，生子绥伯。太康中，朱某卒，绥伯将母以归邦族，二母守先后之序。及二母终，二子交相为服，君子以为贤。
五、安丰太守程谅先已有妻，后又娶，立二嫡妻。前妻亡，后妻子勋疑所服，引起朝臣争论；争论结果，程勋应以嫡母之礼服丧。
六、咸康中，南平郡陈诜娶李氏为妻，产四子而遭贼，姊为救姑而委身于贼。诜更娶严氏，生子晖等三人。后李氏归，又育一女。李亡后，诜疑晖服，以其事言于征西大将军庾亮府评议。众人意见莫衷一是，最后庾亮从司马愆期议，令晖按嫡母例服丧。(5)
以上六例，都和王毖事相似。其中，第三例吴家和第四例朱家，都认可了二嫡的现实，二子交互为服，似乎最和平地解决了这一问题。第五例程家也是立二嫡妻。在第一例郑子群家，元衅以嫡母之礼服前母陈氏；但不知陈氏是否有子，如有子，如何对待蔡氏。此举遭到族兄的责备，但还是得到了乡里的认可。第六例中，司马愆期的主张，即令后妻之子以嫡母之服服李氏，是最后被接受的结果。最悲惨的是第二例，前妻之子正舒请求母与父祔葬，后妻之子陶不允，使正舒郁郁而终。
这些事例所涉及的，都是一个男子先后娶二妻，导致后妻的儿子对其父之前妻的丧服无所适从。丧服中对于嫡母、庶母、慈母、继母等以“母”称者，又有很多规定。但对后妻之子而言，王毖等的前妻既不算庶母、继母、慈母，严格说来也并不算嫡母，因为那些后妻也并不被认为是庶母。这种关系一般被称为“前母”。经籍中并没有后母之子为前母服丧的规定，因此经学中无成例可循；为“前母”究竟该依准上述的哪种“母”例来服丧，就成为东平议礼的核心问题。其实，在这些事例中，前妻之子如何为后母服丧，也是一个问题。除第二例是先出妻再娶之外，其他后母并非前母殁后或出后所娶，与一般的继母不同；而在前母尚在之时，后母又不是妾，因此也不能算庶母。到清代，冯景、陈作霖等便将王昌事与前妻之子为后母服丧的问题放在一起来讨论。
无论是前举六例，还是王昌之事，其核心的礼制问题，就是“不二嫡”。嫡庶之制，是周代以来宗法制度的基本原则。由于种种原因，这几例中的前后二妻都未能明确分出嫡庶，因而导致服丧时出现了难题。嫡庶之制，原本与周代的宗法封建制紧相配合。但晚周以来封建制瓦解，嫡庶制度已经没有多少直接的实践意义。在魏晋的民间实践中，战乱带来社会生活更多混乱，因而人们也更是常常不理会家中的嫡庶之别，有时不仅承认了二嫡，甚至以此服丧，在上述第三例中，礼学家袁准甚至明确肯定了二嫡的现象。
骠骑大将军温峤曾经先后娶过三位夫人，均早于温峤而亡。及温峤卒，朝廷议三夫人如何祔葬。陈舒认为：“如礼，则三人皆为夫人也。自秦汉已来，废一娶九女之制，近世无复继室之礼，先妻卒则更娶。”(6)陈舒的意见，说明了当时的基本情况。朝廷最后决定以两夫人与温峤祔葬，也说明了不二嫡之制已经不很严格。再比如魏晋之际的权臣贾充先娶李丰之女为妻，李丰因罪被诛，李氏遭放逐，贾充复娶郭槐。晋武帝践祚，李氏遇大赦而还，晋武帝特准贾充立左右二夫人，结果引起了家中数十年的纷争。
而在贾充自己也参与了的东平议礼中，尽管人们给出的解决方式不同，但没有人像袁准那样让步；晋武帝自己也不再像对贾充那样宽容。不论主张如何，君臣都强调不二嫡的宗法原则和节文人情的基本礼意。在嫡庶之制已经被大大破坏的晋代，强调不二嫡的意义究竟何在呢？
议礼者之所以看重不二嫡，并不仅仅因为它是一套古人的封建制度，而顽固地以古非今。我们若深入各派的讨论，就会看到，议礼诸臣都尽量体贴人情现实，希望能够最稳妥地安置各方面，从而敦化风俗。强调一个似乎早已过时的嫡庶之制，与现实的体贴人情之间，究竟会有什么关系？这是本文讨论王昌前母服议的一个基本出发点。
与前述六例相比，王昌事复杂得多。第二例是出妻后再娶，第三、第五例是并有二妻。虽然第一例、第三例、第六例与王毖事一样，都是因为战乱不知生死，但其中的后妻之子都没有像王昌那样，根本没有见过前母；第六例中甚至明确指出，前母死时，父尚健在。而在王昌事中，完全是在父殁后，后妻之子找到了久已失散的家人，得知前母已经故去。而王昌自己想出的办法，就是第一、三、四、五、六例中，后妻之子以嫡母之礼服前母的办法。这一办法，在前举六例中，是最通行，而且被广泛认可的一种服法；但东平之议一起，却众声嘈杂，反对王昌为前母服的声音非常强大，甚至最后还说服了晋武帝，不准王昌服丧。
不二嫡之说，并不必然反对为前母服丧。在前六例中，有好几例都顺利地采取以前母为嫡的方式解决了。而王昌的情况为什么不能这样解决，为什么人们倾向于以后妻为嫡呢？因为吴魏悬隔，导致了议礼诸臣提出了绝妻论。绝妻论的根据是《礼记·丧服小记》中关于追服问题的一段讨论。晋武帝接受的也是此一说。针对绝妻论，支持有服的议礼者提出了继嫡论，比附母死再娶继母复立嫡的情况，一方面是因为不可以继室为嫡似乎只是天子诸侯的规定，另一方面也因为周代宗法制早已衰落。
绝妻论与继嫡论，均为根据具体情况对不二嫡论的诠释与调整。群臣大多认为，除了考虑不二嫡的宗法礼制之外，还必须照顾到合人情、敦教化的问题。在群臣议礼之后，尚书八座以名服裁断，晋武帝却并不赞同，而是以法绝立论，命王昌无服。到东晋时，干宝又议王昌事，充分尊重各派提出的理由，以名服论平衡地绝论与继嫡论，讲出了一套最合乎人情的道理。
但从干宝之后，就没有人再支持地绝论了。蔡谟、何琦从对追服说的辩难入手，严厉批驳了地绝论。但蔡谟、何琦等也不再强调不二嫡，而更多将前母问题与诸母之服联系起来看待，强调名服的礼制传统。刘子翊继承此说，在很长时间里成为王昌服论的主流声音。以名服立论，打破了干宝那里诸论之间的平衡，使不二嫡之制面临着挑战。
到清代，随着礼学的复兴，不二嫡的礼意又得到了很多讨论。面对已经广泛存在二嫡现象的现实，礼学家做出了很多努力，辨析继嫡论的经学意义，试图重新讲出不二嫡背后的宗法礼意。清代冯景和陈作霖，再次以不二嫡之意论王昌之事，重新提出了一套非常周到的解说。
干宝之论与陈作霖之论，虽然主张并不完全相同，但都充分照顾了宗法体制和人情教化的各个方面，对不二嫡之礼意的理解，是一致的。前母之服，《丧服》未言，且一旦出现这种情形，往往会有非常复杂的离合遭际。对这一问题的诸多讨论，犹可帮我们理解丧服礼制的礼意所在。
一 群臣议礼
关于东平议礼，《晋书》和《通典》中都有详细记述，但无论在参与人员、议论详略，还是各人观点上，都多有差别。后代对此事的记录，有依《晋书》者，有依《通典》者。相较而言，《晋书》记录议礼过程更全面，而《通典》记录诸臣之议更详尽。本文主旨并非历史考据，所以不必穷究史实；但更看重各种观点之用意，故参酌两书，尽可能呈现诸臣议礼的理据、主张，及其内在礼意。我们先简述议礼的过程，罗列出议礼者的主要主张，再在下文分析各派观点。
1 议礼过程
率先发言的守博士谢衡，与上述六例中的主要倾向是一致的，即主张王昌应该按照为嫡母之礼，服齐衰三年：“毖身不幸，去父母，远妻子。妻于其家，执义守节，奉宗祀，养舅姑，育稚子。后得归还，则固为己妻。父既为妻，子岂不为母？昌宜追服三年。”(7)谢衡的主要理由是，王毖离家是不得已，而他的前妻没有改嫁，而且还辛勤持家，没有理由不算嫡妻。她既然是王毖的嫡妻，自然就是王昌的嫡母，因此应该服三年之丧。在《晋书》记录的发言中，谢衡则更明确地讲，他主张的是，兄弟二人互相为对方的母亲服齐衰三年。
随后，守博士许猛反驳谢衡之议，认为王毖的前妻不应该还是嫡妻，因此应当无服：
绝有三道：有义绝者，为犯七出也；有法绝者，以王法绝；有地绝者，以殊域而绝。且夫绝妻，如纪叔姬。其逼以王法，隔以殊域，而更聘嫡室者，亦为绝矣。是以礼有继母服，无前母制。是以前母非没则绝也。以昌前母虽在，犹不应服。若昌父在，则唯命矣。依《礼记》，昌唯宜追服其兄耳。(8)
许猛解释经籍中没有前母服的原因，认为并非圣人没有想到会有前母这种关系，而是，一旦父娶继母，则前母不是亡故，就是为父所绝的出母，因而服制应该准出母之例。王昌前母虽然没有因犯七出而为父所绝，但是这算“以法绝”和“以地绝”。因为国家法令，导致魏吴不相往来，因此是“以法绝”；因为地隔悬远，双方不知生死，于是再娶嫡妻，所以是“以地绝”。
许猛说完之后，《晋书》中记载，段畅、驺冲等人都附和他的意见。(9)散骑常侍刘智安提出了一个折中的办法：“礼为常事制，不为非常设也。亡父母不知其死生者，不著于礼。平生不相见，去其加隆，以期为断。”(10)此说显然是据“至亲以期断”郑注立论。
随后发言的尚书都令史虞溥则回到许猛的主张，为他提供了一个更理论化的解释：
臣以为礼不二嫡，重正也。苟正嫡不可以二，则昌父更娶之辰，即前妇义绝之日，固不待言而可知矣。议者以昌父无绝遣之言，尚为正嫡。恐犯礼亏教，难以示后。按昌父既册名魏朝，更纳后室，岂得怀旧君于江表，存外妻于仇国乎？非徒时政之所禁，乃臣道所宜绝。设使昌父尚存，今始会同，必不使两妻专堂，二嫡执祭。以此验之，故知后嫡立宜前嫡废也。即父使有两立之言，犹将以礼正之；况无遗命，可以服乎？溥以为宜如猛议。(11)
虞溥此议讲出了许猛之议背后的礼制理由：“不二嫡”。对不二嫡问题的讨论，也就成为后面诸臣争论的核心内容。
随后发言的博士秦秀就不二嫡问题发表了自己的看法：
按议者以礼无前妻之名，依名绝之不为之服，斯乃是也。今兄弟不同居，而各以路人相遇其母，恐一体之爱，从此绝矣。古人之为，未必按文，唯称情耳。以为二母之子，宜各相事皆如所生。虽无成典，期于相睦，得礼意也。若前妻之子不胜母之哀，来言曰‘我母自尽礼于事夫，为夫先祖所歆享，为父志所嘉，为人伦所钦敬’，便迎父丧，归于旧茔，以其母祔葬，则后妻之子，宁可以据儒者之言以距之邪？礼，二妾之子，父命令相慈，而三年之恩便同所生矣。昌父何义不令二嫡依此礼乎？然礼无明制，非末学者所敢用心；必不得已，与其意而绝之，不若意而事之。故以为昌宜追前母三年，二母之袝，以先后为叙。(12)
秦秀认为，虽然不二嫡是基本礼意，但绝妻论太不合人情，最终会导致兄弟如陌路的结果，不是礼意所在。他提议，二妻之子仿照慈母之例，互相为彼此的母亲服丧。
许猛此时又说了一段话，继续谈他的三绝主张：“夫少妇稚，则不可许以改娶更适矣。今妻在许以更聘，夫存而妻得改醮者，非绝而何。”(13)
随后发言的，《晋书》中说是侍中领博士张恽，而《通典》中说是侍中程咸。两书对这段发言的记录文字虽然详略不同，但主张一致，当为同一个发言。我们取《通典》中程咸更详细的发言。程咸指出了秦秀之议的弊端，但也考虑到许猛、虞溥之议的问题，经过权衡各种裁决方式之后，给出了兄弟各为己母服的裁定方法：
诸侯无更娶致夫人之制；大夫妻死改室，不拘立嫡。昌父前妻，守德约身，幸值开通，而固绝之，此礼不胜情而渐入于薄也。昌母后聘，本非庶贱，横加抑黜，复不然矣。若令二母之子，交相为报，则并尊两嫡，礼之大禁。昔舜不告而娶，婚礼盖阙，传记以二妃夫人称之，明不足立正后也。圣人之弘，犹权事而变，而诸儒欲听立两嫡，并未前闻。且赵姬而让叔隗以为内子，黄昌之告新妻使避正堂，皆欲以正家统而分嫡妾也。昌父已亡，无正之者。若追服前母，则自黜其亲；交相为报，则固非嫡。就使未达，追为之服，犹宜刑贬，以匡失谬，况可报楙施行，正为通例，则两嫡之礼始于今矣，开争长乱，不可以训。臣以为昌等当各服其母者。(14)
程咸首先回顾了经学中不二嫡的用意。不准再娶，是对天子诸侯的规定；大夫以下，不仅可以再娶，而且可以立嫡。但这并不意味着前嫡与继嫡地位完全相当。王毖并不是因为嫡妻死而娶继室，而是二妻同时在世，就有二嫡之嫌了。
他权衡了前面提出过的几种裁定方式。程咸首先同意秦秀的意见，认为如果一定像许猛等人所主张的，以为王毖父子已绝于前妻，则是“礼不胜情”，导致人情渐入浇薄；但反过来，如果把王昌之母当作庶母，横加抑黜，又不合适；而如果像秦秀建议的那样，让儿子交互为服，就会导致二嫡并尊，触犯了礼之大禁。
程咸又举出古今圣贤中的类似情况。他认为，类似王毖二妻的事，古代并非没有。比如帝舜，由于不告而娶娥皇女英，婚礼未备，他的处理方式是不立正妃，而不是并立二嫡。这是圣人在遇到类似情况时的权变。而《春秋》中的赵姬和汉代的黄昌都曾面临类似的问题，解决方式是后妻让嫡。这三例中解决方式不同，但根本的一条，都是要保证不二嫡。现在王昌亲母已死，不可能代替她去让嫡，就要采取舜的办法，不立正妻，那就是兄弟各自为服。
黄门侍郎崔谅、荀悝、中书监荀勖、领中书令和峤、侍郎夏侯湛相继发言，都赞同虞溥的主张。随后，侍郎山雄、著作郎陈寿又提出了另一主张：
《春秋》之义，不以得宠而忘旧，是以赵姬请逆叔隗而己下之。若昌父及二母于今并存，则前母不废，有明征矣。设使昌父昔持前妇所生之子来入中国而尚在者，恐不谓母已黜遣，从出母之服。苟昌父无弃前妻之命，昌兄有服母之理，则昌无疑于不服。(15)
山雄和陈寿同意不二嫡的说法，但他们认为，只要不两妻并立，就是不二嫡了。不管后母的地位如何，前嫡之位不可废。赵姬的例子，恰恰是后妻让前妻。在他们看来，许猛、虞溥等人要前妻让后妻的主张，等于提倡喜新忘旧。
根据《通典》，此时有司马李苞站出来，反驳了陈寿对赵姬例子的解释和运用：
礼重一统，所以正家，犹国不可二君。虽礼文残缺，大事可知。昌父遇难，与妻隔绝，夫得更娶，妻当更嫁，此通理也。今之不去，此自执节之妇，不为理不绝矣。适可嘉异其意，不得以私善羁縻已绝之夫。议者以赵姬为比，愚以为不同也。重耳适齐，志在必还，五年之间，未为离绝。衰纳新宠，于礼为废嫡，于义为弃旧，姬氏固让，得礼之正，是以《春秋》善之，明不得并也。古无二嫡，宜如溥驳。(16)
李苞的立论仍然是许猛的绝妻说。他认为，赵衰与季隗并没有以地绝，但王毖与前妻是以地绝的。因此，前妻守节持家，虽然应该嘉异，但这不足以保住她的嫡妻身份，更不能改变不二嫡的制度。由于不能有二嫡，他同意虞溥之议。
针对许猛、李苞等人的地绝说，贼曹属卞粹做出了严厉批评。他说：
昌父当莫审之时而娶后妻，则前妻同之于死而义不绝。若生相及而后妻不去，则妾列于前志矣。死而会乎，则同祔于葬，无并嫡之实。必欲使子孙于没世之后，追计二母隔绝之时，以为并嫡，则背违死父，追出亡母。议者以为礼无前母之服者，可谓以文害意。愚以为母之不亲，而服三年非一，无异于前母也。(17)
在卞粹看来，只有义绝是真绝。像许猛说的那样，因道路不通而无法联系，根本不是夫妻断绝的理由。他主张，后妻之子追服前母，并不必然意味着承认二嫡。卞粹和程咸、陈寿一样，都强调，只要生前没有并立二嫡，就没有违背不二嫡之义。
仓曹属卫恒的发言认为卞粹的做法不妥。不过，他也不认为绝妻论的主张合乎人情：
或云，嫡不可二，前妻宜绝。此为夺旧与新，违母从子，礼律所不许，人情所未安也。或云，绝与死同，无嫌二嫡，据其相及，欲令有服。此为论嫡则死，议服则生，还自相伐，理又不通。愚以为地绝死绝，诚无异也，宜一如前母，不复追服。(18)
卫恒权衡了两种主张各自的问题。对于因为不二嫡而主张无服的一派，他认为确实是喜新忘旧，对去世的母亲很不公平，无论从礼法还是从人情的角度看，都不合适。但卞粹的主张，是假定前妻尚在而推出来的，而前妻已死，所以不必讨论嫡庶问题，这是自相矛盾的逻辑。
比较之后，卫恒还是接受了许猛等人的主张，认为应该无服。他的主要理由不是不二嫡，而是许猛、李苞等人的绝妻说。他甚至走得还要极端，提出了“死绝”说。
随后，主簿刘卞再次批判了地绝说：
毖在南为邦族，于北为羁旅。以此名分言之，前妻为元妃，后妇为继室。何至王路既通，更当逐其今妻，废其嫡子！不书姜氏，绝不为亲，以其犯至恶也。赵姬虽贵，必推叔隗；原同虽宠，必嫡宣孟。若违礼苟让，何则《春秋》所当善也！论者谓地绝，其情终已不得往来。今地既通，何为故当追而绝之邪！黄昌见美，斯又近世之明比。(19)
刘卞认为，现在既然天下一统，道路已通，地绝说就不可能成立。他还援引了大家反复谈到的哀姜、赵姬、黄昌的例子，认为只有义绝才是真绝。
虽然群臣多不赞成二嫡，但不二嫡之制并不能推出来王昌不能为前母服，因为既可能是后妻为嫡，更可能是前妻为嫡。而赵姬、黄昌等的故事，都是支持前妻为嫡的。后妻为嫡的主要依据，就是许猛的绝妻说。反对者都认为这一说法太不近人情，而像李苞和卫恒这样的支持者，却把绝妻说推向了一个更不近人情的极端。随后发言的齐王司马攸和虞溥则在理论上对绝妻说做了细致的澄清。
齐王司马攸说：
《礼记》：“生不及祖父母、诸父昆弟，而父税丧，己则否。”诸儒皆以为父以他故子生异域，不及此亲存时归见之，父虽追服，子不从税，不责非时之恩也。但不相见，尚不服其先终，而况前母非亲所生，义不逾祖。莫往莫来，恩绝殊隔，而令追服，殆非称情立文之谓也。以为昌不宜追服。(20)
司马攸援引《礼记·丧服小记》中对追服的讨论，证明不追服在经典中是有根据的。如果孩子生于异地，没有见过祖父母，就可以不追服，这恰恰是从人情的角度考虑，并不像反对者那样认为是违背人情。
随后，司徒李胤说了一句：“毖为黄门侍郎，江南已叛。石厚与焉，大义灭亲。况于毖之义，可得以为妻乎！”大司马陈骞没有说话，贾充和汝南王司马亮“皆从主者”。然后，虞溥再次发言。他接着齐王的说法，主要回应卞粹对绝妻说的批评：
丧从宁戚，谓丧事尚哀耳，不使服非其亲也。夫死者终也，终事已故无绝道。分居两存，则离否由人。夫妇以牉合为义，今土隔人殊，则配合理绝。彼已更娶代己，安得自同于死妇哉！伯夷让孤竹，不可以为后王法也。且既已为嫡后服，复云为妾，生则或贬或离，死则同祔于葬，妻专一以事夫，夫怀贰以接己，开伪薄之风，伤贞信之教，于以纯化笃俗，不亦难乎！今昌二母虽土地殊隔，据同时并存，何得为前母后母乎！设使昌母先亡，以嫡合葬，而前母不绝，远闻丧问，当复相为制何服邪！夫制不应礼，动而愈失。夫孝子不纳亲于不义，贞妇不昧进而苟容。今同前嫡于死妇，使后妻居正而或废，于二子之心，曾无恧乎！而云诬父弃母，恐此文致之言，难以定臧否也。礼，违诸侯适天子，不服旧君，然则昌父绝前君矣，更纳后室，废旧妻矣，又何取于宜诛宜抚乎！且妇人之有恶疾，乃慈夫之所愍也，而在七出，诚以在人理应绝故也。今夫妇殊域，与无妻同，方之恶疾，理无以异。据己更娶，有绝前之证。而云应服，于义何居！(21)
虞溥认为，不能只考虑前妻的人情，而必须也考虑到后妻的人情。如果真的像赵衰或黄昌那样，夫妻生前相见，或许可以如有服派之论，仍以前妻为嫡。但现在后妻已死，而且还以嫡妻的身份举行了丧礼，如果再夺去她的嫡妻地位，就非常不合人情了。因为这些事都是按照已与前妻断绝的前提来做的，不能轻易修改，这就是三绝的真正含义。这一说法，甚至使最极端的“死绝”说也有了道理。如果否认夫妻已绝，势必带来种种新的问题。因此，必须坚持以后妻为嫡，不能为前妻服三年之丧。
至此，群臣议礼结束。
2 不二嫡
东平议礼的核心问题是“不二嫡”。王国维先生在《殷周制度论》中备述嫡庶之制为周代宗法与丧服制度的源头。(22)明确嫡庶之分，则嫡不可二，既不可有二嫡子，也不可有二嫡妻。辛伯说：“并后匹嫡，两政祸国，乱之本也。”(23)瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》中指出，古代中国的婚姻制度是一夫一妻多妾制，而不是多妻制，讲的就是不二嫡的道理。(24)
按照古文经学的说法，不仅生前不可有二嫡妻并立，嫡妻死后也不可复立嫡妻。《春秋左传》中经常可以看到不二嫡的原则。比如鲁惠公之元妃孟子死，虽然无嫡子，继室声子为隐公之母，又娶仲子，为桓公之母，但都不得称为夫人。杜预注：“元妃死则次妃摄治内事，犹不得称夫人，故谓之继室。”(25)不过，《春秋》中也出现过二嫡而不讥之处。最著名的例子，就是鲁僖公立其母成风为夫人的事。许慎在《五经异义》中指出，鲁僖公立母成风为夫人，《春秋》无讥文。郑君驳：“《礼·丧服》，父为长子三年，以将传重故也；众子则为之期，明无二嫡也。女君卒，贵妾继室，摄其事耳，不得复立夫人。鲁僖公妾母为夫人者，乃缘庄夫人哀姜有杀子般、闵公之罪，应贬故也。”(26)
但有另外一处，即许猛提到的纪叔姬，更难以理解。《春秋》隐公七年“春，王三月，叔姬归于纪。”纪叔姬是纪伯姬之娣，虽伯姬嫁到纪国，但不与嫡同行，至是始归。可是，按照《春秋》体例，媵妾出嫁是不书的。此处为什么特别要写此事呢？何休认为：“媵贱，书者，后为嫡，终有贤行。”(27)若按何休的说法，叔姬继伯姬而为嫡，《春秋》不仅不以为非，反因此而书之。
《白虎通》在谈到纪叔姬之事时，就记下了对这个问题的两种解释，一说：“嫡夫人死，更立夫人者，不敢以卑贱承宗庙。”陈立指出，这是今文经学的说法。一说：“嫡死不复更立，明嫡无二，防篡煞也。祭宗庙，摄而已，以礼不聘，为妾，明不升。”陈立认为，这是古文经学的说法。按今文经学，则嫡死可以复立，甚至会以此褒扬。但按古文经学，嫡死不复更立，纪叔姬只是代伯姬管理宗庙之事，没有真正升为嫡妻。这和郑君之说是一致的。(28)
按照古文经学，不二嫡是宗法制度和丧服礼制中一条根本原则。它的重要意义当体现在三个方面：第一，天子诸侯不二嫡，确保储君地位的稳定与神圣，当为周代宗法之根本。如《白虎通》所说，不二嫡之制，可以防止篡弑，维护政权稳定，当是君为臣纲之原则；第二，宗法无二嫡，在父子兄弟之间确立一个基本秩序，维护宗法传重的严肃与宗庙祭祀的神圣。不二嫡，也是父为子纲之原则；第三，大夫士无二嫡妻，同样是维护宗法制度的重要原则。不二嫡，更是夫为妻纲之原则。
如吴承仕先生所言，三纲即为丧服中的三斩衰。臣为君，子为父，妻为夫，均为斩衰三年，这三种斩衰，正是三纲的基本内容。(29)但三纲所重者，并不只是绝对的君权、父权，与夫权。不二嫡之制，透露出三纲中的另外一面。真正最神圣的是宗法体制，而非君、父、夫。为维护这种体制，嫡妻嫡子都有不可替代的地位，身为君、父、夫者，对嫡妻嫡子必须报以相当的尊重，不可随意为之。
在东平议礼中，谢衡先是主张兄弟交互为服，似乎就违背了不二嫡之礼。于是许猛起而反驳，虞溥更进一步道出，许猛之议的实质，在于维护不二嫡。正是出于不二嫡这一根本原则，虞溥才认为，王毖娶后妻之时，即是与前妻义绝之日，因此，王昌没有理由以嫡母之礼为前母服丧。在他真正再娶嫡妻之时，原来的嫡妻自然应该让位。
自虞溥讲明不二嫡之理后，朝臣之议大多集中在这一问题上。群臣同意，依礼不应有二嫡。但是，按照不二嫡的理论，为什么前妻就不是嫡母呢？虞溥为什么断定，只有后妻才能成为嫡妻？仅仅承认不二嫡，并不能解决根本问题。朝臣争论的焦点变成了，前妻后妻究竟谁应该是嫡妻。
诸臣之议中多次引用的赵姬与黄昌之事，均为维护不二嫡的典范，但这两个例子也并不支持以后妻为嫡。
春秋时晋公子重耳逃到狄地，重耳娶季隗为妻，赵衰娶叔隗为妻，生赵盾；赵衰随公子重耳流亡，重耳与赵衰都将妻儿留在狄地。(30)重耳后又将自己的女儿嫁给赵衰，是为赵姬，为赵衰生下了三个儿子。等到重耳回晋为君，狄人归还了他的妻儿，却未主动归还叔隗母子。赵姬则请求接回他们，赵衰不愿，赵姬说：“得宠而忘旧，何以使人？必逆之！”赵姬见到叔隗母子后，请求以赵盾为嫡子，其母自然是嫡妻。(31)赵姬主动让嫡，得到世人称颂。
黄昌是东汉时人，《后汉书·酷吏列传》中说，黄昌之妻为贼人掠入蜀中，嫁作他人妻。后黄昌任蜀郡太守，正巧其子犯事相遇，夫妻父子相认，还为一家。《风俗通》中又载，黄昌后来所娶之妻，也像赵姬一样，主动让嫡。不过，此书已佚，我们只能从魏晋时人的称引中得知此事大概。(32)
赵姬和黄昌后妻都主动让嫡，为人所称。这两个例子共同的特点是，无论怎样权变，都不能出现并有二嫡的情况。可以让嫡，甚至必要时可以像娥皇、女英那样无嫡，但无论如何不能两嫡并立。这两个先例固然为维护不二嫡之礼提供了重要佐证，但并不能支持许猛、虞溥的无服说，因为在这两件事中，都是后妻让嫡。
程咸列举了帝舜、赵姬、黄昌的例子，以证明不二嫡是根本礼制。但他还是无法直接找到王昌问题的解决办法，因为王家的情况复杂许多。作为一家之主的王毖已亡，无人主持此事，以分嫡妾。这是王昌事与圣贤三例都很不同的地方。此外，王昌的生母也已亡故，不可能像赵姬或黄昌后妻那样主动让嫡。母亲主动让嫡，可以连带让出儿子的位置，是谦逊的表现；但儿子若这样让嫡，不经母亲同意，让出了母亲的位置，就是对母亲的贬黜。所以在前述第一例中，郑子群的后妻之子遭到族人的非议。
因此，如果王昌为前母服丧三年，就会像郑子群的儿子一样，好像主动贬抑生身母亲为妾，是为人子者所不应做的。而若是儿子都为彼此的母亲服三年丧，则违背了不二嫡之法，根本不能接受。倘若王昌私下这样做了，就应该处以刑罚，以匡正失误；但若让东平王命王昌追服，就好像是国家向全国昭示的一个范例，会成为以后的通例。于是，古代圣贤所竭力避免的二嫡之礼，从此得到了认可，长远看来，必然威胁到宗法体制的根本，导致更大的混乱，这是万万不可的。王昌既不能自抑其母，更不能开二嫡之先例，那该怎么办呢？
山雄和陈寿同样引了赵姬的例子。但在他们这里，赵姬之事恰恰证明，前妻之嫡不可废，因为赵姬让嫡的理由是，不可“得宠而忘旧”。他们最担心的，不是兄弟之间形同陌路，而是世人变得喜新厌旧，尽弃前情。
在前言所列的六例中，第五例程谅的问题，也引起了很多争议，其核心也是不二嫡的礼意，故亦附论之。由于程谅明确立二嫡妻，这为他的儿子程勋提出了巨大的难题。中书令张华说：
甲娶乙为妻，后又娶丙，匿不说有乙。居家如二嫡，无有贵贱之差。乙亡，丙之子当何服？本实并列，嫡庶不殊。虽二嫡非正，此失在先人，人子何得专制析其亲也？若为庶母服，又不成为庶。进退不知所从。(33)
张华的这一假设，也适用于王毖和其他很多类似的案例。不论原因如何，并立二嫡确实失礼，议礼诸臣并无异议。但这都是父亲之失，二妻及其子都没有过错，不该承担父亲的罪责，而人子更是无权擅自裁定自己母亲的地位。太傅郑冲接着张华的假定说：“甲失礼于家，二嫡并在，诚非人子所得正，则乙丙之子并当三年，礼疑从重。”当时的议礼诸臣大多同意郑冲的意见。“礼疑从重”是丧服学中的一条基本原则。但后妻之子若从重的话，是否等于承认了前母的嫡妻地位呢？
意见稍有不同的荀
认为，从不二嫡的礼意出发，还应该以前妻为嫡。后妻之子这样做并不是自抑其亲，“斯自奉礼先后贵贱顺叙之义也”。(34)荀
不肯像张华等人那样模糊嫡庶的界限。程谅家的事比王毖家的简单一些，因此诸臣无一例外地认为，后妻之子应当以嫡母之丧服之，差别只是在于怎样对待后妻。从程谅之议可以进一步印证，不二嫡还是前母服议的理论焦点。王昌的事情之所以更复杂，还是因为吴魏隔绝，生离死别太久，导致了更大的问题。
在确定了不二嫡的基本原则后，人们仍然无法解决王昌的难题。朝臣们虽然原则上不反对不二嫡之礼，但由于对不二嫡的礼意理解不同，还是有相当不同的主张。争论集中于两个问题：第一，王毖是否与前妻绝；第二，王毖再娶是否算二嫡。
本来不可两后并嫡，这是嫡庶宗法的礼之经，但在某些情况下可以有权变。比如，像成风那样，因为正嫡有过恶而义绝，也可以再立嫡；此外，大夫以下与天子诸侯不同，若正嫡死，还是可以再娶立嫡的。王昌前母的情况与这二者都不同，但是都有类似处。若从前一种比附，则王昌在某种程度上出妻了，因而有许猛、虞溥等人的绝妻论；若从后一种情况比附，则王昌是在以为前妻已死的前提下再娶的，类似于继娶立嫡。
3 绝妻论
许猛提出义绝、法绝、地绝“绝妻论”，也是出于维护不二嫡之宗法体制的考虑。他认为，虽然前妻没有犯错，不算义绝，但因魏吴为敌国，不得交通，算是法绝；因为道路阻塞，不通音问，算是地绝。法绝与地绝，与义绝虽然原因不同，结果是一样的。王毖既然与前妻有此两绝，所以可再娶嫡妻，再娶之时，就已经废去了前妻的嫡妻之位。当然，如果王毖尚在，他可以根据人情做出权变，规定王昌前母之服。但只要王毖不在，失去了以人情衡量权变的机会，那就必须承认法绝、地绝所造成的现实。即使王昌见到了前母，在她故去时，仍然应该无服。现在前母已亡，他就更没有理由为之服丧。至于王毖前妻所生之子，因为是王昌同父异母之兄，则王昌应该为他服丧。
虞溥以不二嫡的理论解释了许猛之议后，由于还是无法确定应以何妻为嫡，也进一步阐释了绝妻说：“议者以昌父无绝遣之言，尚为正嫡，恐犯礼亏教，难以示后。”他随后的解释，主要是对许猛之“法绝”论的发挥：王毖虽来自东吴，但既然已经仕魏为臣，娶魏女为妻，吴国即为敌国，他就不应该再怀念旧君，也不应当将留在吴国的妻子算作正室。从政治的这一角度，虞溥认为，后妻当为正嫡，而前嫡当废。因此，即使此时王毖尚在人世，作为魏晋之臣，出于不二嫡之义，他既不能以二嫡并立执祭，也不应该仍以吴妻为嫡。只有将不二嫡之礼与绝妻说综合而论，许猛和虞溥才能证明，王昌不得以嫡母之礼服丧。
礼有为旧君之服，魏晋之时，虽然国家出于种种考虑，对旧君服多有调整，但并未禁止。(35)虞溥却主张王毖不该怀旧君之恩，甚至推论到不能存外妻于仇国。虞溥在第二次发言时又解释说：“礼，违诸侯适天子，不服旧君，然则昌父绝前君矣，更纳后室，废旧妻矣，又何取于宜诛宜抚乎！”从魏晋正统的角度看，孙吴并非与曹魏同等地位的天子之国，而是诸侯甚至伪君与天子的关系，因此可以不为旧君服。王毖来到中原，断绝了与孙吴旧君的关系，这是可以说得通的，但由此怎么能推出他也和妻子断绝了呢？
虞溥的法绝论，诸臣没有多讨论。但对于地绝论，大家却纷纷发言，因为这是确定谁为嫡妻最关键，也最直接的问题。
很多人认为绝妻论太苛刻了。秦秀就指出，古人制礼，最重要的不是条文，而是“称情”。通过体会人情，教化人们相互和睦才是得其礼意。如果按照许猛、虞溥的建议，就要使前后两妻之子如陌路人一般对待彼此的母亲。而兄弟如手足，本是一体之亲，这样下去，却不得亲近，必然有损于家族和睦，导致人情浇薄的严重后果，得其仪文，而礼意尽失。假定前妻之子来迎王毖灵柩，归葬祖坟，并历数母亲为家族所做的种种贡献，请求己母与父祔葬，那么后妻之子，又岂能引经据典，按照两位博士的说法，说已经与前母绝呢？
陈寿和秦秀的思路类似，也认为要审度人情，体会礼意，来确定应有的服制。他假定，如果王毖和两个妻子都还在，那么至少可以确定，前妻并没有被出，也没有被废嫡；他再假定，如果王毖不是一个人来的，而是带着前妻之子一起来的中原，并且前妻之子活到了三国一统的时候，那么，他一定不会以出母之服服自己的生母。如果这两条假定都有道理，则王毖没有出妻，王昌之兄以嫡母之礼服丧，王昌自己当然也应该服三年之丧。
在陈寿看来，只有因为义绝而出妻，才是真正的绝。妻子没有任何过恶，王毖没有明确说过出妻，仅仅因为距离遥远或是诸侯割据，就将夫妻情分完全割断，这种大背人情的做法，根本没有体会赵姬让嫡的深意，反而恰恰陷入赵姬所批评的得宠而忘旧，鼓励人们背弃糟糠之妻。
随后发言的李苞直接批驳陈寿对赵姬之事的理解。在他看来，赵衰之事与王毖之事非常不同，不可作比。重耳在离开狄地的时候，曾谓其妻季隗：“待我二十五年不来，乃嫁。”赵衰虽未对叔隗说过这话，但他们君臣都志在必还，后来果然五年而还（《左传》中为九年而还），所以没有绝妻。后来赵衰再娶，于情于礼，都是不对的。而赵姬让嫡，恰恰得礼之正。但王毖不同，一去杳无音信，算得上生离死别。在这种夫妻隔绝的情况下，丈夫可以再娶，妻室可以再嫁，是很自然的事。结果王毖再娶了，而其妻没有再嫁。她作为执节之妇，是应该嘉许的，不过，这并不妨碍许猛所谓“以地绝”和“以法绝”的结果。她自己执节，不绝于夫，不能要求王毖也不绝于妻。
李苞之议，是将许猛、虞溥的主张推到了一个极端。本来，许猛、虞溥的理据在于不二嫡之礼，但其刻薄之处，则在于地绝、法绝之论显得有悖人情，而秦秀、陈寿之驳都准确地抓住了这一点，程咸虽然不赞成有服，但也承认绝妻论的这一问题。李苞之议为陈寿之驳而发，从而把许猛提出的地绝说做了一个详细的阐释。李苞所谓赵衰与王毖之事的区别，说得非常勉强。重耳与赵衰志在必还，王毖离开长沙之时，怎见得就没有志在必还？后来因战乱不通，王毖不得已而无法回长沙，和重耳一样是时事所迫。若以李苞的逻辑推论，则黄昌之事，而不是赵衰之事，更接近于王毖，更何况他的前妻已经嫁作他人妇。那么，黄昌实际也是绝了前妻。这样，黄昌与她相认就完全没有必要，后妻更不必让嫡了。
李苞随后的逻辑就更悖人情：前妻能够守节持家当然是好，但这是她自己愿意的，王家不必因此就不与她绝。李苞的意思，应该是说，前妻以一人之善，不足以改变不二嫡之制，也不能破坏王家的宗法族统。此说全然不顾秦秀、陈寿所说的情义，以地绝这种极为偶然的变故来裁断嫡庶，已经比许猛、虞溥之论严酷得多，从而更不可能说服有服派了。
之后发言的卞粹就对“地绝”说做了非常严厉的批评。他明确指出，只有“义绝”可以断绝夫妻之间的牉合之义。王毖之所以再娶，当是以为前妻已死或相聚无望，并没有因为七出而与之绝。如果他们有一天遇到了，那么一定还要以前妻为嫡，后妻为妾；如果未能生前见面，定嫡庶之礼，就应该一同祔葬，但这并不意味着承认了二嫡。
刘卞也认为，只有义绝才是真绝。哀姜之所以见绝，是因为她犯有至恶。若是没有像哀姜那样的情况，就不能随便废嫡。赵姬、黄昌等人所遇到的，都是许猛等人所谓的地绝，是人力所不可左右的命运导致的悲欢离合，又怎能让人来承担责任呢？即使像赵姬那样的国君之女，也要让嫡。若是按照地绝论者的说法，赵衰应该已经和叔隗绝了，赵姬的做法就是违礼的，那么《春秋》中为什么还要嘉许她呢？
如果说是以地绝，地绝这种偶然情况总会面临各种变化。刘卞指出，当时天下一统，道路已通，就已经不再是地绝的情况，不能再以绝时之势论之。地绝完全是暂时的，不能因为这种不可测的不利条件而衡定人情礼法。如果因为地绝就废前妻，难道因为地通了，就废掉后妻吗？
在卞粹之后发言的卫恒比较公允地评价了双方的观点。他承认陈寿所说的，绝妻说过于不近人情，甚至是“夺旧与新”，鼓励道德败坏。但他认为，卞粹的主张更是自相矛盾。两相比较之后，卫恒还是得出了和许猛、虞溥相同的结论，认为不该有服，甚至也支持绝妻论。
卞粹前面说，王毖因为误以为前妻可能死了，才娶的后妻，根本没有许猛等人所谓的“地绝”之理。但卫恒认为，前妻既然已死，就不能以活人的方式对待她，这是三绝之外的另一绝，即“死绝”，和地绝的道理一样，实际上已经是绝了。卞粹假定不死如何如何，但既然人都死了，这些假定就没有意义了。由此推出，王昌不服丧的一个重要原因是，前母已死。
看上去，死绝似乎比法绝、地绝更加不近人情。不过，卫恒毕竟是在权衡了双方观点的利弊后提出这一说的。他并不像许猛、李苞等人那样不考虑人情，而恰恰是在考虑到绝妻论有可能的问题之后，才提出的。死绝论，就使王毖的情况接近于正嫡死，娶继室的情况，虽然仍然以“绝”立论，反而逐渐在消解绝妻论中不近人情的方面。
齐王司马攸的发言将卫恒的这一思路继续了下去，完全改变了那种认为绝妻论必然否定人情的印象。本来，在有服者看来，绝妻论的最大问题是，“地绝”“死绝”之说以人力无法控制的生离死别为准，而不重人情恩义，因而是不能接受的。但齐王却指出，绝论恰恰是考虑到了人情而立论的。他援引《丧服小记》里的一句话：“生不及祖父母、诸父、昆弟，而父税丧，己则否。”郑注：“谓子生于外者也。父以他故居异邦而生己，己不及此亲存时归见之，今其死，于丧服年月已过乃闻之。父为之服，已则否者，不责非时之恩于人所不能也，当其时则服。”(36)这一段说的，都是期服之亲。但如果自己生于外地，没有见过他们，若赶上丧事，就依礼服丧；但若是没有赶上丧事，只自己的父亲需要追服，自己则不用，原因是“不责非时之恩于人所不能也”。齐王依照郑氏之解，阐发其义。既然连祖父都不必追服，为什么从未谋面的前母需要追服呢？并非亲生的前母的地位，难道能超过祖父吗？礼本乎人情恩义，如果是根本没有来往，甚至从未见过面，谈得上什么恩情？
齐王将绝妻论者的焦点从父亲王毖身上转到了儿子王昌身上。陈寿、刘卞等人之所以觉得绝论派不合人情，是因为他们强调的是王毖与妻绝，这样就颇似喜新厌旧。但齐王清楚地看到，现在讨论的是王昌的服制，而不是王毖的。王毖与前妻确实不能说没有恩情，因为道路不通就恩断义绝，是有些不近人情。但地绝造成的实际结果是，王昌完全在中原出生长大，和前母之间没有任何关系。他为前母追服，完全是以义为服。如果他赶上丧事，还可以讨论应服何服；但现在，他是在前母去世之后才知道的，那么就应该和对待从未见面的祖父母一样，不必追服。齐王恰恰是从现实的人情考虑，认为不服才是称情立文。
虞溥的第二次发言接着齐王的说法，从后妻的角度，论证绝妻论的人情礼意所在。在他看来，无论地绝还是法绝，确实都和“死绝”相关，而这恰恰是丧事的应有之意。虽说丧服是为了维护秩序、节文人情，但不能不考虑死者已矣的现实。如果现在王毖夫妇都还在世，那么是离是弃，是存是废，都可以再论。但既然一夫两妇都已不在，就必须从这一具体情况出发。卞粹说，王毖娶后妻之时，是误以为前妻已死。当时前妻没有死，王毖娶了后妻，不论王毖是否追念前妻的嫡妻地位，后妻事夫尽礼，都没有什么错。倘若王毖真的像黄昌那样，遇到前妻，而且后妻还没有死，也许会将后妻贬为妾庶。但现在后妻已经死了，而且王昌已经按照嫡母之礼，服了三年之丧，后妻也已与王毖祔葬。这些都已既成事实，就不可随便更改。如果因为找到了前妻的消息，就把已死之后妻贬为妾庶，那对后妻就不近人情了。若是这样做，后妻死时已行的丧服和祔葬就如同儿戏，结果必然是“开伪薄之风，伤贞信之教”，使丧礼失去了纯化笃俗的作用。更何况，现在不是由王毖来决断，而是由王昌。“子不得爵父母”，王昌若是随便更改母亲的嫡庶，那简直是大大违礼了。
卞粹还假定，若是把情况颠倒过来，后母先亡，并且已经以嫡妻之礼葬了，而前妻也没有绝，她或她的儿子听说了消息前来，又该服什么服呢？这样岂不是比王昌面对的难题更大？如果按照有服论者的做法，就会不断出现新问题，使情况越来越复杂。但若按照无服论者的意见，虽然看上去地绝之论对前妻有些不合人情，但是最接近经籍规定的做法，而且不会产生更多的疑难。卞粹之论，将前妻同于死妇，使后妻先是做了嫡妻，死后又废，最终必将使两个儿子都无法心安。
虞溥承认，地绝之说是有些不近人情。不过，即使大家都接受的七出之论，又何尝全都合乎人情？七出中有一条是恶疾。妇人有了恶疾，不是因为她做了什么错事，而且丈夫还应该悲悯可怜。但是，有恶疾之妻对于宗族子嗣等都会带来危害，因此列在七出当中。地绝、法绝的道理也是一样。虽说这不是任何人的错，而只是因为外在的偶然因素，使夫妇不得相见。但为了宗族计，不得已而与前妻绝，再娶后室；现在又都已亡故，已经没有像赵衰、黄昌那样相见的机会。时运使然，不得不尔。
群臣议礼终结于齐王、虞溥之论。二人的一席话将绝妻论的经文根据、人情考虑都阐释得十分透彻，表明许猛提出的绝妻论并不是仅仅根据宗法条文，无视人情现实的武断之论，因而并非不得礼意。反而恰恰是绝妻论，不仅照顾到了各方面的人情，而且充分考虑到了现实状况，讲出了丧服体制在面对无法改变的命运遭际之时，尽可能周到地体察人情的深刻考虑。因此，虞溥之论后，群臣虽然未必完全同意，但都无言再议。
4 继嫡论
群臣发言中不断争论的另外一个话题，是继嫡论。即便在古文经学内部，关于不二嫡也有不同的解释。天子诸侯不得再娶，是确定的，不过，大夫以下是否可以再娶二嫡，却存在一些争议。如庄有可释三纲之义云：“夫为妻纲，有正室，有继室。继室者，贵妾也，天子则夫人，诸侯则嫔妇也。古者虽士不再娶，不二嫡也，其媵御皆妾也。”(37)在《白虎通疏证》中，陈立虽同意天子诸侯不可再娶，却认为：“若大夫士，嫡死则更立嫡，《丧服》齐衰章云‘继母如母’是也。”(38)大夫以下可以再娶立嫡，是很多人认可的说法。像庄有可那样绝对的不二嫡之论，经学中的赞同者并不多。
在东平议礼中，群臣争论的一个重要问题就是，王毖是否相当于大夫以下再娶立嫡。虞溥说：“苟正嫡不可以二，则昌父更娶之辰，即前妇义绝之日。”又说：“后嫡立宜前嫡废也。”这是对任何形式的二嫡的坚决排斥。在《晋书》中，他还说：“一与之齐，终身不改。”这似乎更是在强调，不论生前死后，都不可能有二嫡，因而连死后继嫡的可能性都否定了。
程咸即针对虞溥之说指出：“诸侯无更娶致夫人之制，大夫妻死改室，不拘立嫡。”他认为，终身只有一个嫡妻，只是对天子诸侯有效，大夫士却可以继室立嫡，因此，虞溥之说过于严格。不过，值得注意的是，程咸虽如此主张，但并未否定不二嫡之义。他同样认为，如果二母之子交相为报，则是明确承认了两嫡并立，万万不可接受。因此，他最后的主张，是二母之子各服其母。程咸的意思是，大夫士虽然可以再娶再立嫡，但这并不意味着他们就可以违背不二嫡之义。天子诸侯之所以规定更严格，原因是“以天子诸侯位高，恐其专恣夺嫡，故先防于未然也”(39)。大夫士和天子诸侯一样，不能同时立两个嫡妻；正嫡死，可以立继嫡，并不意味着他们可以有二嫡，只是规定略松而已。
程咸虽然也主张无服，但他和虞溥等人的理由并不一样。他既反对将诸侯士庶等量齐观的看法，更反对地绝论，认为那必将引导风俗入于浇薄。他最后的主张，其实是采取了舜帝的办法，不立嫡妻。这一主张意味着，前后二妻地位相当，难以明确分出嫡庶先后。但为了避免二嫡现象发生，就不承认二妻任何一个为嫡。这和许猛、虞溥以后妻为嫡的想法完全不同，其基础是，可以有继嫡，但不能有二嫡。
程咸对王家之事抱有深深的同情，但最终的解决方法却和虞溥等人差别不大。这表明，既坚持不二嫡，又肯定继嫡论，很难取得一个平衡点。为了不趋向二嫡论，程咸最终向绝妻论者做了妥协。
陈寿等的主张，也是基于大夫妻死可以继嫡的理解。按照《晋书》的记载，他们认为，虞溥所说的“一与之齐，终身不改”，只是针对天子诸侯而言的，对大夫以下并不适用。所谓不二嫡，只要不同时并有二嫡，就可以了。因此，陈寿等其实是主张，按照继嫡的礼制，为前母生母均服三年。这一主张，是在程咸的基础上，进一步肯定了继嫡论。
卞粹也持此继嫡论。他否定了绝妻论，但并没有主张以前母为嫡。和主张追服的秦秀一样，卞粹也认为最重要的是礼意，而不是礼制条文。但他比秦秀更往前走了一步，认为可以在不承认二嫡的情况下，前母后母都服三年之丧，都祔葬于父。在他看来，如果二妻生时见面，自然应该如赵姬和黄昌妻那样，明确分出嫡庶，否则就违背了不二嫡之义；但是，现在都已不在，同祔于葬，就如同前嫡与继嫡一样，不算并嫡。既然《丧服》中有继母、慈母等三年之丧，那么也可以依照礼意，在不承认二嫡的情况下，服丧祔葬。如果一定要确定一人为嫡，一人为妾，无论谁嫡谁妾都不合适，对故去的父母都是伤害。
卫恒批评卞粹说：“此为论嫡则死，议服则生。”他的批评，击中了继嫡论的要害。程咸等人之所以认为继嫡和不二嫡可以不矛盾，就是因为“论嫡则死”，继室虽为嫡，但因为没有和前嫡同时并存，所以不违背不二嫡之义；但同时，他们又按照生而为嫡的情况制服，这就是“议服则生”。
刘卞更明确地从继嫡论出发，认为在道路阻隔的情况下，“前妻为元妃，后妇为继室”。天下一统，王路开通，既不应该废前嫡，也不应该逐今妻。这才是正确处理元妃与继室的办法。他似乎回避了“论嫡则死，议服则生”的问题，但距离不二嫡之义更加遥远了。继嫡论的问题，在此体现得非常明显。
本文前言所述第六例中，王愆期议陈诜之事，也对继嫡论有系统讨论：
按礼不二嫡。故惠公元妃孟子卒，继室以声子。诸侯犹然，况庶人乎！《士丧礼》曰：继母本实继室，称继母者，事之如嫡，故曰如母也。诜不能远虑避难，以亡其妻。李非犯七出见绝，终又见逆。养姑于堂，子为首嫡，列名黄籍，则诜之妻也。为诜也妻，则为晖也母。晖之制服无所疑矣。诜虽不应娶，要以严为妻，妻则继室，本非嫡也。若能下之，则赵姬之义；若云不能，官当有制，先嫡后继，有自来矣。(40)
王愆期用了《左传》中惠公继室的例子和《仪礼·丧服》（误作《士丧礼》）中“继母如母”的说法。这两条都是继嫡论者非常喜欢引用的依据。在惠公继室那条里，杜预等认为这恰恰证明不该有二嫡，因为声子并未为嫡夫人；但王愆期得出的结论却是，既然连诸侯都可以再娶，庶人就更可以。他引“继母如母”条，和后来陈立的用意一样，认为可以事继母如嫡。陈诜之所以娶严氏，也是因为他以为李氏死了，和王毖的情况很像。王愆期以此证明，后妻之子应该以嫡母之服服二母。但他并不认为，二妻真的可以并嫡。最好的办法，还是像赵姬那样，后妻主动为妾；但如果不能，则以正嫡为先，以继嫡为后。
《通典》中有“继君母党服议”之条，记录东晋车胤、臧焘、南朝宋庾蔚之等讨论庶子是否应该为“继嫡母”之党服丧的问题。其中无人认为“继嫡母”之说有何不妥(41)，可见，继母再嫡，在魏晋六朝已经成为一个被广泛接受的现实。在东平议礼中，继嫡论者没有占上风。但他们的说法既有经典的依据，又有很长的思想传统，不能轻易被忽视。在后世对王昌之服的讨论中，继嫡论就变得越来越重要了。
二 东平裁断
1 尚书八座
诸臣议礼之后，尚书八座给出了一个意见：
设令有人于此，父为敦煌太守，而子后任于洛，若父娶妻，非徒不见，乃可不知，及其死亡，不得不服。但鞠养己者情哀，而不相见名制，虽戚念之心殊，而为之服一也。又，两后匹嫡，自谓违礼，不谓非常之事而以常礼处之也。昔子思哭出母于庙，其门人曰：“庶氏之女死，何为哭于孔氏之庙！”子思惧，改哭于他室。若昌不制服，不得不告其父祖，掘其前母之尸，徙之他地。若其不徙，昌为罪人。何则？异族之女不得祔于先姑，藏其墓次故也。且夫妇人牵夫，犹有所尊，赵姬之举，礼得权通，故先史详之，不讥其事耳。今昌之二母，各已终亡，尚无并主轻重之事也。昌之前母，宜依叔隗为比。若亡在昌未生之前者，则昌不应复服。生及母存，自应如礼以名服三年。辄正定为文，章下太常，报楙奉行。(42)
虽然虞溥似乎在诸臣议礼中占据了上风，但尚书八座并没有按照虞溥的意见决断，而是提出了一种新的说法：名服论。
首先，尚书八座假定了一个相反的情况：某个敦煌太守在儿子不知情的时候娶了继室，而这个继母后来又去世了。那么这个儿子是否应该为继母服丧呢？按照《仪礼·丧服》中齐衰三年中的“继母如母”条，如果父已不在，儿子就应该为继母服齐衰三年。这一服制并无疑问。孝子之所以要为继母服丧，是因为“继母之配父，与因母同，故孝子不敢殊也”(43)。既然继母之服的礼意是继母配父，那么她究竟是否养育过自己，自己是否曾经见过继母，就是一个次要问题了。所以尚书八座说：“但鞠养己者情哀，而不相见名制，虽戚念之心殊，而为之服一也。”
尚书八座做出这个假定，当是为了说明，既然前妻之子应该为继母服丧三年，后妻之子就也应该为前母服丧三年。这一说法确实有些道理：当前妻之子为后妻服丧三年时，并未承认后妻是嫡母，因而也没有违背不二嫡之禁；那么，如果后妻之子不承认前妻是嫡母，为什么不能服丧三年呢？尚书八座随后指出，前妻之子为继母服，和后妻之子为前母服一样，都是“异姓主名”，并没有承认所服者是嫡母。尚书八座当属东平议礼中首倡以名服立论者。这一倾向，影响了后来干宝、蔡谟、何琦、刘子翊等人的主张。
尚书八座的名服说，是对秦秀观点的一种理论推进。秦秀将二嫡难题比附于慈母之例。《仪礼·丧服经》“齐衰三年”章有“慈母如母”的条目。“《传》曰：妾之无子者，妾子之无母者，父命妾曰：‘女以为子。’命子曰：‘女以为母。’若是，则生养之，终其身如母。死则丧之三年如母，贵父之命也。”(44)慈母若得成立，必须母为妾而无子，子又无母，经父命互为母子，则子以生母之礼相待。父在而母亡，若为大夫，则服大功，为士则服杖期；父亡，皆服齐衰三年。依郑注，天子、诸侯不在此列。(45)慈母服的结果就是，在不承认慈母为嫡母或生母的前提下，仍然可以服齐衰三年。三年之丧并不必然意味着承认其嫡妻地位。
秦秀认为，既然二妾可互为慈母，两个嫡母为何不能？如王毖尚在，他应该可以命二妻互为彼此之子的慈母。当然，秦秀也深知这是经籍所不载的裁断之法。但绝妻论又何尝是经中所载？面对经典中根本没有提及的现象，彼此都是以自己理解的“礼意”裁断。既然都是以礼意裁断，为什么不让兄弟相善呢？
慈母之服，源自父命。如无父命，这类关系只能算庶母慈己者，若是大夫之子，则服以小功，且父不在则不服。王昌与前母的关系无父命，不能相互比附。秦秀的意思，是要在诸母服中为前母服找到根据，卞粹说的“母之不亲而服三年非一”，也是这个意思。后来，何琦在引述卞粹之议时，说他讲的是“母之不亲而服三年者非一也。前母名同尊正，义存配父，盖以生不及故无其制，非于义不可也”(46)。若这些话果真是卞粹之言，则卞粹已经明确提出了名服之说。
尚书八座提出“不相见名制”，就是对秦秀、卞粹之说的推进，试图以名服来解释这种非亲母之服。他们举出经籍实例说明，三年之丧并非仅为嫡妻而设。继母、慈母、庶子之生母均非嫡妻，但都可以服齐衰三年之丧。由这些条目可以推断，三年之丧并非必然意味着嫡妻。不二嫡为礼之常，王昌以名服服二母为礼之变，不必以不二嫡之说强之。
但能否将继母和前母服称为名服，在丧服学上存在巨大问题。以名服而称母者，在《丧服传》中，有为世父母、叔父母期，为从母小功，为庶母缌麻，为乳母缌麻，等等。这些母服大体可分为三类：第一类是世叔母之服。《礼记·大传》中说：“同姓从宗，合族属。异姓主名，治际会。名著而男女有别。其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也。”这是解释名服的经典段落。世叔母本为路人，因配世叔父而有母名，从而制服，这是标准的名服。但亲父之妻妾，并非这类的因名制服，否则亲母之服就也是名服了。如果亲母不是以名为服，则父之其他妻妾之服，也都不是因名而服。《丧服经》中也有为庶母服缌麻和为乳母服缌麻，《传》说是名服。但庶母、乳母均为父之贱妾，无配父之义，是因有母名而服。这是第二类名服。第三类，是从母小功之服。从母根本不属于自己的宗族，本来与舅地位相当，但之所以比舅服制重，是因为有母之名。
继母是因配父制服、慈母是因父命制服，之所以服以齐衰三年，都有确定的理由，不应该算作名服。继母即使从未谋面，亦有配父之义，尚书八座以名服释之，不符合上述三种中的任何一种。他们进而以继母之名服推及前母，更有问题。
尚书八座又引了《礼记·檀弓》中子思哭出母的故事，来说明王昌不得绝前母的意思。子思之所以不能在孔氏家庙哭出母，是因为她已经嫁给了他姓，已绝于孔氏一族。如果真的像齐王和虞溥所说的，王毖与前妻已经因地远而绝，那么她就和出妻无异。若是再将她葬在王氏墓园里，就是将异族女子葬在王氏之墓。因此，若绝妻说成立，则王昌在不制服的同时，也必须将前母的墓地迁徙到别处去，否则就是王家的罪人。而这样做显然是不合适的。因此尚书八座还是认为，不能将已死的前母等同于被绝的出母。
尚书八座给出的解决办法是：如果前母是在王昌出生后才去世的，则王昌虽然没有见过她，但是也应该服以齐衰三年的名服；但如果她在王昌出生的时候就已经去世，则王昌不必为之服丧。或许他们是接受了齐王的意见，认为未曾相见不必追服。史书中并未告诉我们，王毖前妻究竟是何时去世的，因此我们还是不知道，如果按照尚书八座的主张，王昌到底应该服什么服。
2 晋武帝
在尚书八座形成决议后，皇帝做出了最后的决定：
凡事有非常，当依准旧典，为之立断。今议此事，称引赵姬、叔隗者粗是也。然后狄与晋和，故姬氏得迎叔隗而下之。吴寇隔塞，毖与前妻，终始永绝。必义无两嫡，则赵衰可以专制隗氏。昌为人子，岂得擅替其母。且毖二妻并以绝亡，其子犹后母之子耳，昌故不应制服也。(47)
虽然尚书八座都要“报楙奉行”了，皇帝却给出了一个不同的裁断。他的主张，和绝妻论的精神一致；而他裁断的主要理由，就是虞溥曾经提出，但群臣未能详议的“法绝论”。他认为大家援引赵姬让嫡给叔隗的例子是有道理的，但和王昌之事不同。他注意到了一个大家都未提到的事实：叔隗在狄，赵衰等在晋，而狄、晋并非敌国，所以，赵衰先前在狄所娶之妻是算数的。但现在，魏晋和吴国的情况完全不同。魏晋为天子之国，孙吴为寇。王毖弃吴归魏，不能与前妻见面，不只是因为道路阻隔，而且因为他否定了吴国的合法性。那么，他与在吴的前妻，就是“终始永绝”了。同时，他也接受了群臣所说的，作为儿子的王昌，不能擅自改变生母的嫡庶地位。在这样的情况下，王昌只能不为前母制服，才是最恰当的解决办法。
如果中间没有发生其他什么变故的话，王昌应该是按照晋武帝的制令，没有为前母制服。到此，东平议礼算是有了一个形式上的决断。但这似乎只是皇帝以自己的权威，给出了一个强制的解决办法。从尚书八座与皇帝制令之间非常明显的不同来看，我们并不能说究竟哪一派取得了理论上的胜利。尚书八座与皇帝之间的差别，似乎是群臣中差别的延续。
3 干宝
虽然晋武帝明令王昌无服，但关于王昌之服的异议并未消失。历代谈到晋代的东平议礼时，大多不以晋武帝之制为议礼之最后裁断，而往往是以干宝在四十年后的评论当作最终的声音。(48)东晋太兴初年，干宝论王昌事曰：
礼有经有变有权。王毖之事，有为为之也。有不可责以始终之义，不可求以循常之文。何群议之纷错？同产者无嫡侧之别，而先生为兄；诸侯同爵无等级之差，而先封为长。今二妻之入，无贵贱之礼，则宜以先后为秩，顺序义也。今生而同室者寡，死而同庙者众，及其神位，固有上下也。故春秋贤赵姬，遭礼之变而得礼情也。且夫吉凶哀乐，动乎情者也；五礼之制，所以叙情而即事也。今二母者，本他人也。以名来亲，而恩否于时，敬不及生，爱不及丧，夫何追服之道哉！张恽、刘卞，得其先后之节，齐王、卫恒，通于服绝之制，可以断矣。朝廷于此，宜导之以赵姬，齐之以诏命，使先妻恢含容之德，后妻崇卑让之道，室人达长少之序，百姓见变礼之中。若此，可以居生，又况于死乎？古之王者，有以师友之礼待其臣，而臣不敢自尊。今令先妻以一体接后，而后妻不敢抗。及其子孙交相为服，礼之善物也。然则王昌兄弟相得之日，盖宜祫祭二母，等其礼馈，序其先后，配以左右，兄弟肃雍，交酬奏献，上以恕先父之志，中以高二母之德，下以齐兄弟之好，使义风弘于王教，慈让洽乎急难，不亦得礼之本乎！(49)
干宝认为，王昌之事极为复杂，不可拘泥于经典条文，而必须尽量照顾具体情况而得礼意。他觉得各派观点都有道理，因而对它们都有同情的解释。
干宝首先讲的接近继嫡论的观点，他认为，如果不能明确分出嫡庶，就不必强分，而应该以先后为序。就像同一嫡妻生的儿子，应该以长子为先；没有明确贵贱之分的诸侯，应该以先封者为长。这是一个自然的顺序。如果按照同样的道理，则前妻就仍然应该为长。干宝虽然没有直接谈到继嫡的问题，但这正是继嫡论的主要观点。他说：“张恽、刘卞，得其先后之节。”但若从有服无服的角度看，张恽（《通典》中为程咸）和刘卞的主张并不一致。张恽在举了舜帝、赵姬、黄昌等圣贤的例子之后，主张兄弟各为其母服。而刘卞虽也提到了赵姬和黄昌的事，但主要观点是反对地绝论，主张有服。虽然二人一个主张无服，一个主张有服，但他们都在一定程度上支持继嫡论，认为王毖之事接近于前妻亡、继室为嫡的情况，因而不必明确嫡庶之别。
不过，张恽/程咸和刘卞并未特别强调先后之节。张恽/程咸既认为难以区分嫡庶，又不愿意违背不二嫡之制，因而得出兄弟各服其母的结论，这恰恰是不愿分先后的意思；刘卞稍有不同，强调赵姬推前妻为嫡，因而主张有服，但也没有明确区分嫡庶或先后。干宝却说他们“得先后之节”，并不是歪曲他们的意思，但已经提升和诠释了他们的继嫡论。
干宝认为，若不得已而发生两嫡并立的情况，难以分出嫡庶，就不必强行将哪个夫人算作妾庶，但必须有个先后之序。这样，就解决了张恽等人既不承认二嫡，又不愿区分嫡庶的困境。
随后，干宝又肯定了绝妻论的说法。由于特殊的原因，前妻对后妻之子毕竟没有任何恩养之情。二母本来是路人，仅因皆为王毖之妻而有了关系，但“敬不及生，爱不及丧”，后妻之子为什么要追服前母呢？在干宝看来，最根本的礼意是“叙情而即事也”。无论有服还是无服，都要充分考虑到人情的现实。后妻之子为从未谋面的前母追服，就不合于情。而这正是齐王和虞溥关于绝妻说的辨析中的核心理论。于是，干宝又认为，无服派的绝妻论，所重的恰恰是现实的恩情，也是非常有道理的。因此，“齐王、卫恒，通于服绝之制”。
不过，干宝说二母“以名来亲”，却是继承了尚书八座的名服论。一方面，因为她们本是路人，没有恩养之情，所以绝服之论有理，从恩情上说是无服的。但另一方面，既然是“以名来亲”，就还可以从恩养之情以外的原则来考虑是否有服。在后文，干宝并未再用“名服”之说，但他既然否定了以恩情为服的可能，又认为应该有服，那么，有服的理由，就应该是“以名来亲”。于是，干宝又修正了绝妻论的主张。
既然礼本乎人情，那么，为什么还要有不符合人情的名服呢？这就涉及干宝之议中的又一个重要方面。比起前面的论者来，干宝还强调，朝廷不能仅仅裁断出服制来就行，而要发挥更积极的作用。他希望朝廷不只是用一纸诏命给一个武断的结论，而应该将教育引导与诏书的裁断结合在一起，那就不只是裁断一个个案，而是将这当作教化人民的一个良机。所以，朝廷应该首先以赵姬之事劝导，然后再以诏命裁断，达到以礼化俗的效果。
综合这几个方面，干宝提出了兄弟交互为服的最终裁断。按照地绝论，虽然王昌和前母没有服丧的情分，但是他却应该按照名服服丧，前妻之子也应该按照名服为后母服丧。按照继嫡论，很难区分嫡庶先后，那就不必强分嫡庶。出于教化人民的目的，朝廷除了规定交互为服的诏书之外，还要以赵姬等圣贤之事，引导前妻宽宏大度，以平等之礼对待后妻；后妻就会像那些被皇帝以师友之礼对待的大臣一样，不敢自居于嫡位，更加敬重前妻，而使自己像赵姬一样谦卑。于是，家中兄弟等人，也就自然安于长幼之序，百姓们见到此事中的权变，都是根据最根本的礼意进行的，也就会更加理解礼乐制度的意义。
但二妻都已经不在，还怎么让她们学习赵姬，相互礼让呢？这种让，将体现在兄弟之让上，就是交互为服。二妻之子都应该为自己未曾谋面的另一个母亲服三年之丧，并且将两个母亲的牌位都放在家庙中祫祭，不明确嫡庶之别，但是还要根据先后排序。虽然都服三年之丧，但并没有承认二嫡的现实；虽然排出先后顺序，但并没有嫡庶的明确分别。这样做，以恕道对待了王毖娶二嫡妻的错误做法，帮助二母表现出相互礼让的气度与品德，但又没有贬抑任何一个母亲的地位，而在现实中，更能使兄弟和睦相处。无论对于已经故去的父亲、二母，还是自己，这都是一个最周到、最妥帖的处理办法。
时隔多年，干宝的论断当然不可能取代晋武帝已有的命令。但在后人看来，干宝之论是最为公允的，因而也成为东平议礼的真正裁断。其论并未否定绝妻论，但其系统性和全面性却远在绝妻论之上，更容易为人所接受。
4 小结
不二嫡之制，本为周代宗法制中的天子诸侯而设。大夫士虽然也不可二嫡并立，但于继嫡之事，却并不严格。自秦汉之后，嫡庶之制变得更加宽松。我们在本文前言的六例中已经看到，民间在涉及相关情况时，处理得往往比较随意，甚至礼学家也并不总像东平议礼中这样否定二嫡。像第三和第五例中，都明确出现了立二嫡的事实，礼学家袁准甚至肯定了第三例中吴纲有二嫡子的现实，只以前嫡承统、后嫡不传重略作区分；在第五例中，朝臣议礼的结果，也在某种意义上肯定了二嫡的现实。在贾充的事情中，甚至是晋武帝亲自准许他有两个嫡夫人。从这里，我们可以看到魏晋之际社会和礼制的一个现实状况，它甚至已经在相当程度上影响到了礼学家的思考。
在此背景下，东平议礼是晋武帝组织的、集合了众多礼学家的一次大讨论，可以看作对这个问题的一次理论清理。群臣讨论的深度和广度，都远远超过了其他类似案例。在东平议礼中，群臣都比较坚持不二嫡这一根本礼意，与前言六例中的一些讨论相当不同。而在不二嫡这一礼意之下，诸臣试图用绝妻论或继嫡论来处置王昌之事，这都是其他讨论中不曾出现过的。尚书八座又提出了名服论，启发了干宝议论此事的思路。
绝妻论虽然看上去对前妻不公，但它的礼意恰恰在于充分考虑了生离死别所带来的变迁离合，尽可能照顾人情现实。齐王和虞溥的深入讨论，已经可以使我们看到绝妻论的礼学深度。晋武帝的裁决虽然更多是从政权的正统性讲的法绝论，但其礼意与虞溥之论一脉相承。不过，正像秦秀、陈寿等人批评的，绝妻论很容易导致人情浇薄的结果。其重要原因即在于，绝妻论者只是考虑给出一个裁断，而缺乏干宝所强调的以礼化俗的维度。
继嫡论更充分考虑了士大夫与天子诸侯的区别和当时宗法制已衰的现实。继嫡论者力图充分照顾前妻、后妻双方的人情，不愿意像绝妻论者那样残酷。但继嫡论也存在两个重大问题：第一，王毖之前妻未死，严格说来并不存在继嫡的问题，论者只是以不知情再娶来比附妻死再娶的情况；第二，继嫡论看上去很像二嫡论，因而既主张继嫡，又不愿二嫡的论者常常陷入自相矛盾的困境。因此，虽然继嫡论不断提出，但往往理不直、气不壮，声音很微弱。干宝主张不分嫡庶，但分先后，算是缓和了继嫡论的这一矛盾。
与前二论相较，尚书八座和干宝提出的名服论不仅距离人情最远，而且在丧服学中很成问题。但是干宝以这种所谓名服论制衡了绝妻论仅从人情考虑的弊端，为先后之序提供了必要的理由。绝妻论与继嫡论这两个极端因而达到了一种平衡。
诸臣所强调的不二嫡并不只是一个僵化的仪文制度。无论绝妻论、继嫡论，还是名服论，一方面在经典中都有所本，另一方面又都尽量体会人情，结合王昌的具体情况，使不二嫡的礼意能够在具体的个案中落实下来，并且尽可能起到以礼化俗的作用。我们从中可以看到东平议礼的创造性和深入性。而干宝之论之所以能够折中诸论，就在于他最好地照顾到了这几个方面，阐发了不二嫡的礼意。他以地绝论照顾王昌母子的情感，以继嫡论面对当时的现实，以名服论平衡人情与宗法体制，充分吸收了三论的优点，使对王昌之事的处理起到以礼化俗的积极作用，成为一个更好的处理办法。
三 正名之服
虽然我们认为尚书八座首倡的名服论并不符合《丧服》中的名服之义，但从尚书八座到干宝，名服论逐渐成为解决王昌服议的一条思路。不过，在干宝那里，名服论之所以能够发挥作用，是与地绝论和继嫡论相配合才能做到的。但从东晋的蔡谟、何琦开始，王昌服论渐渐改变了思路。他们否定了地绝论，极力突出名服论。到隋代刘子翊论李公孝之事，更将名服论当作最主要的依据。这样就打破了干宝那里的三论平衡，出现了相当不同的服论局面。
1 蔡谟与何琦
干宝之后不久，又有蔡谟、何琦论王昌之事，驳斥了已经被晋武帝和干宝都当作定论的绝妻论。东晋名士王蒙曾经问蔡谟，前母之党是否算亲戚，是否应该为他们制服。(50)蔡谟认为，前母之党当然应该有服。他举出惠帝时的满武秋，是曹彦真前母之兄，但两人之间一点关系也没有，和平常人一样相待。为什么继母之党算亲属，前母之党就不算呢？人们说，那是因为前母往往要么已死，要么已出，因而“不相及”。但也常常有祖母在自己出生前就去世，因而不相及的，为什么其党就算亲属呢？蔡谟认为，这就是王毖之事的流弊。
蔡谟提到了绝妻论，特别是齐王对此事的解释。不过，蔡谟以为提出此说的是安平献王司马孚。(51)他非常反对以此立论：
安平献王孚以为，《礼》：与祖父母离隔未尝相见者，不追。如献王此议，则前母之党不应为亲也。献王所据是郑氏之说，吾谓郑义为失。时卞仁、刘叔龙议谓昌应服三年，吾以卞、刘议为允。(52)
齐王立论的根据，是《丧服小记》中的这一条：“生不及祖父母、诸父、昆弟，而父税丧，己则否。”蔡谟知道，要推翻齐王的主张，必须从对这句话的理解入手。齐王是根据郑注理解这句话的，蔡谟说他在根本上质疑郑注，但并未明言如何质疑。何琦继续了这一思路，反驳齐王对经文的理解：
夫子曰：“必也正名乎。”正名者，理道之本，礼之大者也。文条或阙，而附例可明。《礼》云：“生不及祖父母、昆弟，而父税丧，己则否。”若与祖乖违，父既殁而闻丧，岂可拘以本制不税而废其正服乎？若未生而伯叔母终，今为伯叔父后，继嗣之道虽同，原情之实则异。今必从于所养，而反疑于为本乎？诸侯国人，生不及先代之君，于其陵庙，亦必曰君也，此公义之正名也。前母之尊，固家人正称也，其易了如皦日。太康初，博议王昌前母服，公府卞粹以为：“母之非亲而服三年者非一也，前母名同尊正，义存配父，盖以生不及故无其制，非于义不可也。”(53)
何琦并没有像蔡谟那样攻击郑注，但对齐王的理解，却做出了非常有力的反驳。他举例说，要是有人真的像郑注说的那样，生在外地，从未见过祖父母，如果得到祖父母的死讯时父亲健在，或许是父追服而己不追服。但如果这时候父亲已经不在了，难道也不为祖父母服丧吗？在他看来，王昌之前母不是常例。如果将郑注运用到前母的问题上，那么，通常已卒或被出之前母，后妻之子是不必为其追服的。已出之母，本来就不服；而已故之前母，当然是在继室嫁进来之前，更是在后妻之子出生前去世的，后妻之子不必为其追服。这个道理很明显，和不为未曾谋面之祖父母不追服，应该是同一个道理。但王昌的母亲不是在前母被出或死后才嫁给王毖的，而且在王昌得知前母已亡之时，他的亲生父母皆已去世。这样，王昌就不能比附那些父在祖父卒的例子，而要比附那些父殁闻祖父丧的例子。如此，则地绝、死绝之说都不能成立，王昌还是应该为前母服丧。
随后，何琦又举了一个实例。元康年间，有后妻之子在为前母改葬时，谈到了服丧的问题。司徒左长史胡济认为，前母既然是父亲的原配，她的儿子是家中的嫡子，则应该服为嫡母改葬之丧服缌麻。(54)从此之后，凡是遇到同样情况，一般都如此办理。此处的前母，是在后妻来之前已死的，后妻之子并未追服，这应当是符合郑注所说的通例的。但是，在遇到改葬这样的情况时，要以嫡母之礼服丧，说明母子之间不算相绝，虽然未曾追服。所以，只有对出母才不服丧，因而也不服其党之丧。即，只有义绝才是真绝，所谓地绝、法绝等，都不能算绝。
为了说明这一点，何琦还举了两个变礼的例子。比如，如果自己没有出生时，伯叔母已经去世了；但后来，自己要出继于伯叔父，那么，是否应该为伯叔母追服呢？再如某诸侯国的人，对于很多前代国君从未见过面，但在他们的陵庙之前，难道就不以君臣之礼对待吗？
在何琦看来，无论是没有见过祖父的孙子，还是这两个例子，之所以有服，都是因为名服。比起尚书八座和干宝，他更加明确和系统地阐释了名服论。首先，何琦认为，名服之“名”即孔子所谓“必也正名乎”之名，并引卞粹之言，谓前母“名同尊正”。在第一个例子里，自己虽未见过祖父，但既有祖父之名，就该服以相应之服；第二个例子是为人后的情况，血缘关系比亲祖父更远，但因为名之为父，就应该有服。在第三个例子里，对于未曾见过面的前代国君应该以君礼相待，原因是，“此公义之正名也”。
何琦说这些的礼意是：“明以名礼为制者，不计恩逮与否也。”只要是为不曾见过面的某人服，都算作名服。这就大大扩展了尚书八座以来的名服说，而与《丧服》经传中的名服更加不同了。父卒后为未见过面的祖父服丧，是因为宗法关系；为所后之伯父服丧，是因为为人后者为所后者应有三年之服；而为未见过面的先君行礼，是因为君臣之义和宗庙之制。其中没有一个属于丧服六术中的名服。何琦混淆了正名之“名”与名服之“名”，是尚书八座的错误的普遍化。
尚书八座和干宝都谈到了前母服是名服，而且其思想倾向与何琦非常相似。但在他们那里，名服之义是从属于不二嫡这一根本礼意的。但何琦并没有从不二嫡的角度讨论此事，而主要是从名服的角度，证明王昌应该为前母服丧。至于前母与继母关系如何，是否可以有二嫡，蔡谟、何琦都未曾详谈。因此，当何琦强调前母服是名服时，他并没有讲对待继母与对待前母是否相同，即是否对二母均服三年之丧。从他的论断推出二嫡之制，完全是可能的。虽然蔡谟批评王昌服议导致了人情浇薄的结果，但何琦的解决方式只会矫枉过正。
2 刘子翊
在北朝至隋之际，又有刘子翊谈及王昌之事，也是从名服的角度谈的。当时有位县令李公孝，四岁丧母，九岁时出继到了别家，在他出继后，其父又娶了一个后妻。后来李公孝做永宁令时，他的这位继母去世了。李公孝应为她服什么丧服，就成为一个议题。经学家河间刘炫认为，这位继母对李公孝没有养育之恩，不应该丁忧解任。刘子翊批驳了刘炫的说法，主张有服，他的主张得到了采纳。他对刘炫的批驳成为很有名的一篇文章。他在文中以王昌的例子，来证明应该为继母服丧。虽然王昌之事只是作为一个例子引述的，但刘子翊的文章传诵很广，后来许多人是通过他才知道王昌之事的。
刘子翊的基本观点与何琦一样，即认为对诸母是以名制礼，重要的不是直接的抚育恩养之情，而是她在宗法体制中的名分：“定知服以名重，情因父亲，所以圣人敦之以孝慈，弘之以名义。是使子以名服，同之亲母；继以义报，等之己生。”在这个意义上，为无抚育之恩的继母服丧，与为未曾谋面的前母服丧，道理是完全一样的：“当以配父之尊，居母之位，齐杖之制，皆如亲母。”刘子翊反复论证，既然“继母如母”，就应该完全一样，“若使轻重不等，何得为如？”刘子翊并未直接谈“继嫡”的问题，但他反复强调继母如生母，应该也是支持继嫡论的。
为了说明应该为继母服丧的道理，刘子翊引述了王昌的故事：
昔长沙人王毖，汉末为上计诣京师，既而吴、魏隔绝，毖于内国更娶，生子昌，毖死后为东平相，始知吴之母亡，便情系居重，不摄职事。于时议者，不以为非。然则继母之与前母，于情无别。若要以抚育始生服制，王昌复何足云乎？(55)
刘子翊完全没有提到，当时很多人，甚至是主流意见，都是反对王昌为前母服丧的，而王昌最后并没有为前母服丧三年。(56)他似乎觉得，王昌为前母服丧是天经地义的，这个例子可以帮助他论证，服丧未必出于抚育之情。他说：
论云：“礼者，称情而立文，仗义而设教。”还以此义，谕彼之情。称情者，称如母之情，仗义者，仗为子之义。名义分定，然后能尊父顺名，崇礼笃敬。苟以母养之恩始成母子，则恩由彼至，服自己来，则慈母如母，何得待父命？(57)
按刘子翊此论，则在前母继母的情况中，所谓称情立文，并不是具体的恩情亲疏，而是宗法中应有的情感。因此，前母继母，不是因为她们实际的恩养之情制服，而是因为她们作为“如母”的名分；儿子也不是因为与如母的实际感情服丧，而是因为“为子”的名分。母子的名分，首先来自父亲，而不是母子之间的恩养交接之情。
何琦和刘子翊都主张，不能仅仅从直接的恩养角度考虑是否有服。但这一理论并不能区分嫡母与否。何琦和刘子翊以名分取代了恩养之情。在刘子翊所讨论的李公孝之事中，究竟谁是嫡母，已经不再重要。他们完全抛弃了地绝论，结果就很容易变成二嫡论。这已经大大破坏了干宝那里三论平衡的结构。
明代邵宝在评论刘子翊之论时就认为，刘子翊以王昌之事证明李公孝该为继母服丧，是有问题的：“毖有妻在吴，则魏娶者为妾；吴母死而魏母之子居重解官，庶子为嫡母服也。子翊以此证子外继后继母之丧，无乃非义类乎？”(58)在邵宝看来，前母服的根本问题，还是嫡庶之制，但刘子翊以王昌之前母服证明不曾见面之继母应该有服，其论完全失去了不二嫡之旨。张闻远先生在谈到此事时更明确指出，刘子翊将继母如母的亲亲原则说成名服，是错误的。(59)
四 清儒的讨论
到了清代，随着礼学昌盛，对王昌前母服问题的讨论重新回到了礼学家的视野，而且论者逐渐脱离了何琦、刘子翊等从名服立论的传统，回到不二嫡的礼意。比起一千多年前的晋代，此时的宗法制度更加衰微，嫡庶之别更不重要，但清儒对不二嫡之意的强调，却比前人更甚。在这样的状况下，重新以不二嫡之礼意讨论王昌的问题，到底还有什么意义呢？在这一部分，我们首先从清儒对继嫡母问题的一个梳理出发，然后看他们在新的语境下对王昌问题的讨论。
1 继嫡母
前文谈道，即使在古文经学中，对不二嫡也有两种理解：一派认为，无论天子、诸侯，还是大夫、士、庶人，都应该不仅生前不能有二嫡妻，而且不能有继嫡；另一派认为，仅天子诸侯如此，大夫以下是可以娶继室再立嫡的。长期以来，第二种理解占了上风，质疑士大夫再立嫡的情况并不多，连天子都在违背不二嫡的礼制原则。(60)
而在律礼传统中，从唐代《开元礼》、宋代《政和礼》、朱子《家礼》，到明代《孝慈录》《明会典》，都将《通典》中车胤等关于继嫡母之服的说法确定了下来，到了清代反而缺少具体规定。(61)
不过，继嫡母与前母究竟是何关系，还是常常出现一些怀疑和犹豫的声音。比如，唐龙朔二年，因同文正卿萧嗣业继嫡母改嫁后又身亡，高宗曾下敕议其服：“虽云嫡母，终是继母，据理缘情，须有定制，付所司议定奏闻。”由于萧嗣业的情况也很复杂，议者莫衷一是。或以为，正嫡与继嫡应该有所不同；或以为，“嫡继慈养”，都应该以名服为制；或以为，虽然嫡继母不应无服，但嫡继母再嫁，则不应解官丁忧。最终诏令不必解官。(62)
明代关于封赠的规定，也常常涉及前嫡与继嫡的关系。一般的通则，是前母与继嫡母所受封赠相同。(63)但历朝诏制，有时会稍加调整，以显示正嫡与继嫡之别，比如隆庆二年规定：“今后封赠，止许嫡母一人，生母一人，继嫡母不得概封。”(64)
到了清代，无论官方还是民间，对继嫡母的辨析都更多更细了。清初的刘榛首先质疑了“前母”之名：“曰：继母之子于嫡称‘前母’，礼欤？曰：非礼也。八母无前母之名，继以言乎继嫡也。不以为嫡，何继焉？前于继，亦犹然乎其嫡也。”(65)在刘榛看来，所谓“继母”，是继嫡而来。如果仅称为“前母”，就是不承认其嫡母的身份。因此，必须维护嫡母与继母之间的差别，即后妻之子必须以嫡母对待前妻。刘榛虽然没有直接谈继母是否可以为嫡，但他这里非常明确地指出，嫡母和继母之间的地位，是不能相同的。以此立论，刘子翊的说法就不成立了。
乾隆间的汪绂，又详细谈了古今嫡庶之制。程子曾经说，祔祭应该仅用正妻一人，朱子不同意，认为：“程先生此说恐误。《唐会要》中有论：凡是嫡母，无先后，皆当并祔合祭，与古诸侯之礼不同。”可见，朱子不仅主张可以有继嫡母，而且认为前嫡与继嫡是可以不分先后的。针对朱子的这段话，汪绂说：
古者天子诸侯不再娶，后夫人死，则后夫人之次娣主内政，谓之继室。以天子后宫百余人，诸侯亦一娶九女，是以不必再娶。后夫人无子，则后夫人之娣之子为后夫人之后；又无，则次娣之子；又无，则庶子，或以长，或择贤，凡继父后者，即为嫡母后，故一庙只一配，而生母只可祭于别宫。春秋时，此礼已乱矣，然其义百世不可易也。大夫士，则有再娶。如己有子，则亦不宜再娶；又或庶子不堪承后，如孔子之兄孟皮；或内政不可无主，如宗子虽七十无主妇，则又不得不再娶。如前嫡已有子，则继娶之嫡只是支子，一主仍只当一嫡，继嫡则其子祀之私室，不当并祔合祭。然前嫡之子既尝事之为继母，则其情自不得恝然，或为之祭之亦可也。若前嫡无子，而继娶之嫡有子以承父后，则必不可废其生母以奉前母，又不可竟弃前嫡而惟私己母，此则并祔合祭，如《唐会要》所云：于人情为顺，于礼亦不背，不得拘一主只一配之制也。大要宗子之法是礼义之大纲，宗子之法不讲，如有网无纲，礼制亦无从下手。天下国家，只是一理，不得谓立嫡立后只是国家之法，而士庶可无问也。(66)
周代宗法制中为什么不能有二嫡，汪绂给了一个历史的解释。由于诸侯一娶九女，所以一旦嫡妻死，就可以由其娣主政，但她只是摄其职事，不能继嫡；由于最开始已有这年龄不等的九女，若嫡妻死，其中总会有人相继，也总会有人生子，因此就没有再娶的必要；九女之间的关系也是确定的，只能有一个嫡妻。嫡子未必是嫡妻的亲生儿子，但必须以嫡母为母。因此，诸侯只能有一个嫡妻祔祭。如若没有了一娶九女之制，就很难再有相应的不再娶的规定，春秋时的诸侯已经不能守此礼，而士庶人从一开始就不可能完全不再娶。
不过，汪绂又说：“然其义百世不可易也。”天子诸侯不二嫡之义，是永不可变的；士庶人虽然可以再娶，但其所守的不二嫡之义也是相同的。不能认为立嫡仅是天子诸侯之事，与士庶无关。汪绂虽承认，若士庶之前嫡死，继室亦可谓嫡，但是继嫡的地位永远低于前嫡。前嫡若有子，则前嫡祔祭，继嫡不祔祭；但若前嫡无子，而继嫡有子，则继嫡之子既不可抑生母，亦不可弃前母，当以二母并祔合葬。这就是王昌的情况。在汪绂看来，王昌应该以同样的礼对待前母、生母。
稍后的赵佑在《读春秋存稿》卷首的辨析，进一步阐发了汪绂的意思。《春秋》开篇的“惠公仲子”条，一向是讨论不二嫡之礼意的重要经文依据。鲁惠公元妃为孟子，无子而卒；继室以声子，生隐公；后又娶郑武公之女仲子，生桓公。惠公两次再娶，显然已与汪绂说的一娶九女不再娶之古礼不合；如果说因孟子无子而娶声子还有个理由，声子生子后再娶仲子，就毫无道理了。所以赵佑说：“古者诸侯不再娶，故一娶九女。而惠公再娶者，晩周之变礼也。”(67)赵佑认为，惠公再娶的夫人，不算媵妾，但也不该算嫡妻，今文经学家何休注《公羊传》时说是“右媵”，是不对的：“盖仲子实处非媵非嫡之间，为古礼所未有，而惠公始变之，平王从而成之，是圣经之所讥也。”按照一娶九女不再娶之制，虽然嫡妻死会有其娣主政，但是不会出现二嫡的现象，更不会出现介于嫡妻与媵妾之间的尴尬地位。可是惠公变礼，已经威胁到了不二嫡之制，而周平王又进一步肯定了仲子的夫人地位。《春秋》不以嫡夫人对待仲子，乃是讥其非礼之义。这正是对汪绂说的“春秋时，此礼已乱”的一个有力注脚。到后来晏婴请齐君再娶，则使这种变礼更加流行起来。
赵佑也进一步指出，舜有后母，闵子骞也有后母，可见，士庶人与天子诸侯不同，是可以再娶的。既然可以再娶，那么继室就有可能也成为嫡妻。但就像汪绂所讲的，这也并不意味着士庶人二嫡妻的地位可以完全相同。士庶人与天子诸侯的婚制不同，恰恰表明他们在宗法体制中的位置不同。从历史制度的角度来理解这一问题，反而有助于说明，士庶人之间即使有继嫡，也应该仍然维护其宗法体制。
清代这些古今礼意的辨析，基本确定了这样的原则：首先，不可有继嫡，只是就天子诸侯而言的，大夫以下可以有继嫡；但是，前嫡和继嫡并不是完全相等的地位，而要有先后之别。因此，大夫以下可以有继嫡，并不意味着他们可以破坏不二嫡之制，而只是要求不似天子诸侯那么严格而已。
2 清人服议
徐乾学在《读礼通考》中两次谈到了王昌之事。一处是在卷一百七，谈到后妻之子为前母之服时，具录《晋书》和《通典》中王昌、陈诜之事。徐乾学评论说：
乾学案：后母之子而服前母，世不经见，故礼文无之。然遭时仳离，如王昌、陈诜，比者往往而有，则宜制服与否，亦不可以不辩，故备列《通典》诸说，使人子处此变礼者，有所考镜焉。(68)
徐乾学虽未明言，但他主张有服，还是可以看出来的。
另一处是在卷十三，谈到外祖父母之服时，因前母党之事，徐乾学录下了蔡谟《答王蒙书》与何琦《前母服议》，然后评论说：
乾学案：外祖父母之名，总之则一，分之则有十三。子为母之父母，一也；前母子为后母之父母，二也；后母子为前母之父母，三也；庶子为嫡母之父母，四也；庶子为继嫡母之父母，五也；庶子为生母之父母，六也；为人后者为所后母之父母，七也；为人后者为所生母之父母，八也；庶女之子为母之嫡母，九也；女之子为母之生母，十也；慈母之子为慈母之父母，十一也；出妻之子为母之父母，十二也；嫁母之子为母之父母，十三也。凡若此者，其在于古，有服有不服，今则无有不服。所不服者，惟庶子为生母之父母而已。独怪后母之子于前母之家，犹已外家也，乃以为恩不相及而不服，甚至满武秋为曹彦真前母之兄，而相见如路人，不亦可异之甚乎？蔡谟、江思悛之论，可谓当矣。(69)
徐乾学将外祖父母分为十三种，基于十三种母子关系，认为除了庶子不能为生母之父母服丧，其他都应该有服。这是对诸母问题的一个重要总结，其中可论之处甚多，值得另外专门研究。但我们只能集中于其中的嫡庶问题，特别是前母服问题，则相关者至少有第二条的前母子为后母服，第三条的后母子为前母服，第四条、第五条的庶子为前后嫡母之服等。徐乾学肯定意识到，在这十三条中，争议最多的仍然是前母与后母的问题。他的处理方式是，区分出两种基本的情况：一、前母子对待后母，与后母子对待前母；二、庶子对待前母与继嫡母。
先看第二种情况。先不论前母后母关系如何，这一条所体现的，已经是嫡庶之别。虽然徐乾学统一诸母服的做法，特别是对出母、嫁母的限制的取消，已然与经典之制非常不同，但他所保留的最后一条限制，即庶子不得为生母之父母服丧，仍然在强调嫡庶之别。而庶子为嫡母与继嫡母之党均应服丧，其礼意是，对于庶子而言，前嫡继嫡均为嫡，不该有区别。其实，《通典》中车胤等人讨论的，本来也只是庶子对继嫡母的服制。
但是，对于前母与后母之子，又该怎么处理呢？一如前文汪绂、赵佑所论，继室是处于嫡与媵妾之间的一个尴尬位置。虽然士庶人与天子诸侯不同，但这种尴尬位置仍然会对族内的稳定带来巨大威胁，就像在贾充家发生的那样。徐乾学认为前母子与后母子当交互为服，并未说清楚他们之间是否有区别。
嵇璜、刘墉等于乾隆年间奉敕编纂的《续通典》在讨论到继嫡母党之服时，进一步发挥了徐乾学的说法：
臣等谨案：礼有嫡母，无继嫡母之文。盖自前母之子视之，则为继母；自庶子视之，则正继皆为嫡也。故《开元礼》《政和礼》《家礼》《孝慈录》《明会典》俱统于“庶子为嫡母之父母、兄弟、姊妹”条内，小功五月，嫡母亡则不服。(70)
纂修诸臣和徐乾学一样，区分了前后母之子与庶子两种情况。他们关于庶子的说法，可以看作对徐乾学之说的阐释和运用：对于庶子而言，正继都是嫡母。所以，继嫡母及其党之服，只是就庶子说的。因此，二嫡只是对庶子而言，但庶子那里没有区分的必要，因此也就并未真正违背不二嫡的原则。
而对于前母、后母，他们更明确地认为，仍然应该有正继之别。因此，对前母之子而言，继母算不上嫡母，虽然也不算庶母，就可以按照《丧服》中“继母如母”条服丧。
纂修诸臣之议，既发挥了徐乾学的主张，也继承了古礼辨析的成果，在承认已有的继嫡现象的同时，明嫡庶，别正继，试图将它重新纳入宗法体制的规范之中。
闻远先生在《丧服郑氏学》中录下了《通典》中的王昌前母服议，并对诸家之论给出了评价。他认为，许猛的三绝之说，礼经所无，而虞溥之论较许猛更加武断，至于程咸给出的各服其母之议，则是“最缪”。许衡、陈寿之说得礼之正，其议最善。而秦秀之议也甚善，但以慈母之例比附二嫡母为误。最后的结论是：“继母所以如母者，以配父，与因母同。前母非被出者，其配父亦与因母同，则服之亦当如母，明矣。王昌行服，谢衡、陈寿等议皆得礼意者也。以其配父而非因母，与继母同。”(71)
闻远先生的理由很简单，前母和继母一样，均因配父，故当服以三年之丧，与亲母同。他并未深入讨论不二嫡问题，但从他比附继母与前母来看，应该也是同意继嫡说的。他否定了许猛、虞溥的三绝论，也否定了程咸各服其母之说，和秦秀比附慈母之说，应该也是不同意名服论的。
3 实践中的前母服议
但是，清代的实际情况已经和晋代完全不同。虽然礼学回归郑学，但人们在处理现实问题中，却并未一味复古。清代前期的冯景和清末民初的陈作霖都曾针对现实中的情况，谈及王昌之事。
冯景是康熙年间的学者，他的一位朋友家里有过与王昌家类似的事情。这位友人是其父的原配所生，但父亲后来又在别处娶了另外一房妻室，并且生了两个儿子。两妻始终未能明确嫡庶地位。后来前妻去世了，后妻的两个儿子都为她服了三年之丧。现在后妻又去世了，前妻之子不愿意为她服丧三年。官府判决，让他以慈母之礼，为后母服丧三年，但他不愿意，于是致书冯景，请他评论此事。于是，冯景写了一封回信，谈论前母、后母的服制问题。
冯景在信里频频引用东平议礼诸臣的观点，很多词句是从程咸、刘卞、干宝等人那里直接拿过来的。他还引述了张华论程谅之事的假定与诸臣之议，是很明确的有服派。冯景首先认为，礼无二嫡，此事为父亲当年的失礼所致：“《礼》曰：‘一与之齐，终身不改。’顾使二嫡专堂，两妇执物，莫能两大而内竟并后也。有是礼乎？”冯景强调“一与之齐，终身不改”，似乎是像虞溥那样，在讲不可有继嫡。但就事论事，他却并未这么讲。当时事已至此，父亲又已去世，就不该拘于不二嫡之制，而要找一个大家都能接受的解决办法。
冯景引述了张华的假定，然后说，郑冲所说的“礼疑从重”是一个解决办法，那就是让友人以三年之丧服之，但友人似乎不愿意这样；而若是坚持不二嫡，则该按照先后顺序，前母为嫡，后母为庶，这是第二说，但友人的两个异母弟应该不会愿意；第三说，就是官府所断的，以慈母之礼服丧，而这正是秦秀在东平议礼中提出的主张。冯景认为，第三说或许可以接受：“不得已姑依官断，足下之情亦平，而两弟之讼可息矣。如欲终讼，则非仆之所知也。”他认为，前母之子在不明确承认后母为嫡的前提下，以慈母之礼服丧，是对大家都能交代的一个解决办法。
到了清末民初，学者陈作霖也遇到了一件类似的事。时有乡人某甲，曾娶乙为妻，后因战乱，与乙失散，久不得音问，又准备娶丙，还未娶时，乙回来了，丙也不肯离去。于是，甲将乙和丙并以为妻。有人问陈作霖此事如何，他和冯景一样，也认为是非礼的，因为“名不正”，但事已至此，就必须给出一个折中的解决方法。于是陈作霖根据干宝之议，认为二妻应该根据前后为顺序，“是隐其嫡妾之名，而为是调停之说，甲事固当以此为断。”如果一定要把乙算作嫡，把丙算作妾，那也过于严厉了，不合于人情。二妻一旦去世，二人之子该服什么丧服呢？陈作霖认为：
然则乙丙氏设有不讳，甲之子将何以为服？曰：《穀梁传》云：“一人有子，三人缓带。”共以为子，即共以为母可矣。乙氏子以乙为嫡母，以丙为慈母，不得谓为庶母也；丙氏子亦以乙为嫡母，而以丙为亲母，不得谓为生母也。其制服皆以三年，庶几泯家庭之隙，酌时俗之宜，而亦无戾于古礼也与！(72)
陈作霖延续了继嫡派的精神，试图在不承认二嫡的情况下，又使各方都能满意；他不仅不承认二嫡，而且也不明确嫡庶之别，正是比附继嫡的意思。在他的这套解决方案中，乙是嫡母这一点是没有疑问的，但丙并不是明确的庶妻，因而不是乙子的庶母，也不是丙子的生母，而是以“慈母”和“亲母”之名，模糊了嫡庶的界限。“慈母”之名，我们在讨论秦秀之议时已经看到，本为庶妻与另一庶妻之子而设，严格说来是没有嫡妻为慈母的；“亲母”之名，在丧服研究传统中，多为“所生母”的同义词，而“生母”又是庶子之母的专称。陈作霖所设的这两种称呼，在一定程度上模糊了庶母之名，照顾了二母之情，但又没有违背不二嫡之礼。
冯景和陈作霖遇到的情况，和前述的继嫡母问题并不完全一样。继嫡母，是在正嫡母死后，是否可以有二嫡的问题；但冯、陈所论，都是生前有二妻的情况。生前二妻而不为二嫡，相对而言是更容易解决的，因而古今在礼法上都有更明确的说法；嫡死继室是否为嫡，却自春秋时即已混乱，再加上天子诸侯与士庶人的不同，历代以来更加难辨。但冯、陈所遇到的情况，都和王昌之事类似，即它本来是两个夫人生前的关系问题，但由于没有分出明确的嫡庶，结果反而类似于前妻死后继嫡的情况。冯景和陈作霖都明确反对二嫡，但由于两例都是事已如此，难以强分嫡庶，就只能依准继嫡母的情况裁定，于是采取了秦秀相互为慈母的办法。因此，他们的做法，也就与徐乾学、《续通典》以来论继嫡母之意相通，在不明确分出嫡庶的情况下，以先后之节裁定顺序，达到一个双方都能满意，但又没有违背不二嫡之古礼的结果。
陈作霖的最后主张，和干宝是类似的，但他并没有绝妻论、继嫡论、名服论三论制衡的讲法，而只是细细辨析不二嫡与继嫡母之礼意，仅在继嫡论当中权衡得失与秩序，给出一个稳妥的裁断。
结语
王昌前母服问题，自太康元年东平议礼开始，绵延不绝，一直到清末民初，可以说贯穿了西晋以后丧服学的整个历史。王昌之事之所以引起礼学家们这样强烈的关注，当然和此事本身的复杂性有关。但是，自从刘子翊之后，很多议王昌事者不是为了分析王昌之服本身，而是援引王昌的前母服事，以讨论其他的服制，而且常常是关于后母之服的。这表明，围绕王昌前母服的争论，触及了丧服制度中极为重要的核心问题。
在对王昌一事的讨论史上，有两条重要线索：第一，是对不二嫡等经学观念的澄清；第二，是在现实的诸种情况中如何尽可能地缘情制礼。两条线索相互交融，却又不尽相同。东平议礼本身，既是围绕东平相王昌本人的现实问题的大讨论，也是西晋经学史上的一个重要事例，从中可以窥见魏晋丧服学繁荣的盛况。东平议礼的参与者既要努力借此问题思考嫡庶问题，也要尽可能为王昌的现实处境考虑，而晋武帝最后的裁断，更是出于魏晋帝统合法性的考虑。至干宝之时，虽然已经距离王昌很遥远，但干宝仍然尽可能从现实出发，找到一种最恰当的解决方式。干宝在经学理论上不无错误，但他将三论说结合平衡的努力，却在尽可能体会人情，使丧服制度能发挥教化民心的作用，可以说很好地体会了丧服之礼意。
待到蔡谟、何琦，虽有感于王昌之议不利于世道人心，其说却过度集中于理论辨析。他们对齐王关于追服之理解的驳斥非常有力，但何琦的名服说却愈走愈远，在经学上已经立不住脚了。刘子翊的经学理论继承了何琦的名服论，但他面对的却是又一个实践问题。
到了清代，我们首先看到的是一系列理论上的澄清。春秋学和礼学上的努力都并未迎合现实，而是努力回到经学本身的义理，澄清了不二嫡说的含义，并给继嫡母一个恰当的位置。因而，闻远先生能以寥寥数语批评绝妻论和名服论的错误所在。
冯景和陈作霖在面对现实问题的时候，一方面继承了清儒的这些理论辨析，另一方面却并未拘执于此，而是很为当事人的处境考虑，试图给出既符合基本礼意，又最能让人接受的解决方案。
无论是王昌所处的时代，干宝议礼的环境，还是冯景、陈作霖讨论的处境，周代的封建之制都已不复存在，嫡庶之制与现实生活都有相当大的距离。历代礼学家在努力体会礼经之意的同时，都要从中找到一条最符合当时人情现状的解决方案。干宝和陈作霖的礼学根据并不一样，却得出类似的结论。魏晋和清代均为礼学大繁荣的时期，对丧服礼意的辨析都有很多讨论。尚书八座和干宝以并不正确的名服讲出了非常恰当的礼意，并不意味着人们可以随便丢掉礼经而任意诠释；清人对礼学本义的苛刻求索，也并不意味着他们就不能面对现实中的各种情况。礼经本意与人情现实之间的这个度，应该正是礼学的力量所在。
(1) 陈寿《三国志·魏书》卷二《文帝纪》，裴松之注，中华书局，1982年版，第63页。
(2) 其事见《晋书·志第十·礼中》卷二十；《通典·礼四十九》卷八十九；陈戍国《中国礼制史·魏晋南北朝卷》，湖南教育出版社，2002年版，第170页。
(3) 杜佑《通典·礼四十九》卷八十九，中华书局，1984年版，第2442页。
(4) 此例见杨晨撰《三国会要》卷十二《礼》，《续修四库全书·史部·政书类》第767册，上海古籍出版社，1996年版，第351—352页。
(5) 除第三条外，以上事例均见房玄龄《晋书·志第十·礼中》卷二十，中华书局，1996年版，第639—643页。
(6) 《晋书·志第十》卷二十，第644页。
(7) 杜佑《通典·礼四十九》卷八十九，第2442页。在《晋书·志第十》卷二十中，谢衡的发言是：“虽有二妻，盖有故而然，不为害于道，议宜更相为服。”第635页。
(8) 杜佑《通典·礼四十九》卷八十九，第2442页。《晋书·志第十》作：“地绝，又无前母之制，正以在前非没则绝故也。前母虽在，犹不应服。”第635页。
(9) 《晋书》中还提到秦秀附和许猛之议，但是下文秦秀明显提出了异议。
(10) 《晋书·志第十》卷二十，第635页。
(11) 杜佑《通典·礼四十九》卷八十九，第2442页。《晋书·志第十》中为：“臣以为，礼不二嫡，所以重正，非徒如前议者防妒忌而已。故曰‘一与之齐，终身不改’。未有遭变而二嫡。苟不二，则昌父更娶之辰，是前妻义绝之日也。使昌父尚存，二妻俱在，必不使二嫡专堂，两妇执祭，同为之齐也。”第635页。
(12) 杜佑《通典·礼四十九》卷八十九，第2442—2443页；《晋书·志第十》先是说秦秀从许猛之议，但后面又给出与《通典》中类似的说法：“二妾之子，父命令相慈养，而便有三年之恩，便同所生。昌父何义不令二嫡依此礼乎！父之执友有如子之礼，况事兄之母乎！”第635页。另外，从秦秀的语调上看，王毖前妻所生之子应该尚在人世。
(13) 《晋书·志第十》卷二十，第635页。
(14) 杜佑《通典·礼四十九》卷八十九，第2443页；《晋书·志第十》里侍中领博士张恽之议为：“昔舜不告而娶，婚礼盖阙，故《尧典》以厘降二女为文，不殊嫡媵。传记以妃夫人称之，明不立正后也。夫以圣人之弘，帝者嫡子，犹权事而变，以定典礼。黄昌之告新妻使避正室，时论许之。推姬氏之让，执黄卿之决，宜使各自服其母。”第635页。
(15) 杜佑《通典·礼四十九》卷八十九，第2443—2444页；《晋书·志第十》中作：“溥驳一与之齐，非大夫也，礼无二嫡，不可以并耳。若昌父及二母于今各存者，则前母不废，已有明征也。设令昌父将前母之子来入中国尚在者，当从出母之服。苟昌父无弃前妻之命，昌兄有服母之理，则昌无疑于不服。”第636页。“当从出母之服”一句，与《通典》之论完全相反，似误。
(16) 杜佑《通典·礼四十九》卷八十九，第2444页；《晋书》中无李苞之议。
(17) 《晋书·志第十》卷二十，第636页；《通典》中无以下诸臣之议。
(18) 《晋书·志第十》卷二十，第636页。
(19) 《晋书·志第十》卷二十，第636页。
(20) 《晋书·志第十》卷二十，第636—637页。
(21) 《晋书·志第十》卷二十，第637页。
(22) 王国维《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，第451页以下。
(23) 《春秋左传注疏》，方向东点校《十三经注疏》第16册，第350页。
(24) 瞿同祖《中国法律与中国社会》，第130页以下。
(25) 《春秋左传注疏》，第58页。
(26) 郑玄《驳五经异义》，商务印书馆，1936年版，第29—30页。
(27) 《春秋公羊传注疏》，方向东点校《十三经注疏》第20册，第100页。
(28) 陈立《白虎通疏证》卷十《嫁娶》，中华书局，1994年版，第483页。
(29) 吴承仕《五伦说之历史观》，收入《吴承仕文录》，第2页。
(30) 《春秋左传注疏》，方向东点校《十三经注疏》第16册，第668页。
(31) 《春秋左传注疏》，方向东点校《十三经注疏》第16册，第679页。
(32) 《通典·礼四十九》卷八十九，仓曹参军虞眕说：“汉时黄司农为蜀郡太守，得所失妇，便为正室，使后妇下之，载在《风俗通》。”第2445页。
(33) 《晋书·志第十》卷二十，第640页。
(34) 《晋书·志第十》卷二十，第640页。
(35) 甘怀真《汉唐间的丧服礼与政治秩序》，收入氏著《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社，2008年版，第280—314页。
(36) 《礼记正义·丧服小记》，方向东点校《十三经注疏》第14册，第1669页。
(37) 庄有可《周官指掌》卷四，光绪七年正觉楼丛书本，第1页。
(38) 陈立《白虎通疏证》卷十《嫁娶》，第484页。
(39) 陈立《白虎通疏证》卷十《嫁娶》，第484页。
(40) 杜佑《通典·礼四十九》卷八十九，第2445页；《晋书·志第十》卷二十，第642—643页，文字略有不同，不具录。
(41) 杜佑《通典·礼五十五》卷九十五，第2566页。
(42) 《晋书·志第十》卷二十，第638页。
(43) 胡培翚《仪礼正义·丧服一》卷二十一，段熙仲点校，江苏古籍出版社，1993年版，第1387页。
(44) 《仪礼注疏·丧服·齐衰三年》，方向东点校《十三经注疏》第11册，第896页。
(45) 《仪礼注疏·丧服·齐衰三年》，方向东点校《十三经注疏》第11册，第896页。
(46) 见《通典·礼五十五》卷九十五，第2563页，及本文下文。但《通典·礼四十九》卷八十九《后妻子为前母服议》中无卞粹议，《晋书》虽有卞粹议，却与此不尽相同，特别是无“名同尊正”之说。当然，还有一种可能，是《通典》点校错误，“名同尊正”云云为何琦之言。
(47) 《晋书·志第十》卷二十，第638页。
(48) 姚振宗《隋书经籍志考证·经部四》卷四，《续修四库全书·史部·目录类》第915册，上海古籍出版社，1996年版，第81页。
(49) 《晋书·志第十》卷二十，第638—639页。
(50) 蔡谟、何琦直接讨论的是前母之党，严格说来并非前母之服。但因前母党之服与前母之服有非常密切的关系，我们一并讨论。后文很多讨论是就诸母之党兼及前母之服，特别是在徐乾学的讨论中。至于诸母党服这个问题本身，又是一个很复杂的议题，本文不详论。
(51) 司马孚是司马懿之弟，卒于泰始八年，未及见平吴，不可能参与这次议礼。此处蔡谟应该弄错了。
(52) 杜佑《通典·礼五十五》卷九十五，第2562页。
(53) 杜佑《通典·礼五十五》卷九十五，第2563—2564页。
(54) 《仪礼·丧服》改葬，缌，见《仪礼注疏》，第643页。
(55) 魏征《隋书》卷七十一《列传第三十六·诚节》，中华书局，1997年版，第1652页。
(56) 刘子翊之时，今本《晋书》《通典》都尚未成书，他应该另有所本。
(57) 刘子翊引文均见《隋书》卷七十一《列传第三十六·诚节》。
(58) 邵宝《学史》卷十一，《景印文渊阁四库全书·史部·史评类》第688册，第428页。
(59) 张锡恭《丧服郑氏学》，第452页。
(60) 赵克生《明朝后妃与国家礼制兴革》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》，2007年第5期，第50—56页。
(61) 徐乾学《读礼通考》卷十三，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第112册，第324—343页。
(62) 王溥《唐会要》卷三十七，《景印文渊阁四库全书·史部·政书类》第606册，第500页。
(63) 如“万历二十九年十月三十日诏”“万历四十八年九月初六日诏”，见孔贞运辑《皇明诏制》卷九、卷十，《四库禁毁书丛刊·史部》第57册，北京出版社，2000年版，第27、76页。
(64) 申时行等修、赵用贤等纂《大明会典》卷六《吏部五》，《续修四库全书·史部·政书类》第789册，第115—116页。
(65) 刘榛《虚直堂文集》卷十三《答问》，康熙二十七年刻本；又收入《清经世文编》卷六十二《礼政九》，中华书局，1992年版，第1571页。
(66) 汪绂《参读礼志疑》卷上，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第129册，第620页。
(67) 赵佑《读春秋存稿》卷一，乾隆四十六年刻清献堂全编本，页1—2。
(68) 徐乾学《读礼通考》卷一百七，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第114册，第511页。
(69) 徐乾学《读礼通考》卷十三，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第112册，第326—327页。
(70) 《续通典》卷八十一，浙江古籍出版社，2000年版，第1624页。
(71) 张锡恭《丧服郑氏学》卷四，第276页。
(72) 陈作霖《可园文存》，台北文海出版社，1968年版，第12—13页。