论“妇人不杖”
论“妇人不杖”
导言 问题的提出
用杖是丧服制度中的重要组成部分。斩衰三年、齐衰三年、齐衰杖期，均应有杖。而《仪礼·丧服·斩衰章·传》曰：“童子何以不杖？不能病也。妇人何以不杖？亦不能病也。”《礼记·丧服四制》云：“妇人、童子不杖，不能病也。”《白虎通·丧服》亦称：“礼，童子、妇人不杖者，以其不能病也。”然而若概言童子、妇人皆无杖，却有很多问题。其中童子不杖之意，有《礼记·杂记》之文可证：“童子哭不偯，不踊，不杖，不菲，不庐。”郑注：“未成人者不能备礼也。”但童子并非一概不杖。《礼记·问丧》云：“礼曰：童子不缌，唯当室缌。缌者其免也，当室则免而杖矣。”《丧服·记》亦云：“童子唯当室缌。”郑注：“当室者为父后承家事者。”可见，童子若当室为丧主，亦可有杖。
相对而言，妇人不杖之说远为复杂。无杖不大可能是女子丧服的通例，其证有三：第一，《丧服》明文，女子子在室当为父斩衰三年，妻为夫斩衰三年，妾为君斩衰三年，母为长子齐衰三年，三年之丧岂可均无杖？第二，《斩衰章》释女子服之异于男子者，唯“布总、箭笄、髽、衰”而已，若不杖为妇人之服异于男子者，经文岂可不出？(1)第三，《礼记》中多处明言妇人有杖。如《丧大记》：“君之丧，三日，子、夫人杖；五日既殡，授大夫、世妇杖。”“大夫之丧，三日之朝既殡，主人、主妇、室老皆杖。”“士之丧，二日而殡，三日之朝，主人杖，妇人皆杖。”《丧服小记》：“妇人不为主而杖者，姑在为夫杖，母为长子削杖。”既然妇人于此多处均有杖，那该如何理解“妇人不杖”一语呢？古今诸家，多为此语生疑，提出种种解释。对这些解释的辨析，不仅可让我们澄清妇人用杖的具体问题，而且可以帮助我们理解丧杖的礼意所在，并进一步窥见整个丧服体制中的文化精神。(2)
一 用杖三意
若明妇人不杖究为何意，须先明用杖之礼意。《服传》于童子妇人不杖二句之前，已释用杖礼意。其文曰：“杖者何？爵也。无爵而杖者何？担主也。非主而杖者何？辅病也。童子何以不杖？不能病也。妇人何以不杖？亦不能病也。”郑注：“爵，谓天子、诸侯、卿、大夫、士也。无爵，谓庶人也。担，犹假也。无爵者假之以杖，尊其为主也。非主，谓众子也。”贾疏：
云“杖者何？爵也”者，自此已下，有五问五答，皆为杖起文。云“者何”者，亦是执所不知，以其吉时，五十已后乃杖，所以扶老，今为父母之丧，有杖有不杖，不知，故执而问之。云“爵”，以爵答之，以其有爵之人必有德，有德则能为父母致病深，故许其以杖扶病。云“无爵而杖者何”，问辞也，庶人无爵，亦得杖。云“担主也”者，答辞也，以其虽无爵无德，然以嫡子，故假取有爵之杖为之，丧主拜宾、送宾，成丧主之义也。云“非主而杖者何”，问辞也；“辅病也”，答辞也。郑云谓众子虽非为主，子为父母致病是同，亦为辅病也。其继而释童子、妇人不杖，俱云“不能病也”。(3)
传、注、疏层层解释，其意了然。《服传》中明确给出了用杖的三层含义：优爵、担主、辅病。郑君解此三者层层递进之意：杖本为优爵，故自天子至于士，俱当有杖，以其为有爵之人；然无爵之人亦有杖，因无爵者若为丧主，亦当有杖，此杖之意为担主；而既无爵又非丧主者亦可有杖，即众子为父母，其意则为辅病。故在一场丧礼中，持杖者可能有三种人：有爵者，无爵而为主者，无爵又非丧主之众子。
贾疏进一步澄清郑注之意，指出这三层含义其实并不是完全分离的。首先，丧礼用杖与吉时用杖其意相承。吉时五十以后用杖，意在“扶老”。而在父母之丧中，不必50岁即可用杖，其意与吉时老人用杖并无二致。贾疏特别指出，爵者杖并非因爵者有特权，而是“以其有爵之人必有德，有德则能为父母致病深，故许其以杖扶病”。以杖扶病与以杖扶老礼意相近。以此可知，优爵与辅病并非判然二意，优爵即从辅病而来。若无爵无德，然为嫡子，为宗族之主，有主丧承重之责，则拟于有爵者，亦可执杖，“假取有爵之杖为之，丧主拜宾、送宾，成丧主之义也”。至于众子，虽无爵亦非丧主，亦当为父母致病，故亦有杖。总结贾疏，用杖之礼意当如此：吉时用杖为扶老；丧时用杖比于扶老，为辅病；以有爵者致病深故爵者有杖；为丧主者比拟于有爵者，故假之以杖；即使既无爵又非主，仍有辅病之义，故众子亦杖。
《丧服四制》释用杖之意，与《服传》一致。其文曰：“杖者何也？爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。或曰担主，或曰辅病。”孔疏：“言‘爵也’者，杖之所设，本为扶病，而以爵者有德，其恩必深，其病必重，故杖为爵者而设。”孔氏之意，与贾氏正同。
《服传》与《丧服四制》于用杖三意，言之甚明。然三意以何者为先，论者却有不同。看二篇表面意思，似乎都以爵为先，担主与辅病为次，而孔氏、贾氏却以辅病为第一意。元敖继公以为：“传意盖谓此杖初为有爵者居重丧而设，所以优贵者也。其后乃生担主、辅病之义焉。”(4)敖氏之说，盖因传先言爵，再言担主，最后言辅病，初看上去，似乎爵确实为第一意。但“杖者何”以下并非论杖之全文，其文虽多，仅是论杖的补充说明。《服传》于其前已言：“苴杖，竹也。削杖，桐也。杖各齐其心，皆下本。”其文虽简，却是论杖之正文，与优爵无关，而皆为释辅病之意。故《礼记·问丧》云：“或问曰：杖者以何为也？曰：孝子丧亲，哭泣无数，服勤三年，身病体羸，以杖扶病也。”《白虎通》亦云：“所以必杖者，孝子失亲，悲哀哭泣，三日不食，身体羸病，故杖以扶身，明不以死伤生也。……所以杖竹、桐何？取其名也。竹者，蹙也。桐者，痛也。”(5)孔疏《丧服小记》云：“苴者，黯也。……必用竹者，以其体圆性贞，履四时不改，明子为父礼中痛极，自然圆足，有终身之痛故也。”(6)杖竹杖桐、齐心下本，皆为辅病而设，论者并无异议。何以进一步解释杖意，就变成了以优爵为先？可见敖氏之说非，只要细读经传，即可明白。清人自顾亭林多不从其说。
顾氏从疏，以辅病为用杖第一意，云：“古之为杖，但以辅病而已，其后以杖为主丧者之用。”(7)盛世佐曰：“杖，所以扶病也，《传》乃以爵释之者，见其自贵者始也，《四制》云‘三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。’亦可见矣。”盛氏亦以为，辅病为用杖之第一意，《传》虽以爵释之，其优贵之意亦不外于辅病，唯自贵者始授杖耳。其后夏炘更详论“辅病之义”云：
杖之制，本所以扶病。天子、诸侯、大夫、士，皆爵尊而德优，其居丧尽礼，鲜不创深痛巨，特设杖以扶之，所以优尊者。故曰：杖者何？爵也。然无爵而主丧，哀痛之心则一，痛甚则无不病，因亦制杖授之，故曰：无爵而杖者何？担主也。至不为主之子，悲伤之心与为主之子同，其身病体羸，亦无不同，故曰：非主而杖者何？辅病也。然则辅病之义，通于上下矣。(8)
夏氏以为，辅病为用杖之本意，优爵、担主虽出于前，其意皆由辅病而来。闻远先生更驳敖继公曰：
檐(9)主后于优贵，是固然矣。而辅病不后于优贵也。原杖之初，生于辅病。唯有德者为父母致病深。天下有道，小德役大德，小贤役大贤。《丧服四制》：“百官备，百物具，不言而事行者，扶而起；言而后事行者，杖而起；身自执事而后行者，面垢而已。”此可见，爵之尊卑，视德之大小；而德有大小，故病有浅深也。德与爵不分为二，即辅病与爵亦不可分为二，然则传先言爵，次檐主，次辅病，何也？夫有德必有爵，常也；世容有德修而未有爵者，乐正造士大夫，士嫡子，皆与嫡子者丧主也，因而丧主皆杖，故檐主次之。然有德者何常之有？故别出辅病，为无爵而非主者言之。其实爵中已含辅病之义，言爵足兼辅病，言辅病以别无爵也。(10)
经历代诸儒辨析，用杖之意已甚明晰。辅病当为第一意，然后有优爵、担主之意，而优爵、担主皆含辅病之意在内。然而，用杖三意虽由辅病一意而生，究非一意，故多有未明其别而致误者。以下更论其详。
为什么有爵者有德且为父母致病深？初读此语，颇感费解，若要真正理解用杖之礼意，尚须特别分析。《丧服四制》释用杖之意云：“百官备，百物具，不言而事行者，扶而起；言而后事行者，杖而起；身自执事而后行者，面垢而已。”郑注：“扶而起，谓天子、诸侯也；杖而起，谓大夫、士也；面垢而已，谓庶民也。”孔疏更释“扶而起”一句云：“丧具触事委任百官，不假言而事得行，故许子病深。虽有扶病之杖，亦不能起，故又须人扶乃起也。”天子诸侯因德最厚，致病最深，虽有杖，而不能以杖起，须人扶乃起，不可亲自视事，需有人管理丧事细节。释“杖而起”一句云：“既无百官百物，须己言而后丧事乃行，故不许极病，所以杖而起，不用扶也。”大夫士不会致病过深，有杖即可起，亲自管理诸事。释“面垢而已”一句云：“卑，无人可使，但身自执事，不可许病，故有杖不得用，但使面有尘垢之容而已也。子之于父母，贵贱情同，而病不得一，故为权制。”庶人致病不深，即使有杖也未必用，无人可使，操劳辛苦，满面尘灰。孔氏还说，子之于父母，无论贵贱，其情无有不同，杖与不杖因外在原因而定，只能算“权”。丧服体制一方面讲究德爵一致，一方面又充分照顾了自天子至于庶人相通的丧亲之情。然仅看孔疏尚不能明了此义。我们需要进一步了解丧服体制背后的礼意。
《服传》于《不杖期章》“为人后者为其父母”条释宗法之意云：“大宗者，尊之统也。禽兽知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士则知尊祢矣。大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下。”《服传》于此处不仅解大宗小宗之义，且论及宗法、庙制与爵位的关系，是至关重要的一个段落。贾疏云：“诸侯及其大祖，天子及其始祖，皆是爵尊者其德所及远之义也。”曹叔彦先生详释其义曰：
“禽兽”以下，言先王制尊尊之礼，因人情之自然而为之。而知有浅深，斯礼有详略轻重。盖敬宗由于立宗，立宗所以尊祖，而尊祖必先亲亲。不知尊祖者，不足与言立宗、敬宗；不知亲亲者，不足与言尊祖。故知母而不知父者，禽兽是也；知父而不知父之尊者，野人是也；至都邑之士，则知尊祢矣，是有亲亲之道者也。此三句皆就父言。至大夫及学士，则知由祢而上之尊高曾祖，又上之尊大祖矣，是其知进于都邑之士矣。至诸侯则非惟知尊大祖，且祭及于大祖。至天子则非惟祭及大祖，且祭及其始祖之所自出。是皆有尊祖之道者也。此三句皆就祖言。(11)
禽兽知母而不知父，野人知父而不尊父，唯有都邑之士方知尊祢。自都邑之士等而上之，大夫与学士知尊祖，诸侯祭及太祖，天子祭及始祖之所自出，此三者为有爵者。自禽兽至于天子，渐明亲亲之义，复由亲亲而生尊尊之义。先王本乎亲亲尊尊之人情，而制宗法、庙制、丧服等差。于是，天子七庙，可以祭及始祖之所由出；诸侯五庙，可以祭及太祖；大夫三庙，可以祭及始受爵者或及于高祖；士则仅有一庙。曹叔彦总结说：“盖爵尊者识深，而孝思所格者远。位卑者识浅，而敬意所致者近。圣人缘人情以制礼，因以别上下而示民有等差也。”在宗法体制中，爵尊者更可以慎终追远，孝思远格，其于尊祖敬宗之意、尊尊亲亲之情，更能体会，故其德更厚，为父母致病深；位卑者孝思所致者近，不可以像爵尊者那样以宗法祭祀养德，故其德薄，而为父母致病浅。故而此处所论爵、德、致病等问题紧相连属，须在宗法体制中整体理解。有爵者须有杖，并非仅因有爵者位尊权重，而更是因为他们在宗法制度中能慎终追远，以养孝德，为父母致病深。
德与爵应当一致，是中国宗法体系的重要理念。《孟子·离娄上》中说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。”有道之时，德与爵应该是一致的。但古人也非常清楚，有爵者未必一定有德。《告子上》中又说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。”所讲也是这一思想。但正因为天下未必有道，现实中德爵未必一致，所以优爵并不能涵盖辅病，因而还有非爵之杖。
担主之杖，仿优爵之意，然而它与辅病的关系却略有不同。究竟何人可为丧主，是另外一个复杂问题，本文不及详论。简而言之，丧主虽未必总是家中最尊贵者，却主持丧事，他不能像有爵者那样不必视事，而必须迎来送往，在丧礼中极为劳累，故担主之杖有三意：一以尊崇其地位，二以强调其与死者的至亲关系，三以慰藉其迎来送往之劳累。其根本仍是辅病。
优爵、担主虽亦由辅病而来，与辅病究非一事。有爵和担主者以杖即位，仅辅病者则杖于其次，经记之中，“不以杖即位”有时即略作“不杖”，读者不晓其意，易生淆乱。
《丧服·杖期章》“为妻”，郑注：“嫡子，父在则为妻不杖，以父为之主也。《服问》曰：‘君所主，夫人、妻、太子、嫡妇。’父在，子为妻以杖即位，谓庶子。”贾疏由此以为，唯庶子得申为妻杖期之服，以其父不为其妻主丧，则此章“为妻”仅限于庶子。胡培翚力辨其非(12)，以为，大夫之嫡子与庶子的区别，不在于是否有杖，而在于是否以杖即位。嫡子之妇死，其父为丧主，则嫡子不得以杖即位，但并非无杖；庶子之妇，父不必为之主丧，庶子可自己主丧，即郑注所谓“子为妻以杖即位”。所以，士之嫡子、庶子，不论父在不在，皆得有杖，唯父在嫡子不得以杖即位而已。只要有杖，则当有禫，以禫杖一体也。胡氏以为郑于此未能详审，叔彦先生辨之云：“嫡子，父在则为妻不杖，‘杖’下脱‘即位’二字。下云‘父在，子为妻以杖即位’，谓庶子杖下有‘即位’字，可证不以杖即位则仍有杖，故在《杖期章》。”郑注前半部说“嫡子，父在则为妻不杖”，后半部说“父在，子为妻以杖即位，谓庶子”，两句前后对言，若前者为“不杖”，后者为“以杖即位”，则所比不伦，故知郑君所辨，正是以杖即位之意。闻远先生以为，胡氏、曹氏均得其意，然郑君并非不审，亦非脱文，其“不杖”即“不以杖即位”之义，但省文耳。然此非本文主旨，故略去其辨。先生由此而有担主与辅病之辨，其论甚精，故全录于此：
凡杖，有以杖即位者，《丧服传》所谓檐主是也；有在其次杖者，《丧服传》所谓辅病是也。以杖即位者，表其为主，非主则否。《丧服小记》曰：“庶子不以杖即位。”此以嫡子主丧，庶子非主故也。又曰：“父在，庶子为妻以杖即位可也。”此以舅不主庶妇之丧，庶子为主故也。而《杂记》云“为长子杖”，则其子不以杖即位。《小记》又云“父不主庶子之丧”，则孙以杖即位可也。两文对举并观，益可见为主者以杖即位，不为主者不以杖即位矣。然不以杖即位者在其次，固杖也，当苴杖者苴杖，当削杖者削杖。如上所称，庶子为父母，长子之子为父，虽不以杖即位，而在其次，固杖竹杖桐也。《丧服》经故不析其人于苴杖者、削杖者，外也。又在次之杖，与菲、次相将。此章杖则疏屦，下章不杖则麻屦。《丧大记》：“期居庐，终丧不御于内者，父在为母、为妻。”疏屦则菲也，居庐则次也，皆与杖相将，而此杖主言辅病者也。下《不杖麻屦章》，“大夫之嫡子为妻”，《丧服小记》世子为妻与大夫之嫡子同。《曾子问》，“女未庙见而死，婿不杖、不菲、不次”，唯此三者为妻非即位，亦不杖。自三者而外，有即位不杖，无在次不杖。……按，与禫相将者，辅病之杖亦存焉。……夫注言不杖者，以即位之时，父为主而不杖，而岂并无辅病之杖乎？辅病有杖，以致病深也。士庶子，父在得杖，是为妻致病也。冢妇将承姑祭祀之重，嫡子为妻致病，无轻于庶子之理，而谓无辅病之杖，可乎？(13)
丧主有杖，以表其人于宗法中之地位：“以杖即位者，表其为主，非主则否。”而担主又为“假取有爵者之杖”，因爵与担主，均与宗法体制中尊尊之义相关，故二者皆可以杖即位。为丧主者未必皆为有爵，而于一丧之中，亦有为主之尊，故拟于有爵者。嫡子嫡妇为将传重者，其父尊宗法，故为之主以重之。庶妇位卑，故其舅不为之主，庶子为妻得以杖即位，主其丧，而嫡子不得以杖即位。
辅病之杖与菲、次、禫相将，故《曾子问》云：女未庙见而死，其婿不杖、不菲、不次，自亦不禫。士之子，不论嫡庶，不论父在父不在，妻为至亲，死则俱应致病深，故应有杖、菲、次、禫之礼。有辅病之杖者未必以杖即位，然以杖即位者必应辅病。
综上可知，丧礼用杖，起于辅病之意，以拟五十以后扶老之杖。有德者为父母致病深，有爵者得以追远养德，故当有杖，为丧主者假以有爵者之杖，以表尊尊亲亲之义。优爵、担主之杖均含辅病之义，然无爵且不主丧者为父母夫妻亦得致病，故有于其次辅病之杖。辅病为用杖本意，优爵与担主俱为后出，故虽无优爵担主，为至亲亦可致病，故仍当有杖。《服传》之优爵、担主、辅病三意，之所以如此排列，并不是因为后二者从优爵出，而是为补充解释前面杖之正文，层层递进。三者俱从辅病出，有爵者致病深，无爵而担主者致病亦深，故当有杖，无爵且不为主者，致病深则应有杖。明此用杖三义，可以进一步考察历代释“妇人不杖”诸说。
二 凡妇人皆无杖说
历代说丧礼者，完全从字面上理解“妇人不杖”说的少之又少。今日所见，其说似始自司马光，其《书仪》照录《斩衰章》原文“童子何以不杖？不能病也。妇人何以不杖？亦不能病也”(14)，未做任何进一步的解释。单从这句话，似乎不能看出凡妇人皆无杖之意，但杨复在质疑朱子之说时，认为《家礼》中的“凡妇人皆不杖”用的是《书仪》服制。(15)杨复又说，《家礼》中的丧礼部分“本之司马氏”(16)。若从杨复说，司马光应该是主张妇人皆不杖的。《政和礼》之注则明确讲：“童子、妇人不杖，不居庐，不着屝履。若嫡子虽童亦杖，不能自杖，人执之。”(17)此处更以《书仪》之意推而广之，将《杂记》中的童子之禁全部用在妇人身上。至朱子修《家礼》，竟明言“凡妇人皆不杖”(18)。
自司马光至朱子，为何以为凡妇人皆不杖，朱子门人杨复即已生疑：“按《家礼》《书仪》，妇人皆不杖，与《问丧》《丧大记》《丧服小记》不同，恨未得质正。”(19)宋末车垓读至此处，大概亦以为惑，但又不肯背朱子之意，在一卷之中，不仅于论及斩衰杖时说“《家礼》云‘凡妇人皆不杖’，盖酌古准今之意，宜从之”，而且在此卷卷末又专论“凡妇人皆不杖”云：“按，《礼经图》多有妇人杖文，然此乃文公参酌时宜之特笔也，门人杨复不晓师意，辄加论辩，且以未得是正为恨，何其疏也！”(20)车氏并不认为《服传》之文就可确证礼经主妇人不杖，只是主张朱子可能根据时宜从权才说凡妇人皆无杖，回避掉了礼经中的矛盾。清代郑珍亦以为朱子从俗，其说却与车垓不同，而谓朱子“似是沿俗称嫁女为妇人，因于《仪礼》《礼记》言妇人不杖者，未细分别而误据之，杨信斋所以有不得质正之恨也。”(21)朱子若是以为妇人皆是嫁女，则更不该以为凡妇人皆不杖，故此说仍不能释杨复之疑。
明儒郝敬亦主妇人皆不杖，其说曰：“杖之始设，专为扶病；爵在则先贵者；无爵则先丧主。担，扶也。非丧主而哀，则以辅病。凡斩服皆杖，惟童子不杖，以其幼小不备礼，不能病也；妇人亦不杖，不迎送拜宾，不劳苦，亦不能病也。”(22)依郝氏之说，斩衰之服须有杖辅病，因丧事中需要迎来送往，过于劳累，而妇人不必迎送，故不必杖。清人蔡孔炘于《经学提要》中亦称凡妇人皆不杖，并释《丧服四制》云：“盖所以用杖者，孝子哭泣无数，身体羸病，故以杖扶之。妇人弱、童子幼，皆不能病者也，故不用杖。”(23)其说近于郝敬，亦以为妇人不能病。然而妇人为何必不能病？二人之说都很牵强。清咸丰年间又有夏炘作《释妇人不杖》，可以说是将郝敬、蔡孔炘之说给出了一个最系统的表达：
妇人不杖，礼之正也。其所以不杖者，因其不能病也。杖之制，本所以扶病。天子、诸侯、大夫、士，皆爵尊而德优，其居丧尽礼，鲜不创深痛巨，特设杖以扶之，所以优尊者。故曰：杖者何？爵也。然无爵而主丧，哀痛之心则一，痛甚则无不病，因亦制杖授之，故曰：无爵而杖者何？担主也。至不为主之子，悲伤之心与为主之子同，其身病体羸，亦无不同，故曰：非主而杖者何？辅病也。然则辅病之义，通于上下矣。唯童子妇人不能病，授之以杖，是伪也，故传申之曰：童子何以不杖，不能病也。妇人何以不杖，亦不能病也。此二句传所以补经文之阙也。经详列成人之丧而无童子，童子之衰绖与成人同，其异者在不杖；妇人之衰绖亦与男子同，其异者亦在不杖，故斩衰苴杖唯妻为夫、妾为君、女子子在室为父、子嫁反在父之室为其父母，此四妇人不杖。疏衰三年，削杖，唯母为长子不杖。作传者恐人见经文列服有杖，疑妇人亦与男子同，故特发传以补其阙，是乃周公所制之礼，礼之正而亦礼之最初者也。后王踵事，增益童子之当室者，则免而杖，于是杖通于童子，而《问丧》特记之。妇人亦本不杖，后假于有爵而杖之义，故《丧大记》云“君之丧，三日，子、夫人杖，五日既殡，授大夫、世妇杖”是也；又假于为主而杖之义，故《大记》又云“大夫之丧，三日之朝，既殡，主人、主妇皆杖”是也；又假于无主亦杖之义，故《小记》云“妇人不为主而杖者，姑在为夫杖。母为长子削杖。女子子在室为父母，其主丧者不杖，则子一人杖”是也。此皆后起之礼，见于记人之所述，非《丧服》最初之经，故不同如此。康成惑于《服问》《大小记》诸书妇人有杖者多，遂谓妇人之成人者杖，童子不杖，则《丧服传》为不词，而后儒
纷纷之论由是以起矣。(24)
夏氏以为，按照丧杖礼意，本来只有辅病之杖，妇人不能辅病，本应无杖，此为周公制礼之正。但随着丧服体制变得越来越复杂，先是增加了优爵之杖，故妇人有爵者可杖；后来增加了担主之杖，于是妇人为主亦有杖；最后甚至还增加了无主亦可有杖之例，于是有了《丧服小记》中所谓的不为主而杖之例。
夏氏论用杖三意甚精，前文已引。他完全从此三意出发，以为论辅病则妇人无杖，因生出优爵、担主之杖，而有妇人之杖。但此说还是有问题。盖有爵者之所以有杖，以其慎终追远，致病易深，然未必有爵者皆能致病深，无爵者定不能致病深。担主者有杖，盖虽无爵，而尊其为丧主，担主之杖与辅病更直接相关。然担主者未必皆致病深，致病深者亦未必担主。故除有爵与担主者之外，众子与女子子均有致病之义。夏氏知“悲伤之心与为主之子同，其身病体羸，亦无不同”，则女子子为何不能致病？这是主张凡妇人皆不杖一派最难解释的地方。而且，优爵与担主之杖皆自辅病之杖出，有爵者与担主者之杖均含辅病之意，若妇人不能辅病，则何来优爵、辅病之杖？其说不可从。
主张凡妇人皆不杖的，还有一条思路，就是不在经、传、记中寻求逻辑的一致，而认为这是出自不同学派的观点。清初张尔岐首发其说，今人沈文倬亦主之。
张尔岐在《仪礼郑注句读》中谈道，虽则《礼记》诸篇有妇人杖之说，然“《礼记》杂出汉儒，当据此传为正”。(25)张尔岐也认为，《服传》中讲的“妇人不杖”，就是字面上的意思，但他不得不正视《礼记》诸篇与此矛盾之处，最后采取的策略，就是认为《礼记》中的几处说法是错误的，应当从子夏传之说。
很多现代学者也继承了张尔岐的这种处理思路，认为这些矛盾是出于不同学派的观点，但采取了更加现代的学术角度。比如叔彦先生弟子沈文倬就认为，不仅子夏《服传》与《礼记》等处有矛盾，而且《服传》与《丧服》经也是矛盾的，反而和《丧服四制》成一系统。沈先生得出结论说：“《服传》是从记而违经的。”(26)今人丁凌华、丁鼎均以为经传之间有矛盾，当是受沈氏之说影响。(27)
沈先生此说，是为了证明《服传》受到了《礼记》论丧服诸篇的影响，因而作于《礼记》诸篇之后。《服传》成书年代非本文所论，而沈先生证明《服传》与《礼记》诸说出于同一系统，与张尔岐之说看似相反。从《丧服》经虽能推出妇人不当一概无杖之结论，经中毕竟没有明文，而妇人有杖之说恰恰出现在《礼记》中的《丧大记》《丧服小记》《问丧》诸篇。沈氏以为，《服传》“充分参考了《礼记》的《丧服小记》《大传》《杂记》《丧大记》《问丧》《服问》《间传》《三年问》《檀弓》《丧服四制》等篇有关丧服的记载”，甚至不惜与经、记抵牾。沈先生与张尔岐之说殊途同归。他们都认为，矛盾是不同学派对经文的不同解读导致的。这一说法从礼学流派的分歧立论，确实是一种比较简洁的解决方式，且有很强的解释力量，所以今人多从之。但这种解释路线彻底放弃了在礼学内部理解“妇人不杖”的可能性，仍然不能解决杨复的疑问。
于妇人不杖一条，《服传》仅与《丧服四制》之说相合，而与《礼记》的另外几篇还是矛盾的。我以为，这还不足以证明《服传》从记违经，只能证明，《服传》似乎接受了《丧服四制》的解经方式，而忽视了《丧服小记》诸篇之说，更不足证《服传》有意违经。无论《礼记》诸篇作者还是《服传》作者，当无人有意违经，无论妇人有杖无杖，均为对《丧服》经之诠解，而非另立新说。《服传》和《礼记》诸篇作者对《丧服》经的熟悉程度绝不亚于后人，何以会有如此不同的解释？能否在经、记、传之间找到一种平衡，形成一种相对融贯的诠释，仍是值得尝试的。而对这个问题的回答，也可帮我们窥见丧服用杖之礼意所在。
总之，凡妇人皆无杖说有三条思路：第一，以为妇人本非皆无杖，但从俗权宜，使之皆无杖；第二，强解《服传》字面意思，以为妇人不能病，故不杖；第三，以为有杖说与无杖说为不同学派的观点。三者均不能令人满意。
我们且回到杨复的质疑。《文献通考》引杨复论朱子《家礼》云：“愚按《家礼》一书，今之士大夫家冠婚丧祭多所遵用。然此书始成，辄复失之，先生未尝再加审订，则世或未之知也。”又特别指出：“有用先儒旧义，与经传不同，未见于后来之考订议论者，若丧服辟领、妇人不杖之类是也。”(28)杨复也清楚，朱子《家礼》“通之以古今之宜”(29)，却仍以为疑，并非如车垓所说不晓师意。他在所著《仪礼图》中给出了自己的一个解释：“如传所云，盖妇人不皆杖，非不杖也。”(30)杨复的解读成为多数礼学家解释《服传》“妇人不杖”一条的基本指向。然而妇人究竟何时有杖，《服传》与《丧服四制》中的“不杖”指哪种情况，杨氏却未能详论。《仪礼经传通解》则用孔氏、贾氏之说，以为妇人不杖谓童子妇人。(31)《仪礼经传通解》为朱子晚年绝笔之作，是朱子礼学之集大成者。虽丧祭部分未经朱子亲自审订，然其稿本毕竟于朱子生前已有，黄榦仅审订而已。朱子门人亲自审订之丧礼，未必不比未经朱子审订之《家礼》更加可信。
三 非主无杖说
晋人贺循与刘宋的雷次宗最早提出妇人不为主则不杖之说。孔氏于《丧服小记疏》引贺循之说，以为妇人“谓出嫁之妇人不为主，则不杖，其不为主而杖者，唯姑在为夫”。(32)若依此说，则“妇人不杖”仅指出嫁之妇人，在父之室者不论。妇人在夫家，除《丧服小记》所言姑在为夫之外，不为主则不杖，孔疏亦然。然若以《服传》与《丧服四制》之“妇人不杖”即指此而言，孔则未从其说。
贾公彦于《斩衰章疏》引雷次宗之说，以为“妻为夫、妾为君、女子子在室为父、女子子嫁反在父之室为父，三年，如《传》所云妇人者皆不杖。《丧服小记》妇人不为主而杖者，唯著此一条，明其余不为主者皆不杖”。(33)此说较贺循之论又进一步。雷氏不再以“妇人”为既嫁之妇人，而认为，除《丧服小记》所记外，不论在夫家在父家，妇人不为主皆不杖。贾公彦驳雷次宗之说云：“此说非，何者？此四等妇人皆在杖科之内，何得不杖？又《礼记》记文说妇人杖者甚众，何言无杖也？”雷氏所列四种，皆为斩衰三年之服，而雷氏竟以为均不应有杖。尤其妻为夫一条，《丧服小记》已明言“姑在为夫杖”，雷氏竟以为妻为夫不杖，其意似姑不在则不杖。而依孔氏之意，姑在妇不为主亦杖，如姑不在，更应有杖，则妻为夫无有不杖者。若雷氏以为仅母为长子为不为主亦杖之例，则于文意更加胶葛。其间或有错谬。即令仅据《丧服小记》立论，雷氏四等妇人非主皆不杖之说已破。而《丧大记》《问丧》等处妇人杖之明文甚多。若依郑注，则雷氏之四等妇人皆在杖科之内。
杜佑《通典》云：“主妇亦杖，诸妇则不杖。”并注：“童子及妇人不杖者，以其不能病。然而童子当室杖者，尊为丧主。”(34)杜氏从贺氏、雷氏之说，以为妇人不为主则不杖。
清初顾亭林、方苞皆主妇人非主不杖。顾氏《日知录》云：“古之为杖，但以辅病而已，其后以杖为主丧者之用。丧无二主，则无二杖。”又云：“无杖则不成丧，故女子子在室，父母死而无男昆弟，则女子杖。其曰‘一人’，明无二杖也。”(35)顾氏以为，每丧必当有杖，然仅有一杖，不可有二杖，妇人有杖，无论在室出嫁，仅在其为丧主之时，因一丧不可无杖，当为变礼。此说与贺循、雷次宗、杜佑之说相近而犹过之，似不仅妇人不当有杖，男子不为丧主亦不能杖。其后，王棠《燕在阁知新录》亦用顾氏之义。(36)吴浩辨其非云：“愚按，《集注》云‘庶子至中门外则去之’，然则《丧服小记》盖言庶子不以杖即阼阶下哭位与嫡子同，非无杖也。”(37)吴浩之说甚是，盖不以杖即位未必无杖。顾氏之误，在于未解担主与辅病之别。(38)
方苞则免于顾氏之误，而谓：“妇人谓众女、庶妇不主丧者。童子不能病，心无主而哀敬有时移也；妇人不能病，事不及而筋力未尝惫也。传者首明此义，则成人而有童心，主丧而不致毁者，宜内疚于心，而外怍于人矣。”(39)方氏认为，非主不杖者包括在室之众女与既嫁之众妾，虽然亦以为非主不杖，却将非主不杖的原因归于不能病。童子不能病，以其幼弱，而妇人非主者不能病，则以其不必迎送宾客，尚未懈怠，而不易致病，故不必有杖，其说于礼意颇有所得。更难能可贵的是，方氏由此推出，童子、妇人不杖之说有警示督促之意：成人主丧者虽已执杖，但若无哀敬之心而不能病，则当羞愧于心。
后金榜于《礼笺》中详论妇人不杖曰：
妇人唯为主者杖，不为主者不杖。以经校之，妻为夫、母为长子，为主而杖者也。妾为君、女子子在室为父母，不为主不杖者也。故《丧服小记》申其义曰：妇人不为主而杖者，姑在为夫杖。明他妇人不为主者不杖矣。又曰：女子子在室为父母，其主丧者不杖，则子一人杖。明主丧者杖，则女子子为父母不杖矣。《小记》之文正与《丧服传》妇人不杖义相发明。《丧大记》：士之丧，三日之朝，妇人皆杖，此谓主妇于三日之朝，皆主人而杖，不得下通众妇人。君之丧，五日世妇杖，君之世妇，尊同大夫，所谓杖者爵也，不得下通于大夫士之妾。郑君谓妇人成人者皆杖，于《丧服传》妇人不杖，《小记》女子子一人杖，通释为童子，皆违失经意。(40)
金氏云：妻为夫、母为长子是为主而杖者，来自《丧服小记》之文：“妇人不为主而杖者，姑在为夫杖。母为长子削杖。”金氏读此句与孔疏异。孔疏“为夫与长子，虽不为主亦杖”，(41)以为姑在为夫与母为长子，均是不为主而杖。而金氏读法，以为“母为长子削杖”是另外一句，不为主而杖仅姑在为夫一条。愚按，金氏读法似是，母为长子强调用削杖，而非论不为主而杖者，郑注似亦与金榜读法同。
金氏所论甚密，遍及妇人有杖的各种可能，然亦暴露出其说的致命弱点。在《丧服》中，有杖之丧本仅斩衰三年、齐衰三年、齐衰杖期三种。妇人未嫁时，有为父斩衰三年、为母齐衰三年或杖期之服，皆有杖义；既嫁后，在夫家可能有杖之丧服，仅有为夫斩衰、为长子齐衰三年，与妾为君斩衰三年三种可能。《小记》已明言，前二者俱应有杖，则贺循所谓妇人出嫁非主不杖，似仅妾为君一种可能成立。方苞已经考虑到这一点，所以指出，非主不杖者，仅有众女与庶妇。金氏承袭方氏之说，以为不仅出嫁之妇人，在室之成人女子，不为主亦不应杖，则在室女不论是否及笄，为父母之丧不得有杖。张焕君先生论此说云“既于人情相违，又于礼教之用心亦大为胶葛”(42)，甚是。
于是，女子子成人在室，及嫁后反在父之室，为父斩衰三年，为母齐衰三年，均应有杖；而出嫁妇人，为夫斩衰三年，为长子齐衰三年，亦应有杖。此已足破不论出嫁与否妇人非主不杖之说。而出嫁妇人非主不杖说，孔氏似亦以为然。孔疏于“妇人不为主而杖者，姑在为夫杖，母为长子削杖”条谓：“姑在为夫杖者，郑义唯谓出嫁妇人礼也。若成人妇人在家为父母，虽不为主亦杖。若在夫家，唯为主乃杖。故为夫与长子，虽不为主亦杖。若余，非为主，则不为杖。”(43)出嫁妇人是否非主即不杖，仅系于妾为君一条。妾为君若当有杖，则妇人出嫁后非主不杖之说全破，因妇人出嫁后不为主之两种情况（姑在为夫、妾为君）皆有杖。金氏承雷次宗之说，明确以妾为君与女子子为父母均无杖义。而《丧大记》：“士之丧，二日而殡。三日之朝，主人杖，妇人皆杖。”郑注：“妇人皆杖，谓主妇，容妾为君、女子子在室者。”则郑君当主士之妾为君有杖说。孔疏：“妇人是众群妇，故知容妾为君及女子子在室者也，以其皆杖故也。”(44)可见孔氏亦以为士之丧，妾为君当杖（大夫以上不同，详见后文“妾或不杖说”节）。
孔氏既云妻为夫、母为长子、妾为君皆应杖，则出嫁妇人何时不为主而不杖？出嫁妇人为舅姑丧服为不杖期，本无杖义，余人更无有杖之理，何得谓不为主则不杖？若强为之解，则有两种可能。其一，若此处之“不杖”泛指辅病、担主之杖，则“非主不杖”非谓妇人出嫁后于本当有杖之丧不必杖，而仅是对《丧服》中关于既嫁妇人丧服的总结，即按照《丧服》的规定，妇人出嫁后，于夫党之亲，绝大多数不为主，亦无杖，除为夫、为子有杖，以及妾为君可能有杖之外，余服俱从夫降一等，不应有杖。妇人既嫁，为本族之亲亦当以出降一等，故亦降在无杖之丧。如此，则孔氏所谓妇人既嫁非主不杖，非于《丧服》之外另开变例，而仅为总结之辞。妇人按《丧服》例当杖则杖，不当杖则不杖，并无本当杖却因无主而不杖的情况。
其二，还有可能，此处之“不杖”仅指以杖即位。以杖辅病者仅于其次有杖，即位时无杖，此例甚多。前已论及，父在嫡子为妻，不以杖即位。《丧大记》云：“君之丧……夫人、世妇，在其次则杖，即位则使人执之。”“无杖”之说，或指不以杖即位，则妻为夫、母为长子、妾为君虽皆有辅病之杖，然于即位哭时，妻为夫、母为长子可不去其杖，而妾则当去其杖。此说后有徐灏、俞樾、黄以周等主之，详见后文“杖之常与变”。
此二说不论孰是，以非主不杖释“妇人不杖”，均非正解。故孔氏虽主妇人出嫁非主不杖，却并不认为这是《服传》“妇人不杖”之意。
胡培翚亦主非主不杖说，于《仪礼正义》云：
盖传层递问下。其问童子者，以男子非主皆杖，童子何以不杖；其问妇人者，以童子未成人，非主不杖，妇人已成人，非主何以不杖。此两问俱跟非主而杖说下。若童子当室而杖，妇人为主而杖，则其义已该于担主中矣，童子自包女女子在内。(45)
胡氏以为童子、妇人本就非主不杖，成人妇人亦非主不杖，而《服传》所言之妇人，当为既嫁之妇人，既嫁妇人非主不杖。其说《服传》五问五答之层递关系，以为“无爵而杖者何？担主也”之后三句并列，俱承担主而来。“非主而杖者何？辅病也”指成人男子非主而杖，因能辅病。“童子何以不杖”“妇人何以不杖”并非顺承“辅病也”，而仍是承“担主也”而来，与男子非主而杖相对，意为“童子非主何以不杖”与“妇人非主何以不杖”，故“不能病”之解与“辅病也”相对照。胡氏虽亦以为非主不杖，然似并未以为非主皆不杖。童子妇人非主不杖，仅就男子非主皆杖说而言。男女为主皆杖，妇人非主有杖有不杖，不杖则因不能病，能病则杖，此说颇合礼意。后胡氏释“女子子在室为父”条又说，女子子在室皆不杖，以郑注为非，继承了方苞、金榜之说。
乾隆年间任启运又有一说，与出嫁妇人非主不杖之说截然相反，可借以反观此说之义。任氏云：
父主嫡子之丧，则父为外主，母为内主，其妻不为主矣，而必杖者，妇人从夫，必斩衰苴杖，姑不得而厌之也。父为长子，斩衰苴杖，而母为长子，止齐衰削杖者，母之为子，不得重于子之为母也。妇人受重他族，故虽在室，亦不为父母杖，唯无兄弟，而但使同姓为摄主，则女子子之长者，得一人杖，以申其哀也。按，《斩衰》条传，妇人不杖，不能病也。而《大记》有夫人杖之文，郑谓不杖者，妇人尚为童子，既笄则杖。愚谓妇人为夫、子则杖，外成也。未嫁为父母不杖，未成也，经传无未笄未许嫁为父母不杖，既笄既许嫁为父母杖之文，郑似凿。(46)
任氏以为，妇人外成，故唯有在夫家方有为夫为子之杖，在室之时反而为父母无杖，唯摄主无杖时一人杖。若依用杖之三意，此说甚谬。辅病为用杖之第一意，成人为父母当致病，无论男女皆然。若以外成立说，则女子子在室并不得有三年之丧矣。有三年之丧，则有致病之事；有致病之事，则可有辅病之杖。相较而言，以为出嫁妇人非主不杖者，虽亦从夫家宗法入手，然并未否认在室时之为父母致病辅病。非主不杖说虽未必正确，然其虑及辅病、担主之杖，于礼意仍有所得，非如任氏，执定内成外成之说，反以非郑。
四 童子妇人说
在诸说之中，最著名的当属孔颖达和贾公彦的童子妇人说。此说颇得礼意，流传甚广，有人以为此说亦为郑君所持。《丧服·斩衰章》贾公彦疏云：
又云“妇人何以不杖？亦不能病也”者，此亦谓童子妇人，若成人妇人正杖。知者，此《丧服》上陈其服，下陈其人。丧服之下，男子、妇人俱列，男子、妇人同有苴杖。又《丧大记》云：“三日，子、夫人杖；五日，大夫、世妇杖。”诸经皆有“妇人杖”文，故知成人妇人正杖也。明此童子妇人，按《丧服小记》云：“女子子在室为父母，其主丧者不杖，则子一人杖。”郑注云：“女子子在室，亦童子也。无男昆弟，使同姓为摄主，不杖，则子一人杖，谓长女也。许嫁及二十而笄，笄为成人，成人正杖也。”是其童女为丧主，则亦杖矣。(47)
孔颖达疏《丧服四制》“妇人、童子不杖，不能病也”亦云：“妇人，谓未成人之妇人。”(48)
贾公彦的主要根据，还是《丧服小记》中非常重要的这一段：“妇人不为主而杖者，姑在为夫杖。母为长子削杖。女子子在室为父母，其主丧者不杖，则子一人杖。”郑注：“女子子在室，亦童子也。无男昆弟，使同姓为摄主，不杖，则子一人杖，谓长女也。许嫁及二十而笄，笄为成人，成人正杖也。”
这段记文说了妇人有杖的三种情况：第一，姑在，妻为夫，虽不为丧主亦有苴杖，以“姑不厌妇”之故；第二，母为长子当有削杖；第三，即上文所谈的，童女无昆弟，且摄主者不杖，则一人有杖。郑注明言成人女子正杖，则一般情况下童女不杖。而若童女无昆弟为丧主，以族人摄主而无杖，则童女亦当杖。郑君于《斩衰》传及《丧服四制》均未注“妇人不杖”之文，此注遂成孔、贾以为他主张童子妇人不杖的主要依据。
孔氏疏此条云：
“姑在为夫杖”者，郑义唯谓出嫁妇人礼也。若成人妇人在家为父母，虽不为主亦杖。若在夫家，唯为主乃杖，故为夫与长子虽不为主亦杖，若余非为主，则不为杖。……所以知郑意然者，注下经“一人杖”云：“女子子在室，亦童子也。成人则正杖。”又《丧大记》云：“士之丧二日，妇人皆杖。”注云：“妇人皆杖，谓主妇，容妾为君、女子子在室者也。”故《丧服传》云：“妇人何以不杖？亦不能病也。”是为郑学者，则谓为童子妇人，不能为父母杖也。(49)
依孔疏，郑君之意为：女子子及笄，虽未出嫁，已为成人妇人，当为父母杖，此为礼之常，无可争论。(50)其他如姑在为夫及为长子，前文已述。除妾为君尚有可论外，仅余童子妇人以常理不必杖。其故当与童男一致，俱因幼弱不能致病。然若无昆弟为父母丧主，以同宗之人摄主，但此人不杖，则童女亦当杖，此与童男为丧主当杖之意同。
贾、孔释郑注之意甚明，然郑君自己从未有“童子妇人”之说。未笄之女子何得称妇人？又，《服传》于《斩衰章》即已明言童子不杖，当含男女童子，何必又出“妇人不杖”一条，以指称童子妇人？这是贾、孔之说的两大困难。
贾疏释童子妇人之说云：“童子得称妇人者，按《小功章》云：‘为侄、庶孙、丈夫、妇人之长殇。’是未成人称妇人也。”(51)殇则未成人，殇而称妇人，可见童子可称妇人。孔疏于《丧服小记》设或问以辨二难。对于童子何得称妇人，孔氏引《小功章》同一句话为例。此外，他又辨童子、妇人并称之难曰：
而难郑者云：……又《丧服》传云“童子何以不杖？不能病”，乃云“妇人何以不杖？亦不能病”，明知妇人非童子也。故贺循等以为，“妇人不杖”，谓出嫁之妇人不为主则不杖。其不为主而杖者，唯姑在为夫杖，故此记特明之。郑必以为童子妇人乃不杖者，郑以此下经云“女子子在室为父母，其主丧者不杖，则子一人杖”，既云“女子子在室”，是童女可知。云“主丧者不杖”，若主丧者杖，则此童女不杖。今由主丧者不杖，则此童女一人杖。郑据此文，故知妇人谓童子之妇人也。若其成人，出嫁妇人为主皆杖，故《丧大记》云：“三日子、夫人杖，五日授大夫、世妇杖。”《丧服传》“妻为夫杖”，《小记》云“母为长子杖”，是成人妇人皆杖也。(52)
孔氏并没有直接解释《服传》和《丧服四制》中童子与妇人并出的问题，而只是解释了《丧服小记》郑注以为童子之故。因《丧服小记》中称“女子子在室为父母，其主丧者不杖，则子一人杖”，指的是，女子子未及笄时，若无昆弟主丧，同姓摄主而不杖，则未及笄之女子子中一人当杖。以此可推，其他女子子俱不杖，而若非此种情况，则未及笄之女子子无一人杖，由此可知，未及笄之女子子不为父母杖。孔疏释郑君此注之意本来没有问题，但是，孔、贾均以此注来解《服传》与《丧服四制》之文，此一推论却大成问题。仅因郑君于此以女子子在室为童子且不杖，便将彼二处之“妇人不杖”解作“童子妇人不杖”，恐甚牵强。
若以“童子不杖”之“童子”含童男童女，则童女同于童男，不为丧主时正该不杖，唯无人主丧或摄主者无杖之时不得不杖。郑君释《丧服小记》之“女子子在室”为未及笄之童子，合“童子不杖”之通例，而不能以此推出，郑君认为“妇人不杖”之“妇人”即女子子之未及笄者，不然，郑君何以不在《服传》与《丧服四制》两处明确指出妇人即童子妇人？很可能是郑君认为这两处不必解释，而在《丧服小记》中，他恰恰是以“童子不杖”之意来释女子子在室之杖。若是如此，则孔、贾二疏之推论不可为据。
孔、贾之说虽未为的论，但我们还应该进一步体会二人用意之所在。孔氏之所以定要将不杖者释为童子妇人，是为了强调成人妇人当杖之意，因而具引《丧大记》《服传》《小记》之文，以证“若其成人，出嫁妇人为主皆杖”。孔氏以为，若妇人一概不杖，不仅于此诸处有碍，且于用杖之礼意不符。
孔、贾二人释杖之辅病、优爵、担主三义甚精，故其童子妇人说充分考虑到了用杖三意。以爵论，《丧大记》言“君之丧，三日子、夫人杖，五日既殡，授大夫、世妇杖”，明有爵者及其夫人俱有杖。而《丧服四制》释爵云：“杖者何也？爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。”此处与《丧大记》文意相近。以担主论，不论男女，若为丧主则必杖。然则非凡妇人皆不杖可知。《服传》与《丧服四制》俱以不能病释之，孔、贾以为，当是无爵且不担主之时。童子不能病，以其幼弱无知。成人妇人在室者纵使无爵不担主，于父母之丧当无不能病之理，故孔、贾以为，唯童子妇人不能病，且郑君注《丧服小记》时已有童子妇人之说，故合而释之。孔、贾之说，乃䌷绎用杖之礼意而得，是故童子妇人之说出而从者甚众。后人之不从其说者，亦须自用杖三意立说。
孔、贾之后，论者多有从常与变的角度论妇人之杖者。《丧服四制》言童子妇人不杖，本为权例。记文列八种以权制的情况，童子妇人为第一，孔疏概括童子妇人不杖为“应杖不杖，不应杖而杖”。此说粗看不易解，若对照《小记》之文，则孔疏之意当为，斩服本皆应杖，而童子、妇人不杖，此为应杖不杖；童子、妇人本不应杖，若因无用杖之丧主，则不应杖而杖。则童子、妇人之杖中，有两次权制者。常中有变，变中有常，变中复又有变。礼制中常与变的关系，实为理解妇人不杖的关键。(53)
清前期的论者多以礼之“常”与“变”解释童子妇人之说，颇得孔、贾精髓，也启发后人进行更深入的研究。乾隆年间的盛世佐与焦以恕都遵循孔、贾立说。盛氏云：
《传》云不杖者，礼之正也，所以然者，圣人不以成人之礼责稚弱也；其有杖者，变例也。《传》言正，《记》言变，吾见其相备，而未见其相违异也。妇人不言童子，蒙上文也。童女亦称妇人者，下经云“为侄、庶孙、丈夫、妇人之长殇”，是其征矣。此章著妻妾女子子之服异者，布緫、箭笄、髽、衰耳，其绖杖之属，皆与男子同，指成人者言也。此则谓其未成人者，传又曷尝与经异哉！(54)
盛氏之说，为驳敖继公与张尔岐等谓经、《传》、《记》有异而发。盛氏谨守孔、贾童子妇人之说，而以常礼、变礼释经、《传》、《记》之不同。经之《斩衰章》言妇人丧服之异于男子者，未及绖杖，盛氏以为此就成人而言，传言未成人者，故有不杖之异。则未成人之男女，俱以不杖为正，《小记》云为主而杖，则是变例。其后焦以恕复申此义云：“童子妇人不杖，正也；其有杖者，则亦担主之义。不能病者，不责之以能病也。其有幼而不能执杖者若为主，则抱者执之。”(55)
却也有许多执童子妇人之说者未能体会孔、贾所考虑的礼意。如姜兆锡就以为：“有爵则杖；无爵而为主则杖；不为主而辅病则杖。皆逐层推下来，而童男童女不能病而不杖，则推不去故也。此则又推下一层，或主丧者不杖，则虽在室之童女，其长者人亦得杖耳。”(56)姜氏以为长女之杖是层层递推而来：有爵者杖，无爵担主者杖，非主致病深者杖，童女不能辅病而主丧者不杖则亦杖。此说粗看似合层层相推之义，然姜氏未解用杖三意的相互关系，不知辅病为最先，爵与主俱为后出，而童女之杖，正为担主之变例。姜氏虽从孔、贾之说，却未能得孔、贾所释用杖之意。
五 以杖即位说
晋宋人主张非主不杖说，唐人主张童子妇人说，二说从者甚众，到清代更是两个占主流地位的主张，其中又以童子妇人说最为人所重。而宋人主张的凡妇人皆不杖说，因为和朱子有含糊不清的关系，清代也有些主其说者。但清儒经过深入研究后，逐渐发现这些传统说法都有或多或少的问题。清初的汪琬即对童子妇人说提出了质疑。
或问：妇人可以不杖乎？曰：妇人之不杖也，《传》谓其不能病故也。假令哀毁而能病，则圣人许之矣，岂遂禁其以杖即位乎？然则《传》也，《丧服小记》也，或言杖，或言不杖者，盖两相发明者也。或又问：妇人谓童女，孔颖达之说亦可信乎？曰：不然也，妇之言，服也，服事其夫也，非未嫁女子之称。(57)
汪琬感到童子妇人说不妥，因为将童子称为妇人毕竟不大稳便。而由于《传》说妇人不杖的原因是不能病，他反过来推，若妇人能病，则应该有杖，至于以杖即位，则更应许之。汪琬所论虽简，却深得用杖礼意，对清儒的进一步思考有很大的推动作用。
清中叶以后的徐灏、俞樾、黄以周都以为，“妇人不杖”指的是不以杖即位。
徐灏刊于咸丰四年的《通介堂经说》中有《妇人童子不杖》一条，就放弃了童子妇人说，而以担主之杖解“妇人不杖”：
幼专指童子言，岂谓妇人乎？然则所谓妇人童子不杖者何也？《丧大记》曰：君之丧，夫人、世妇在其次则杖，即位则使人执之。大夫之丧，内子为夫人之命去杖，为世妇之命授人杖。士之丧，妇人皆杖，于君命、夫人之命，如大夫；于大夫世妇之命，如大夫。然则妇人虽杖，而有去杖之时，且既不以杖即位，则与无杖同。所以然者，正为其不能病也。又庶子皆杖，不以即位，而童子无文，若当室，则虽童子亦杖。又《丧服小记》云：女子子在室为父母，其主丧者不杖，则子一人杖。郑云：无男昆弟，使同姓为摄主不杖，则子一人杖，谓长女也，此与童子当室则杖同意。然则妇人童子之杖盖寡，而不杖者其常也。故《丧服传》曰：妇人、童子不杖，不能病也。此《记》权制有八，《正义》曰：谓应杖不杖，不应杖而杖，一也；……此皆申述记文，然以应杖而杖、不应杖而杖合为一端，非也。愚谓妇人童子不能病而不杖，一也；……(58)
徐氏先驳孔、贾童子妇人之说，以为“妇人不杖”之“不杖”乃不以杖即位之意，去杖与不杖同；如此，则《丧大记》中虽有妇人杖之例，只要不以杖即位，有去杖之时，即为“妇人不杖”之证。徐氏以为，童子当室为主则杖，与摄主不杖而长女一人杖，俱为此杖乃担主之杖之证。如此，则妇人童子不杖，乃指妇人童子少担主之杖。于是他得出结论，妇人童子为丧主的情况很少，所以说不杖为其常礼，而偶有妇人童子为主之杖，则当为变礼。以不以杖即位释“妇人不杖”，也是一个非常巧妙的解释，充分照顾到了用杖三意，可以规避掉许多问题。但此说也有一个致命的缺点，即它无法解释《服传》中的“不能病也”一句。
徐氏随后又云：“所以然者，正为其不能病也。”此句为徐氏担主杖之说的关键，却极为含糊。孔、贾以妇人为童子妇人，故无论童男童女，俱因幼弱不能致病而无杖。徐氏以为幼弱仅能解童子，妇人不得因幼弱不能病，然则妇人童子俱因不常为主而少担主之杖，何言“正为其不能病”？而妇人若非童女，且杖于其次，仅即位无杖，何为不能病？
徐氏又驳孔疏“应杖不杖，不应杖而杖”之说，以为妇人童子不能病而不杖为权制之一。孔疏合言应杖不杖与不应杖而杖，前文已释；而徐氏尽弃童子妇人之说，故亦废去此说。其说妇人童子因不能病而不杖为权，盖因若非妇人童子，则有为主而杖之常；今因是妇人童子，故不为主，因而不杖，乃是权制。但妇人童子通常不为主，故其不杖又为常，偶有无丧主而不得不杖，则为权。徐氏虽弃孔氏之说，其论常变颇近孔疏。
后又有俞樾作《妇人童子不杖》云：
《丧服四制篇》，妇人童子不杖，不能病也。《正义》曰：妇人，谓未成人之妇人；童子，谓幼少之男子。愚按，以童子为幼少是也，以妇人为未成人则不可通。郑注无文，不知其意如何。今按《丧大记篇》夫人世妇在其次则杖，即位则使人执之。注曰：夫人、世妇次于房中，即位堂上。堂上近尸殡，使人执杖，不敢自持也。然则妇人不杖，以堂上言。方其即位堂上之时，固不杖也。(59)
俞樾之说与徐灏类似，俱以为“妇人不杖”之“杖”为堂上即位之杖，而非辅病之杖。黄以周亦从此说：
《丧服传》言杖以优爵，或以担主，此杖之可即位者也。其无爵非主而得杖者，只以扶病而已，不敢即位，故《小记》云“庶子不以杖即位”，《大记》亦云“子皆杖不以即位”，况不能病之妇人、童子，其得即位用杖乎！故《大记》言夫人世妇只得杖于其次，即位则使人执之，此其常也。若《问丧》言童子当室杖，亦以其为主而担之也。是则妇人亦有担主而杖即位者矣。《小记》又言妇人不为主而杖者三，此又其变也。天下惟通变者能守常。(60)
黄以周亦以“不以杖即位”解“不杖”之义。因童子、妇人常不为主，故不以杖即位为礼之常。而妇人偶有担主者，为礼之变，更有为夫、为子、摄主者不杖之时，妇人不为主，亦以杖即位，更为礼之变者。先生随后更分别批驳雷次宗、孔贾疏、金榜、沈彤，及《政和礼》之说，以为皆为不区分以杖即位与杖于次之故。自徐灏至黄以周，发以杖即位之说，功不可没，然若以此释《服传》与《丧服四制》童子不杖之义，却不能解“不能病也”之文。黄先生后文更言：“若既不为主，又不能病之童子、妇人，亦何杖之有？”此语本为批驳孔、贾童子妇人之说，以其既不为主，且不能病，其无杖之义已含在“童子不杖”之条中，故《服传》中不必单论之。如此，则妇人不杖，只因不担主而不必以杖即位，而非不能病之故，《服传》以“不能病”释之，则成蛇足。可见此说亦非的论。
六 妾或不杖说
至清代后期，三《礼》之学已经相当成熟，出现了诸多治丧服的大家。他们基于清代丧服学研究数百年的积累，或辨旧说，或立新意，取得了相当高的成就。其中一个特别重要的创建，是妾或不杖说。
前文在讨论金榜之说时曾提道，在妇人可能有杖之丧服中，妾为君一条当为解妇人不杖之关键。清人逐渐注意到这个问题，从妾为君入手讨论不杖之可能。笔者见到较早持此说者为清初的沈彤：
此“妇人”谓异姓来嫁之妇人。按《丧大记》，君之丧，夫人、世妇杖，大夫之丧，主妇杖，士之丧，妇人皆杖。然则妇人皆杖者，唯士之丧耳。若大夫之丧，则主妇而外，有不杖者矣。君之丧，则夫人、世妇而外，有不杖者矣。凡此不杖者，恩皆疏，故曰不能病。(61)
郑注《丧大记》“士之丧，妇人皆杖”曰：“妇人皆杖，谓主妇，容妾为君、女子子在室者。”其中明确包括妾为君，而大夫之丧只有主妇受杖，则妾不应有杖，君之丧除夫人外，又有位高之世妇有杖，余妾似无杖，故沈氏以为，不杖之妇人应为大夫以上之妾。沈氏之说承前启后，其接贺循之说论异姓来嫁之妇人往往受人注意，而其以“妾为君”解妇人不杖之说，却常常遭到忽视，直到清末之曹元弼。
曹叔彦先生在《礼经校释》与《礼经学》中均曾详论妇人不杖之义，而且前后颇有差别。刊于光绪十八年的《礼经校释》谨守孔、贾疏义，对诸家之说一一驳斥，特别是对沈彤妾或不杖之说做了详细剖析。
曹先生以为，女子斩衰之异于男子者，仅在“布总、箭笄、髽、衰”数项而已。杖为丧之大者，若男女于杖有不同，则经必明示。三年之丧，无有不杖者。“沈氏谓成人妇人不皆杖，金氏、胡氏谓成人妇人不为主则不杖，与本经背矣。”故《服传》与《四制》之文，必另有所指。郑君于此处无注，则关键就在于对《丧服小记》长女一人杖及郑注之理解。孔、贾童子妇人之说，即由此记文而得，后世异说，亦由此一语而来。曹氏解《小记》之文及郑注云：
下经云“女子子在室为父”，与《丧服小记》“女子子在室为父母”文同。郑经注云：“言在室者，关已许嫁。”与《记》注云“女子子在室亦童子”异者，岂自忘其说耶？盖以经之“在室”蒙杖之文，故宜为成人。二十及十五许嫁者，皆成人也。《记》之“在室”，见不杖之意，故宜为童子，十九以下未许嫁者为童子也。……“在室”之文同，而意则异。注各探其意解之，非相违也，而相成也。关者，通也。“通已许嫁者”，谓成人而未许嫁，及已许嫁而未嫁者，皆为父服斩衰裳、苴绖杖绞带之等。明父母至尊，决无逆降也。(62)
曹氏于此处详辨《丧服经》与《小记》“女子子在室为父”郑注之异。两处文虽同而注异，非相违，而相成，盖以经文蒙杖之文，“女子子在室”指有杖之成人，《小记》文为论不杖，指童子。二文之异既明，则可知《小记》并未言女子子在室为父皆不杖，仅童女不杖。如此，则雷次宗、金榜、胡培翚等以为女子子在室成人并不杖之说俱误。
曹氏又驳非主不杖说，以为此误之根源，在于误以为《服传》中童子妇人不杖之文承担主而来：
然寻传例，始云“杖者何？爵也”，继云“无爵而杖者何？担主也”，承“爵”字说下，继云“非主而杖者何？辅病也”，但承“主”字说下，不复承“爵”字，则继以童子、妇人二问，皆答云“不能病”，亦但承“病”字说下，不复承“主”字矣。如诸家说，则男子未成人，非主不杖，妇人已成人，非主亦不杖。传以“不能病”释不杖，将成人妇人不为主者，即“不能病”乎？何妾之无义于君，而女之无恩于父也？(63)
曹氏此处正破胡培翚非主不杖之说。《服传》原文为：“无爵而杖者何？担主也。非主而杖者何？辅病也。童子何以不杖？不能病也。妇人何以不杖？亦不能病也。”如依胡氏之说，“担主也”之后三句并列为文：非主而杖以辅病，童子非主不杖，以其不能病，妇人亦然。曹氏以为，此是误读。仅童子、妇人二句为并列，前文则句句递进，无爵而杖以担主，非主而杖以辅病，童子、妇人则仅承辅病一句，与担主无关。否则，以非主释童子妇人不杖即可，何必更释以不能病？此正前文所述黄以周论非主不杖之误。然则何以释《小记》孔疏所谓妇人出嫁后不为主不杖之说？曹氏以为，此因误解妻为夫杖一句所致：
盖“妇人不为主”节，本意对《丧服经·不杖期章》“大夫之嫡子为妻”立文。若云男子不为主则不杖者，大夫之嫡子，父在为妻不杖，士之嫡子，父在为妻不以杖即位，以父厌子，且妻卑故也。妇人不为主而亦杖者，姑在为夫杖，以姑不厌妇，且夫为妻之至尊故也。是明妻为夫，与夫为妻不同之义，非雷氏所云特著此一条明“其余不为主者皆不杖”之谓。(64)
曹氏本郑注，谓此处举姑在妻为夫杖，意在明姑不厌妇，而非谓妇人不为主则不杖，仅此条为变礼，破雷次宗之说。随后，曹氏亦辨母为长子，以为母为长子做丧主，然此处不因其为丧主而论之。
若先儒之异说皆破，则唯有童子妇人说与妾或不杖说最有力。欲从童子说，则必非妾或不杖说。曹氏深知，“妾为君”为已嫁妇人杖义之关键，故坚主妾为君皆杖，力驳沈氏之说甚详。(65)曹氏以为，妻为夫、妾为君均以至尊之义服斩，何由不能致病？曹氏前文已言：“何妾之无义于君，而女之无恩于父也？”沈彤之所以以为妾为君无杖，主要因《丧大记》等处迭出受杖之人，于君、大夫二条并未说凡妾皆杖。曹氏认为，《丧大记》所列仅举例而已，并非具列全部受杖之人。他罗列《礼记》和《仪礼》中的其他例子，以为经记中所列出的往往并非全部，因此《丧大记》中于君与大夫虽未言妾皆杖，妾未必不含在其中，郑君所谓“容妾为君”并非只针对士而言，自天子至于庶人皆无二致。如此，则妾为君当杖，而已嫁妇人不为主不杖之义更破矣。然曹氏此说未必成立，虽然《礼记》中有时省文，特别是《丧服四制》仅列子、大夫、士，而未及诸妇人，但并不能由此推出《礼记》中每处列举均不列全部。
曹氏于妇人不杖一事条条细考，于先儒之误一一辩驳，其论甚精甚密，如非主不杖、女子子在室皆不杖之说，曹氏之后，当不应复出矣。
唯其坚持孔、贾童子妇人说，驳斥沈氏妾或不杖说，曹氏于《礼经校释》中以为不可易，至刊于宣统元年的《礼经学》却觉其非：“今按，传层递发问，继童子言妇人，明妇人是成人。郑于此传及《四制》皆无注，以平文不待注。若以为童子妇人，当别白言之，则贾孔之说非也。”曹氏复又检讨贺循、沈彤、杨复诸说，首先否定了雷次宗以为女子子在室成人亦不杖之说，以为妇人既然能为夫病，在室亦当能为父病。曹氏将女子分为在室、未嫁、嫁者三类。在室为童子，未嫁为成人而未嫁者。《斩衰章》之“女子子在室”兼指在室与成人未嫁者，而《小记》之“女子子在室”专指在室之童子，此说与《礼经校释》中不异。
曹氏详审诸说，以为诸家之中，唯杨复所谓“不杖者，盖妇人不皆杖，非不杖也”为最允，而贺循所谓“妇人”指异姓来嫁之妇人亦得之：“盖异姓来嫁者视父子天性创痛自有闲，但妻于夫恩深义重，故虽不为主而杖。士唯一妻一妾，故引而进之，妾为君亦杖，与女君同；大夫以上则唯世妇以爵而杖，余则否，所谓‘妇人不杖不能病’者如此。”(66)曹氏亦自弃《礼经校释》中对《丧大记》文之详辨，而以为大夫以上之妾有不杖者。依曹氏新说，则成人女子在室为父母皆应杖，既嫁后，除为长子杖之外，士之妻为夫恩深义重故有杖，士之妾亦引而进之，为君有杖。大夫以上，除正妻外，唯有爵之世妇有杖，余妾虽服斩衰而无杖，以妾与君疏远不能致病，所谓“妇人不杖”正指大夫以上之妾。曹氏新说，正是沈彤之说。
闻远先生为曹氏好友，其《丧服郑氏学》卷一于丧服传论杖之文后具引曹氏《礼经校释》之文，并有按语云：“曹氏辨诸家说详矣精矣，唯沿孔、贾之疏，以妇人为童子妇人，又谓凡妾为君皆杖，此二义未安，愚别有说。”
从《茹荼轩日记》看，闻远先生很早就对妇人不杖问题发生了兴趣。如光绪十三年二月七日一条，即对《服传》与《丧服四制》中的妇人不杖之说生疑。光绪十五年日记卷首夹一页纸，详述妇人不杖之意，以为“贾说不可易也”。光绪十七年正月十二日，先生见曹氏作《礼经校释》稿本，并未驳曹氏之说。然于光绪三十三年正月十三、十七日两条，他已不同意童子妇人说，并指出曹氏亦不复从其说。当时《礼经学》尚未刊，二先生应彼此反复质证，而有此结论，二人之说你中有我，我中有你，究竟是谁最先提出，似已不重要。(67)
后先生系统讨论妇人不杖问题，是在《释服十三》(68)，后来其文又全部收入《丧服郑氏学》中。(69)本文主要依据《丧服郑氏学》中的讨论。
在《丧服郑氏学》中，闻远先生先破敖继公以优爵为丧杖第一意之说，而以为辅病为杖之本意，优爵、担主皆由此而来，其文前已具引。既破敖氏之说，即为《释服》全文。先生详解《服传》五问五答，以为“爵”“担主”“辅病”“童子”四者均非专据男子，皆兼男女而言，则童女已含在“童子”之中矣。“妇人何以不杖”之问答承前四问四答而来，依前逐层递进之文意，其中没有任何两句并列，胡培翚、曹叔彦之说皆非，则此妇人无爵、非主、不能病，且应不为童子。
妇人有杖之丧唯齐斩三年之丧。成人女子在室为父母当有杖，曹氏论之甚精甚明，妻为夫斩衰、母为长子齐衰俱有杖，《小记》亦已明言，所余者唯妾为君斩衰一条。若妇人不杖非指童子，则唯在妾为君一条论之，曹、张二先生深明此意。曹氏旧说以为妾为君皆杖，于是成人妇人三年之丧无有不杖者，则只能解不杖之妇人为童子。童子妇人说的最大问题，不在于童女能否称妇人，而在于童女已含在上句“童子不杖”之中。后曹氏亦从张先生，以为童子妇人之说误，则妇人不杖必在妾为君之中。
而妾为君之关键，在于解《丧大记》“士之丧，二日而殡，三日而朝，主人杖，妇人皆杖”一句及郑注“妇人皆杖，谓主妇，容妾为君、女子子在室者”。曹氏以为郑既明言士之妾有杖，则无杖者必非士，而张先生与曹不同，以为关键在“容”字上，因“容”为不定之辞。所谓“容妾为君、女子子在室者”，并非谓妾、女子子在室必当有杖。女子子在室并非都有杖，成人则杖，童子则不杖，曹氏已详论；妾亦并非皆杖：
妾为君云“容”者，则有二义。盖士有有妾者，有无妾者。容有妾者为君，此一义也。而士之于妾，恩情不同。《小记》曰：“士妾有子而为之缌，无子则已。”其为之缌者，其恩深，此妾为君当致病者也。不为之缌者，其恩浅，此妾为君未必致病者也。其能致病而杖者，所谓“容”者之又一义也。由后一义而推之，容有能病，即容有不能病。此传云“不能病者不杖”，则士妾无子者为君，其一矣。推之大夫为贵妾缌，则妾之非贵者，亦不能为君病而不杖矣。又《小记》云“与诸侯为兄弟者服斩”，则内宗外宗皆为君服斩也。其适大夫、士者，固有爵而杖矣，而所适非大夫、士，既不得以有爵而杖，而妇人居君之丧，犹臣居君之母与妻之丧，虽欲致病，而无其情也。是妇人之不杖者，又一也。
在张先生看来，士之妾为君并非皆杖，有杖者亦非引而进之而已，而是妾之有子者，恩情更深，君为之服缌，妾为君亦当致病，故有杖；妾之无子者，恩情浅，君为之无服，妾为君不能致病，故无杖。推及大夫，大夫为贵妾缌，贵妾为大夫则致病而杖；大夫为余妾无服，余妾亦不能致病而不杖。
大夫之妾有杖无杖以有爵无爵而论，然其理与士之妾有杖无杖同。盖辅病为用杖之第一意，妾为君之杖生于辅病，辅病生于恩情，有爵者德厚而致病深，士之妾无爵，仅以有子无子别之，至大夫则以有爵无爵别之。张先生以妇人之爵比于男子之爵，内宗外宗义通，故妾为君犹臣为君，其用杖之意正同也。张先生据“容”字不定之义析妇人不杖为二，一为士之妾恩浅者，二为大夫妾之无爵者，论之甚精，颇得礼意之正，正可补沈氏、曹氏未尽之意。先生更做结论曰：
《传》所以特言此者，以丈夫服斩者皆杖。……而妇人有服斩而不杖者，此则异于丈夫。《传》故特为妇人著之，而曰：“亦不能病也。”且不能病者，非情不至也，礼不可也。公父文伯卒，其母戒其妾曰：“无瘠色，无洵涕，无掐膺，无忧容，从礼而静，是昭吾子。”以言君不好内，则妾不致病也。此妾所由不能病也。
男子之斩衰无有不杖者，而妇人之斩衰有不杖者，此即“妇人不杖”之义，所指仅在妾中之恩情浅而不能致病者。故不杖者非谓童子妇人，非谓不为主者，非谓在室之成人女子，更非凡妇人皆不杖。因妇人不杖并不附在任何一条，即并非哪类服丧者必不杖，故不可出于经文，而《传》则特补经义，并以不能病解之，而不能病亦非情不能至。情之浅深，随人而异，若因各人之情而为礼，则无节文人情之礼矣。礼缘人情自然而制，非因各人之情而随意为之，反以节文各人之情为要。无子之妾或有情深者，无爵之妾亦有恩重者，然此不足以为致病而有杖之故。如公父文伯之例，其妾不为致病，方能昭示其君好德有礼、远离女色之善。故以礼，妾本不应为君致病深，特别是大夫以上爵尊位重者，更应以德治家，而不能沉湎于儿女私情，此亦有爵者必有德之一意。《服传》以“不能病”释妇人不杖，先儒虽多有得用杖礼意者，却多不能解此语，唯闻远先生此说可释千载之惑。至“不能病”一语得解，则“妇人不杖”之意自明。
先生于《炳烛随笔》中又有一长段论沈彤之说。(70)其于妾或不杖之说，充分肯定沈彤，与《丧服郑氏学》无异。而沈彤又谓，郑注“容妾为君、女子子在室者”，不仅妾有不杖者，女子子在室为父亦有不杖者，并进而以为，除《丧服小记》中所说无昆弟主丧的情况外，女子子在室均不杖。闻远先生以为，此说不然：
夫女子子为父岂恩疏者乎？郑君《小记》注明云“女子子在室亦童子也”。推郑君之意，一则以女子子在室多在童年，则以童蒙寡知，故不能致病，是以下文即云“成人正杖也”。沈氏敢违郑注，独不顾己恩疏之说乎？夫《丧服传》与《小记》不同，传所言，意指恩疏者也，《小记》注言女子子，则非恩疏者矣。贾氏据《小记》注，谓传亦童子妇人，非也。沈氏据传非童子妇人，概之《小记》之女子子，亦非也。(71)
童女在室固不杖，然成人女子在室为父则无不杖之礼，故郑云“成人正杖也”。《服传》云妇人不杖据成人说，《小记》注据童子说。二处不同，沈彤之混淆，无异于贾疏之混淆，而其误更甚于贾氏。
故妇人当杖而不杖者，仅士大夫之妾容或有之，其他成人妇人，当杖之服，无有不杖者。
结语 妇人不杖与丧服礼意
丧礼用杖这种区区小事，何必如此大费周章地反复争论？今人见到古人这些琐碎的讨论，常生不解之叹。而在丧服制度中，唯有为君、父、母、妻、长子等最重的丧服才会用杖，故用杖为丧服之大端。而如妇人不杖之说，《服传》与《丧服四制》一再申明，汉人于《白虎通》复又再论。可在通常的丧服体系中，却又很难给此说一个恰当的位置，所以引发了旷日持久的争论。争论的目的，不仅要给这种说法一个恰当的安置，更要以此来重新理解丧杖的礼意，而作为丧服大端的杖，理解它的礼意，就是理解丧服的礼意。
从丧礼的这一细节中，可以窥见礼乐文明精神之一二。《丧服》中说杖，有苴杖为父以竹圆象天、削杖为母以桐方象地、杖当齐心、其本在下等诸多说法，且又有优爵、担主之意，然而用杖之本意却很简单，即在辅病，所拟者，不过五十以上扶老之杖耳。老人行动不便，所以执杖以扶老，同理，遭至亲之丧者悲不自胜，形销骨立，也需要执杖以辅病。在宗法体制中，有爵者当有相应的宗族与庙制，故应当更能慎终追远以养孝德，所以有爵者德厚而致病深，更应有杖，此为优爵之杖；无爵而担主者，在家中地位尊贵，与死者关系密切，且迎来送往，十分劳累，故亦有杖。杖本为辅病而设，优爵、担主皆为引申之义，若不病而执杖，甚或以杖来炫耀身份地位，就成了方苞所讽刺的成人而心如童子了。
以杖辅病，已含节文人情、鼓励孝德、警戒身心不一之辈的意思。孝子丧亲，哀毁致病，授之以辅病之杖，一方面是对致病深的肯定，另一方面也是对毁瘠伤身的限制。不能致病者执杖，应当有愧于心；过度悲伤者执杖，自可稍减哀痛。杖之意，在于帮助孝子适度表达丧亲之情。情感表达因人而异且变动不居，是最难把握的，礼制要将情感引导到最适当的程度，就一方面必须充分考虑到情感的这种特点，另一方面又不能不加限制，而任情感肆意放纵，故何人有杖、何人无杖有明确说法，却又往往非执定之辞。礼有常则必有变，妇人不杖既非指凡妇人皆无杖，则必为变礼。对妇人不杖的讨论，关键就在于将这种变礼厘定在哪里。凡妇人皆不杖说、非主不杖说、女子子在室皆无杖说、妇人外成说、以杖即位说，都从礼意的某个角度来理解，却又无法兼顾各个方面，没能很好地以用杖三礼意来厘定常与变的关系，无法把握丧杖作为辅病之具节文人情之所在。诸说中最充分考虑到用杖之义者，唯有童子妇人说与妾或无杖说。在妇人可能有杖的几种丧服中，只有妾为君存在解释空间；若所指不是妾为君，则只能为童女之变礼。所以，讨论到了最后，就成了童子妇人说与妾或不杖说之间的较量。
童子妇人说虽在文意上并不周延，却能兼顾几方面的礼意，确为精辟之论，此说一出而后儒多从之，不为无因。而沈彤、曹叔彦、张闻远先生在精思明辨之后，以为当从妾为君考虑。沈彤之论已确定这一思考范围；曹先生在反复考虑后，还是放弃了沈彤的说法，而回到了童子妇人说，张先生最开始也接受童子妇人说；但二人经过了反复的讨论辩难之后，他们都推倒了自己以前的说法，转从沈氏之说；然闻远先生对叔彦先生的修改似乎尚不完全满意，于是又在沈氏、曹氏之说的基础上做进一步修正，使妾或不杖说以一种最可能圆满的形态呈现出来，既充分照顾到了经、《传》、《记》、注之间的平衡，又周到地考虑了宗法体制与节文人情的调适，而最重要的是，将丧杖的礼意最好地贯彻在其中。在目前可以见到的诸家说法中，闻远先生所讲的妾或不杖说最合礼意，应该是妇人不杖的正解。
先儒对妇人不杖说的讨论，伴随着一千多年礼学的兴衰起伏连续不断。魏晋南北朝议礼之风大盛，而有贺循、雷次宗之说；唐人总结六朝礼学，而有孔颖达、贾公彦之疏；宋代异说纷呈，至有凡妇人皆不杖之说，而朱子及其门人虽有精深之论，终不能挽此颓势；清代礼学复振，大家辈出，至清亡之际，而有曹、张二先生之说出。二先生往复质证、从善如流，不惜自弃成说，对历代旧说详加考辨、去伪存真，终立妾或不杖之说。方此海内鼎沸、文明隳堕之际，二先生以伛偻多病之身，拄杖于泉间林下，竟能沉潜经义，究心于这些看似早已无意义的丧服之学，将先儒的讨论推上一个更高的境界，为往圣绝学留下一星难得的续命香火，既是经学史上不可忽视的一大创见，更是近世士林中值得深思的一段佳话。
附列本文所见“妇人不杖”之主要解法
(1) 曹叔彦先生云：“杖是丧礼之大者，妇人果或不杖，经必别著之矣。”见曹元弼《礼经校释》卷十二，《续修四库全书·经部·礼类》第94册，第332页。
(2) 参考张焕君《〈丧服〉用杖制度考论》，《中国文化研究》，2003年第1期，第140—141页。
(3) 《仪礼注疏·丧服·斩衰章·传》，第866页。
(4) 敖继公《仪礼集说》卷十一下，第609页。
(5) 陈立《白虎通疏证》卷十一《丧服》，第511、512页。
(6) 《礼记正义·丧服小记》，方向东点校《十三经注疏》第14册，第959页。
(7) 顾炎武《日知录集释》卷六“庶子不以杖即位”条，上海古籍出版社，2006年版，第363页。
(8) 夏炘《学礼管释》卷十三“释妇人不杖”条，《续修四库全书·经部·礼类》第93册，咸丰十年景紫山房刻本，上海古籍出版社，1996年版，第169—170页。
(9) 张先生以为“檐”为本字，故改之。
(10) 张锡恭《丧服郑氏学》卷一，第59页。
(11) 曹元弼《礼经校释》卷十五，第404页。
(12) 胡氏云：“经于此章，止云‘妻’，无嫡子、庶子，及父在、父没之分。下《不杖章》云‘大夫之嫡子为妻’，则又似专言大夫之嫡子，不以通于士。窃疑士卑，父在嫡子、庶子为妻皆得杖期；大夫尊，父在，庶子为妻大功，其嫡子为妻虽不降其期服，而降在《不杖章》。不杖则不禫，以示与父没者有别也。若父没之后，大夫之嫡子、庶子为妻皆得杖期，故于此章唯言‘妻’，而于下章特言其异者，曰‘大夫之嫡子为妻’，而传以‘父在’释之也。大夫之庶子，父没为妻得杖期者，《大功章》‘大夫之庶子为妻’条注云‘言从大夫而降，则于父卒如国人’是也。又据《小记》孔疏引或问云‘嫡妇之丧，长子亦得有杖，只不得即位’，然则嫡子之异于庶子者，在不以杖即位，非不杖也。又《杂记》云‘为长子杖，则其子不以杖即位’，孔疏：‘其子长子之子，祖在不厌孙，其孙得杖，但与祖同处，不得以杖即位。’按，此是祖主子丧，而孙亦得杖，唯不以即位，与《小记》疏所引或说合，可证士主嫡妇之丧，而其嫡子亦得杖也。如谓士之嫡子父在不杖，则经于下章当云‘大夫士之嫡子为妻’，不得专言‘大夫’矣。总之，经以杖期、不杖期分章，而于《不杖期章》唯言‘大夫之嫡子’，则士之嫡子在《杖期章》明甚。传唯于‘大夫之嫡子’发‘不杖’之义，则士之嫡子为妻亦杖明甚。郑氏此注似犹欠审察耳。至《杂记》所云‘为妻，父母在不杖’，孔疏以不杖专指父在言，虽无‘大夫之子’之文，要自主大夫子言之。戴记杂出汉儒，文或不详，此经及传固自昭昭可据也。”见胡培翚《仪礼正义》卷二十二，第1400页。
(13) 张锡恭《丧服郑氏学》卷五，第323—325页。
(14) 司马光《书仪》卷六，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第142册，第497页。
(15) 胡广《性理大全书》卷二十《家礼三》，《景印文渊阁四库全书·子部·儒家类》第710册，第441页；《读礼通考》卷三十三，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第112册，第689页；《续通典》卷八十，浙江古籍出版社，2000年版，第1641页。
(16) 马端临《文献通考》卷一百八十八，中华书局，2011年版，第九册，第5496页。
(17) 郑居中《政和五礼新仪》卷二百十五、卷二百十八，《景印文渊阁四库全书·史部·政书类》第647册，第881、895页。
(18) 朱熹《家礼》卷四《丧礼之成服》，收入《朱子全书》第七册，第909页。
(19) 《读礼通考》《续通典》文同。唯《性理大全书》作“《家礼》用《书仪》服制，妇人皆不杖，与《问丧》《丧大记》《丧服小记》不同，恨未得质正。”《性理大全书》中此条未系于杨复之下，但此意当为杨复所发无疑。
(20) 参见车垓《内外服制通释》卷二“斩衰杖”“凡妇人皆不杖”两条，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第111册，第720、727页。
(21) 郑珍《仪礼私笺》卷四，收入《郑珍全集》第一册，第116页。
(22) 郝敬《仪礼节解》卷十一，《续修四库全书·经部·礼类》第85册，郝千秋、郝千石刻九部经解本，第692页。
(23) 蔡孔炘《经学提要》卷五《丧礼》，《四库未收书辑刊》第四辑，道光五年刻本，北京出版社，2000年版，第10册，第102页。
(24) 夏炘《学礼管释》卷十三，第169—170页。
(25) 张尔岐《仪礼郑注句读》卷十一《丧服》，《钦定四库全书荟要》，吉林出版集团，2005年版，第152页。
(26) 沈文倬《汉简〈服传〉考》，见《宗周礼乐文明考论》，浙江大学出版社，2006年版，第212页。
(27) 丁凌华《中国丧服制度史》，上海人民出版社，2000年版，第85—86页；丁鼎、王明华《“丧无二杖”说献疑》，《民俗研究》，2002年第1期，第189—190页。
(28) 马端临《文献通考》卷一百八十八，第九册，第5496、5497页。
(29) 马端临《文献通考》卷一百八十八，第九册，第5496页。
(30) 杨复《仪礼图》卷十一《妇人丧服制度》，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第104册，第200页。
(31) 《仪礼经传通解·续卷第一》，收入《朱子全书》第三册，第1220页。
(32) 《礼记正义·丧服小记》，方向东点校《十三经注疏》第14册，第993页。
(33) 《仪礼注疏·丧服·斩衰章》，第867页。
(34) 杜佑《通典·礼九十四》卷一百三十四，中华书局，2003年版，第3437页。
(35) 顾炎武《日知录集释》卷六“庶子不以杖即位”条，第363页。
(36) 王棠《燕在阁知新录》卷十八，“丧杖”条，《续修四库全书·子部·杂家类》第1147册，康熙间燕在阁刻本，第29页。
(37) 吴浩《十三经义疑》卷五，“庶子不以杖即位”条，《景印文渊阁四库全书·经部·五经总义类》第191册，第299页。
(38) 参见丁鼎、王明华《“丧无二杖”说献疑》，刊于《民俗研究》，2002年第1期，第189—190页。
(39) 方苞《仪礼析疑》卷十一，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第109册，第158页。
(40) 金榜《礼笺》卷二“妇人不杖”条，《续修四库全书·经部·礼类》第109册，乾隆五十九年游文斋刻本，第39页。
(41) 《礼记正义·丧服小记》，方向东点校《十三经注疏》第14册，第1706页。
(42) 张焕君《〈丧服〉用杖制度考论》，《中国文化研究》，2003年第1期，第141页。
(43) 《礼记正义·丧服小记》，方向东点校《十三经注疏》第14册，第1706页。
(44) 《礼记正义·丧大记》，方向东点校《十三经注疏》第14册，中华书局，2021年版，第1252—1253页。
(45) 胡培翚《仪礼正义》卷二十一，第1351页。
(46) 任启运《礼记章句》卷六之二，《续修四库全书·经部·礼类》第99册，乾隆三十八年清芬堂刻本，第219页。
(47) 《仪礼注疏·丧服·斩衰章》，第867页。
(48) 《礼记正义·丧服四制》，方向东点校《十三经注疏》第15册，第843页。
(49) 《礼记正义·丧服小记》，方向东点校《十三经注疏》第14册，第1706页。
(50) 郑君所云“女子子在室亦童子也”，非谓女子子在室即童子，而为女子子在室且未及笄者。知者，《丧大记》“士之丧，二日而殡，三日之朝，主人杖，妇人皆杖”，郑注“妇人皆杖，谓主妇，容妾为君、女子子在室者”。可知女子子在室有不为主而杖者，非童子也。
(51) 《仪礼注疏·丧服·斩衰章》，第867页。
(52) 《礼记正义·丧服小记》，方向东点校《十三经注疏》第14册，第1706—1707页。
(53) 此正凌曙所谓：“其中有正例，有变例，且有变例中之正例，有正例中之变例，更有变例中之变例也。参伍错综，非比而同之，不能知也。”凌曙《礼说》卷一，《续修四库全书·经部·礼类》第110册，道光九年广东学海堂刻本，第505页。
(54) 盛世佐《仪礼集编》卷二十二，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第111册，第45页。
(55) 焦以恕《仪礼汇说》卷十一，《续修四库全书·经部·礼类》第89册，乾隆三十七年研雨斋刻本，第97页。
(56) 姜兆锡《仪礼经传外编》卷一，《续修四库全书·经部·礼类》第87册，乾隆元年寅清楼刻本，第612页。
(57) 汪琬《钝翁前后类稿》卷十七《文稿五经解》，收入《汪琬全集笺校》第一册，人民文学出版社，2010年版，第459页。
(58) 徐灏《通介堂经说·礼四》卷二十七，《续修四库全书·经部·群经总义类》第177册，咸丰四年刻本，第253页。
(59) 俞樾《茶香室经说》卷十二“妇人童子不杖”条，《续修四库全书·经部·群经总义类》第177册，光绪二十五年春在堂全书本，第556页。
(60) 黄以周《礼书通故》第九《丧服通故五》，第432页。
(61) 沈彤《仪礼小疏》卷四，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第109册，第938页。
(62) 曹元弼《礼经校释》卷十二，第333页。
(63) 曹元弼《礼经校释》卷十二，第333—334页。
(64) 曹元弼《礼经校释》卷十二，第334页。
(65) 曹元弼《礼经校释》卷十二，第334—335页。
(66) 曹元弼《礼经学》卷五《解纷第五下》，《续修四库全书·经部·礼类》第94册，宣统元年刻本，第793—794页。
(67) 所引《茹荼轩日记》材料，均见于其书稿本，光绪十一年至二十五年之间日记藏于上海市图书馆，光绪二十六年以后之日记，藏于复旦大学图书馆。
(68) 张锡恭《茹荼轩文集》卷五，《清代诗文集汇编》第786册，封氏篑进斋刻本影印，上海古籍出版社，2010年版，第53页。
(69) 张锡恭《丧服郑氏学》卷一，第59—61页，下不另注。
(70) 据《茹荼轩日记》，此条作于宣统二年七月二十一日，而《释服十三》作于同年十月二十八日。
(71) 张锡恭《炳烛随笔》，附于《茹荼轩续集》后，收入《云间两征君集》，1949年铅印本，第4—5页。