祭及高祖——宋代理学家论大夫士庙数
——宋代理学家论大夫士庙数
宋代重建宗族之努力，已为学界所熟知。而于宗族重建之中，重整庙制为一重要维度，也已得到研究者的注意。(1)无论儒家学者的礼学研究，还是官方修订的多部礼典，都力图建立适应当时社会情境的宗族和庙祭制度。对宗法制度的讨论和恢复，是正在兴起的理学中一个非常重要的课题。现代学者多从社会史和宗族制度变迁的角度理解这些讨论，而很少从礼学内部理解这种变化的学理依据；理学史的研究者则大多未能认真对待理学家在这方面的努力。一方面，宗族制度的变迁要建立在礼学讨论的基础上；另一方面，宋代理学家的思考绝不只是空疏的谈玄。重整礼乐教化，一直是他们治学的根本目的。本文即试图从礼学内部关于大夫、士庙制的规定及其礼意出发，尝试理解宋儒的思想努力。
理学家重整庙制的一个重要方面，是调整了礼经当中关于大夫、士庙数的限制。宗法、宗庙、丧服，是宗法制度中不可或缺的几个重要方面(2)，而庙制的一个核心问题，是自天子以降的宗庙隆杀之数。其经典文本是《礼记》中《王制》和《祭法》两篇的说法。
《王制》中说：
天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。(3)
《祭法》又云：
王立七庙，一坛一
，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为
，坛、
有祷焉，祭之无祷乃止。去
曰鬼。诸侯立五庙，一坛一
，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之。显考庙、祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为
，坛、
有祷焉，祭之无祷乃止。去
为鬼。大夫立三庙二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考、祖考无庙有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。適士二庙一坛，曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。显考无庙有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙，曰考庙，王考无庙而祭之，去王考为鬼。庶士、庶人无庙，死曰鬼。(4)
两处于大夫士之制说法不尽相同，如《王制》说大夫三庙为太祖庙加二亲庙，《祭法》中却为三亲庙；《王制》说士有一庙，《礼法》却说適士有二庙。但二处依次降杀的原则却是基本一致的：天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙或二庙，庶人无庙，但可祭于寝。
宋代朝野重建宗族的努力，往往试图依照礼经制度，再根据时宜，做一定的调整，比如，宋徽宗大观二年（1108）下诏，将从三品以上官员比拟于古之诸侯，可立五庙，正八品以上的官员比拟于古之大夫，可祭三世，等等。虽然这是唐朝曾有过的办法，但宋代的这些官方努力往往归于失败，因为宋代无世爵，而无世爵，这种庙制降杀就无法延续，因而没有多大意义。(5)自张子、程子以降的理学家并不满足于这类比拟，而主张大夫士乃至庶人都应祭至高祖甚至始祖。面对没有世爵的状况，理学家的思路更合时宜，但不合于礼经旧说。经典与现实之间的张力，成为宋代庙制讨论中的一个重要问题。
大夫士究竟是否可以祭到高祖，古今说者多端，莫衷一是。《王制》中说大夫三庙，无高祖庙，似乎不应祭高祖；但按照《祭法》中的说法，无庙之祖可以在二坛上祭祀，即使无坛，尚可荐于鬼。所以马端临、敖继公、万斯大、秦蕙田、曹叔彦等礼学家均以为，大夫士皆可祭及高祖，虽然并无高祖庙。所以，张子、程子祭高祖之说未必违背礼经。不过，在礼经上肯定祭高祖之法，多为宋以后受到程朱影响之后的说法，而朱子本人虽然赞成实践中祭高祖，却并不认为这是礼经本义。至于张子、程子祭及始祖之说，多数礼学家不能赞同。
张子、程子的主张没有被朝廷采纳，但在学者内部影响很大，士人亦多有践行之者。到朱子，经过反复思索，数易其说，则更加系统地考索了祭及高祖乃至始祖的得与失：一方面明确指出，张子、程子的一些说法在礼经中并无根据；另一方面也肯定，祭及高祖之制充分体会了礼意，可以实行。朱子的庙制之说在他的理学思想体系中占有非常重要的位置，对后来宗祠制度的兴起起到了巨大作用。宋代朝廷官方规定的庙制在实践中失败了，但程朱一系的祠堂与祭祀制度却成为以后七百年中宗族制度的基本模式。
一 张子：礼以义起
张子率先提出重整宗法的意义：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。”(6)他所说的这个宗子法似乎并非古之大宗子或小宗子法，因而就没有考虑礼经中大宗小宗之间的隆杀之别，于是他说：“庶人当祭五世，以恩须当及也，然其祫也止可谓之合食。”(7)卫湜在《礼记集说》中引了张子的一段话：
祭先之道，其不可得而推者，则无可奈何。其可知者，无远近多少，当尽祭之。祖岂可不报？盖根本所系，虽远，乌得无报？郊祀后稷以配天，周止知后稷是己之始祖，已上不可知。天则是万物之祖，故祭天则以始祖配之。虽庶人必祭及高祖，比之天子诸侯，止有疏数耳。如《祭法》庙数，有不及祖者，是不祭祖也。以理论之，人无贵贱上下，皆须祭及高祖，以有服故也。如五世祖若在，死则岂可不为服乎？礼虽无此服，当以义起。(8)
在这一段里，张子主张只要是能够推及的祖先，不论远近，皆有祭之之义。但他还没有得出自天子至于庶人皆应祭及始祖的结论，而是说，人无论贵贱都应该祭及高祖，只要不像天子、诸侯祭得那么频繁即可。他的主要理由是，只要生及高祖，就应当制服。虽然《仪礼·丧服》中没有高祖之服，但应该以义起。
《丧服》中确实没有高祖之服，仅有曾祖父母齐衰三月之服。高祖，乃至比高祖更高的祖先，若是生及，当为何服？贾公彦疏以为：“此曾祖之内合有高祖可知。不言者，见其同服故也。”郑注未明说曾祖中包含高祖，但指出：“服之数尽于五，则高祖宜缌麻，曾祖宜小功也。据祖期，则曾祖宜大功，高祖宜小功也。”既然曾祖并非小功，而是以尊加至齐衰三月，则高祖及以上亦当不以等杀降服，而应皆为齐衰三月之服。以后沈括、顾亭林、闻远先生等均从此说。(9)张子祭及高祖之说，即因服及高祖而起。
谈到祭祀之法时，张子又解释说：
夫祭者必是正统相承，然后祭礼正，有所统属。今既宗法不正，则无缘得祭祀正。故且须参酌古今，顺人情而为之。今为士者而其庙设三世几筵，士当一庙而设三世，似是只于祢庙而设祖与曾祖位也。有人又有伯祖与伯祖之子者，当如何为祭？伯祖则自当与祖为列，从父则自当与父为列。苟不如此，使死者有知，以人情言之必不安。礼于亲疏远近，则礼自有烦简，或月祭之，或享尝乃止。故拜朔之礼施于三世，伯祖之祭止可施于享尝。平日藏其位版于椟中，至祭时则取而祫之。其位则自如尊卑，只欲尊祖，岂有逆祀之礼！若使伯祖设于他所，则似不得祫祭，皆人情所不安，便使庶人亦须祭及三代。“大夫、士有大事，省于其君，干祫及其高祖。”(10)
张子应该是已经意识到了他的祭祀之法并不全合古制，不能得祭祀之正，所以要“参酌古今，顺人情而为之”。他给出了自己如何顺人情而为之的理由：如果按照《王制》中的说法，士仅一庙，但是当时的人又不愿意仅祭及父，于是就在一庙中分别祭父、祖、曾祖。一庙三世，似乎可以容纳三代了。但是，可能又有伯祖及其子，无后，当于己家之庙祭之。因张子倡导宗法收族，宗族中有无后的支脉，自可能于宗子家祭之。伯祖与祖父为一代，当为一列；其子与父为一代，当为一列。伯祖是己祖之兄，尊于祖，但较祖为疏，礼仅享尝乃止。《祭法》郑注：“享尝，谓四时之祭。”己之父祖当有每月拜朔之礼。若仅在一庙之中，祭祖而不祭伯祖，则有逆祀之嫌；若将伯祖设于他所，则于人情不安。所以，张子认为，最恰当的方式，是平时将伯祖及其子之神主藏于椟中，至祫祭之时，取出合食。若如此，则即便庶人亦应祭及三世。
于上引几条中，张子两次提及祫祭。若严格按照礼经，诸侯之下无禘祫之礼。但《大传》中说：“大夫、士有大事，省于其君，干祫及其高祖。”大夫士偶尔有祫礼，但是特殊情况，仅可祫祭到高祖。这种祫礼称为“干祫”，郑注：“干，犹空也，空祫谓无庙，祫祭之于坛
。”大夫士祫祭之礼并非常例。张子引了《大传》中的这句话，但并未明确讲他对干祫的态度。由前后文的讨论可以看出，他并没有遵循《大传》中关于干祫的说法，或至少未从郑注，而似乎是将每季度的享尝就当作了祫祭，于是伯祖、从父等旁尊皆来合食。在前引的一条中，他甚至认为庶人都有祫祭之礼。
总之，张子以收族为立宗祭祖之要旨，参酌时宜，根据服术，确定祭祀当至五世。
二 程子：有服即祭
小程子在几处非常明确地指出，士庶之家均应祭及高祖。(11)比如：
又问：“今人不祭高祖，如何？”曰：“高祖自有服，不祭甚非。某家却祭高祖。”又问：“天子七庙，诸侯五，大夫三，士二，如何？”曰：“此亦只是礼家如此说。”又问：“今士庶家不可立庙，当如何也？”“庶人祭于寝，今之正厅是也。凡礼，以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可，但祭时不可用影。”(12)
程子的主要理由是：有服则无不祭之礼，为高祖既然有齐衰三月之服，即无不祭之义。但程子弟子随后就以庙制之说提出质疑，若士仅有二庙或一庙，大夫仅有三庙，如何祭得高祖？程子却认为这是礼家之说，不可拘泥，礼只要以义起即可。但这样说毕竟有些过于随意，于是他又解释说，不必立庙亦可祭祖。即如庶人之家，本来没有庙制，但也可祭于寝，且于规制上有减杀即可。在这一条里，他还只是说庶人祭于寝。但在另外一条语录中，他就非常明确地以此来解释大夫士的祭礼：
自天子至于庶人，五服未尝有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。其疏数之节，未有可考，但其理必如此。七庙五庙，亦只是祭及高祖。大夫、士虽或三庙、二庙、一庙，或祭寝庙，则虽异亦不害祭及高祖，若止祭祢，只为知母而不知父，禽兽道也。祭祢而不及（一有“高”字）祖，非人道也。(13)
程子此条立论，亦从服制而以义起，但其详释隆杀之制，较之张子和他自己前一条，则更为精审。自天子至于庶人，五服不异，唯庙数有异，但庙数之异，未必表明所祭不同。天子庙数，自郑君、王肃以来就争论不休。但即便按照《王制》郑注之说，周制七庙，有始祖庙一，文王、武王各一，随后有四亲庙，所祭仍为祢、祖、曾、高四世。诸侯五庙，除太祖庙外，亦为二昭二穆四亲庙，如此，天子、诸侯虽庙数不同，皆祭至高祖，与五服所及者正同。程子由此推出，大夫、士不论三庙、二庙、一庙，皆应祭及高祖。祭祖未必皆有庙，完全可以祭于寝。
程子甚至进一步说，有一庙之士若仅祭及祢，而不及祖或高祖，便如同知母而不知父的禽兽一般。此语出自《丧服传》中著名的一段话：“禽兽知母而不知父，野人曰：父母何算焉？都邑之士则知尊祢矣，大夫及学士则知尊祖矣，诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下。”在《丧服传》中，这段话本来是用来证明尊卑不同，宗法与庙制应该有差别，程子反而用它证明，若仅知尊祢，则与禽兽无异。程子所用，自是与《丧服传》本意大相径庭，然而其说礼意，却颇有道理。按照《丧服传》的说法，在德爵一致的情况下，天子德最厚，庶人德最薄，故有等差隆杀之数，但是这并不意味着，庶人一定不可以有厚德。以尊祖之德责于位卑者，虽有僭越之嫌，却并不违背礼意。这正是程子反用此语的意义所在。
程子甚至主张大夫士庶之家祭及高祖以上。(14)他论及始祖和高祖的祭法，说：
时祭之外，更有三祭：冬至祭始祖（厥初生民之祖），立春祭先祖，季秋祭祢。他则不祭。……祭始祖，无主用祝，以妣配于庙中，正位享之（祭只一位者，夫妇同享也）。祭先祖，亦无主。先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也，故设二位。（祖妣异坐，一云二位。异所者，舅妇不同享也）常祭止于高祖而下……且如豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。凡事死之礼，当厚于奉生者。至于尝新必荐，享后方食，人家能存得此等事数件，虽幼者渐可使知礼义。凡物，知母而不知父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。惟人则能知祖，若不严于祭祀，殆与鸟兽无异矣。(15)
按照程子的祭法，高祖以上、始祖之下皆为先祖，应于立春祭祀，始祖则于冬至祭祀，而且都在庙中祭，这就完全违背了仅有天子诸侯可以祭及始祖的规定。他还再次套用《丧服传》中的禽兽之说，以为知母而不知父即为走兽，知父而不知祖即为飞禽，此处之“祖”当指历代之祖而言，非专指祖父，这样就更明确了，祭祖乃是对所有人的要求。
程子的这几条，沿着张子之意，结合礼经本文，讲得更精更密，使高祖之祭自成一说。总括程子祭及高祖之说，大体有这么几点：第一，庙制有隆杀，自是尊卑有别；第二，庙制隆杀不等于祭法之隆杀，可以有庙外之祭；第三，所祭世数，与丧服世数相同，若为高祖有服，自当有祭高祖之义；第四，礼以义起，而不必拘泥于礼家成说，高祖之服与祭虽经无明文，但无论在服术、祭法、庙制上，皆可合于礼意之正。
北宋朝廷对于群臣士庶家庙多次给出规定，并未按照张子、程子之说而行。(16)但他们的学说在士大夫中有很大影响。
三 朱子：程子礼意
朱子对庙制的讨论，远比张子和程子都要复杂得多，而且前后也有许多变化。最初，他比较认同程子祭高祖、先祖和始祖之说，甚至亲自实行；后来，他觉得程子的说法有问题，于是不再祭始祖；但同时或稍后，他又感到程子的祭高祖之说虽然经无明文，却也很有道理，于是又认可了祭高祖的说法，但始终没有再认可祭始祖之说。这是朱子关于庙制的大体思想脉络，但他究竟于何时发生思想变化，现在难以考出精确时间。虽然根据诸种年谱以及陈来先生的《朱子书信编年考证》，我们还是尽可能摸出他思想变化的轨迹。
在李尧卿问朱子始祖之祭时，他回答说：“古无此。伊川以义起，某当初也祭，后来觉得僭，遂不敢祭。”(17)我们以此推断出，朱子第一阶段是依照程子之法祭始祖的。在现存的朱子著述当中，最早论庙数之制的，一是乾道六年庚寅（1170）或七年辛卯（1171）成书的《家礼》（年四十或四十一岁）(18)，二是乾道九年癸巳（1173）的《答汪尚书论家庙》（年四十四岁）(19)。这应该体现了朱子在尊奉程子祭法阶段的思想。(20)
黄榦和杨复均指出，朱子《家礼》成后虽然世多用之，但是朱子后来思想有一些变化。(21)但《家礼》中设计的祠堂制度不仅是朱子家庙理论的最直接系统的表述，而且对宋代以后民间的祠堂制有深远影响。
《家礼》中规定的祭祀制度如下：其四时祭法，祭考至高祖，世各为位；冬至祭始祖，引程子“厥初生民之祖”之说以自证；立春祭先祖，也依照程子之说。(22)如果《家礼》确为朱子所作，这些地方可以证明，作《家礼》之时，朱子完全尊奉程子之祭法。
《答汪尚书论家庙》作于乾道九年，在《家礼》完成后二到三年间，仍然尊奉程子之说。此书是朱子论庙制非常重要的文献，前半部分详论至和、政和二礼庙制之得失，对朝廷以官品拟制封爵的做法提出自己的看法，也是朱子论庙制相当重要的文字，文长，现仅录其论程子庙制之文：
然考诸程子之言，则以为高祖有服，不可不祭，虽七庙、五庙，亦止于高祖，虽三庙、一庙，以至祭寝，亦必及于高祖，但有疏数之不同耳，疑此最为得祭祀之本意。今以《祭法》考之，虽未见祭必及高祖之文，然有月祭享尝之别，则古者祭祀以远近为疏数亦可见矣。礼家又言，大夫有事，省于其君，干祫及其高祖，此则可为立三庙而祭及高祖之验，而来教所疑私家合食之文，亦因可见矣。但干祫之制，它未有可考耳。墓祭之礼，程氏亦以为古无之，但缘习俗，然不害义理，但简于四时之祭可也。……又尝因程氏之说，草其祭寝之仪，将以行于私家，而连年遭丧，未及尽试，未敢辄以拜呈，少俟其备，当即请教也。(23)
朱子于此处并未论及始祖之祭，然于程子祭高祖之说，却以为深得祭祀之本意，而且认为礼经中的干祫之制恰恰是得祭高祖之证。汪尚书的来信中，可能怀疑私家合食有僭越之嫌，因为它很像唯有天子、诸侯得行的禘祫之礼。所以朱子以干祫之法证明，大夫完全可以有祭及高祖的情况。朱子又在书末提到，他正在按照程子之说设计一套祭寝之仪。(24)可见，他此时不仅对程子祭法完全尊奉，而且意欲按照其法涉及祭仪，自己还要亲自践行之。
《语类》中有陈淳录下的两条，论及始祖之祭。在一条中，问的是冬至所祭始祖为何祖，朱子回答：“或谓受姓之祖，如蔡氏，则蔡叔之类；或谓厥初生民之祖，如盘古之类。”在另一条，讨论的是祭始祖初献之事，以及始祖是否一姓一个始祖。陈淳所录，当为绍熙元年庚戌（1190）所闻(25)，可见当时朱子还基本遵从程子的祭法。而在绍熙二年或四年与李尧卿的对话中，朱子就开始批评程子的始祖之祭。以此推断，朱子思想的改变，或即在绍熙初的两三年间。
四 朱子：近于禘祫
朱子与李尧卿的对话是这样的：
尧卿问始祖之祭。曰：“古无此。伊川以义起，某当初也祭，后来觉得僭，遂不敢祭。古者诸侯只得祭始封之君，以上不敢祭；大夫有大功则请于天子，得祭其高祖，然亦止得祭一番，常时不敢祭。程先生亦云，人必祭高祖，只是有疏数耳。”又问：“今士庶亦有始基之祖，莫亦只祭得四代，但四代以上则可不祭否？”曰：“如今祭四代已为僭，古者官师亦只得祭二代，若是始基之祖，莫亦只存得墓祭。”(26)
朱子虽然以前受程子影响，也祭始祖和高祖，但后来就觉得祭始祖是僭礼，不敢再祭了。他同时觉得祭高祖也是一定程度上的僭礼，不合古制，而不像以前那样理直气壮地认可，但祭高祖似乎并未中止。
干祫，是张子肯定祭及高祖的重要依据；在给汪尚书的信中，朱子也以干祫来证明可以祭到高祖。但他现在却以为，干祫之制虽然使大夫可以祭及高祖，但那只是偶一为之，并非礼之常。因而，张、程将祭及高祖当作礼之常，已经不应该。至于祭及始祖，就更是僭越了。
按照礼经，不仅大夫，就连诸侯也不可祭及始祖。唯天子可以祭及始祖，诸侯只得祭太祖，即始封之君。《丧服传》于《大功章》有云：“若公子之子孙有封为国君者，则世世祖是人也，不祖公子，此自尊别于卑者也。”公子不祖诸侯，诸侯不祖天子，甚至若公子之后封为诸侯，以后应以此封君为太祖，而不得祖公子。郑注：“不得祢、不得祖者，不得立其庙而祭之也。”诸侯无祭始祖之礼，大夫焉得祭始祖？
大夫士可以祭始祖，是程子一个非常极端的说法，即便在宋儒中也很少说到这个程度的。朱子否定始祖之祭，在字面上，似乎与他在《答汪尚书论家庙》中的说法并不矛盾，因为他在那封信里肯定的不是祭始祖，而是祭高祖。但在这条语录里，朱子不只认为始祖之祭是僭越，就连高祖之祭也不完全认可，所以说，“如今祭四代已为僭”。由此可见，此时的朱子，对祭法的理解已经和当年有了不小的变化。
此外，朱子在《答叶仁父》中也谈到了对程子祭始祖、先祖的批评：
始祖、先祖之祭，伊川方有此说，固足以尽孝子慈孙之心。然尝疑其礼近于禘祫，非臣民所得用，遂不敢行。德厚者流光，德薄者流卑，故古者大夫以下极于三庙，而干祫可以及其高祖。今用先儒之说，通祭高祖，已为过矣，其上世久远，自合迁毁，不当更祭也。(27)
比起语录中，此处说得更加清楚。朱子虽然充分肯定了程子主张祭及始祖是为了尽孝子慈孙之心，但觉得此礼近乎禘祫。这似乎正是当初汪尚书所持的观点。禘祫本来是天子、诸侯才有的大祭，大夫偶尔有祫礼，但仅为干祫，且只能及于高祖。所以大夫士即便祭及高祖已经相当过分，若更祭高祖以上之先祖，以至始祖，就更非臣民所得有了。因而他现在的结论是，高祖以上，就应该迁庙，不能再祭。
朱子晚年解释《祭法》之时非常明确地说：“官师一庙，止及祢，却于祢庙并祭祖。適士二庙，即祭祖，祭祢，皆不及高、曾。大夫三庙，一昭一穆，与太祖庙而三。”(28)在此时的朱子看来，士大夫祭高祖即为僭礼，已无疑义。
但值得注意的是，虽然无论祭及高祖、先祖，还是始祖，均为僭越，但朱子在这几处都仅仅明确否定了始祖之祭，对于高祖和先祖之祭，还在一定程度上接受了下来，且颇为认可程子以二位祭先祖之法。(29)有人问：“先生祭礼，立春祭高祖而上，只设二位。若古人祫祭，须是逐位祭？”朱子回答：“某只是依伊川说。”(30)他在另外一条语录里又讲：
伊川时祭止于高祖，高祖而上，则于立春设二位统祭之，而不用主，此说是也。却又云，祖又岂可厌多？苟其可知者，无远近多少，须当尽祭之。疑是初时未曾讨论，故有此说。(31)
张子和程子都主张，只要能推及的祖先，无论远近，须当尽祭之，这与他们主张祭及高祖的理论相一致，似乎未必是不曾讨论导致的疏忽。朱子明确否定了张子、程子的这一主张，那怎么还能肯定高祖甚至先祖之祭呢？
在上引两条里，朱子表现出很赞赏程子设二位、不用主祭先祖之说，但他的理解已经和先儒非常不同。程子确实主张，祭始祖、先祖均不用主，但他在讲二位之法时说：“非一人也，故设二位。”始祖一位，但先祖二位，原因是始祖仅一祖一妣，但始祖至高祖间却非止一祖，以二位代之。在弟子问朱子为什么先祖要用二位时，他说：“此只是以意享之而已。”(32)程子设二位，也是以二位代表了始祖至高祖之间的所有祖先，那也应该是“以意享之”。但即使是在朱子早年，他的“以意享之”也和程子讲的有些不同。他在另一条语录中谈到先祖的祭法时，说：“只是一气，若影堂中各有牌子，则不可。”(33)不可各有牌子，就彻底否定了遍祭先祖的可能，为什么先祖只是一气？这涉及了朱子更复杂的理气之说，此处不能深入讨论。但朱子将理气、鬼神之说与祭祀之法联系起来，可参考另外一场讨论：
问：“五庙、七庙递迁之制，恐是世代浸远，精爽消亡，故庙有迁毁？”曰：“虽是如此，然祭者求诸阴，求诸阳，此气依旧在，如嘘吸之，则又来，若不如此，则是‘之死而致死之’也。盖其子孙永绝，此气接续亦未绝。”(34)
朱子从气的角度理解祭祖，《语类》中在在皆是，仅再略举三条：“祖宗亦只是同此一气，但有个总脑处，子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通。所以‘神不歆非类，民不祀非族’，只为这气不相关。”“所谓来格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，盖谓此也。祭祀之礼全是如此。”“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。”(35)
朱子以气之聚散解释鬼神，进而解释对祖先的祭祀，其说虽亦由张子、程子之说而来，却更加精致细密。将这一理论与祭祀制度结合，就使对待先祖的态度有了更系统的理学基础。于是，在朱子这里，对高祖以上之先祖的祭祀已经不是在用一个一个的牌位，祭祀一个一个的人，而是为了贯通一气和精神。若不祭祀，便是之死而致死之；但若像张子和程子说的那样，祖先不厌其多，甚至祭到始祖，则不仅有僭越之嫌，更是之死而致生之。孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。”（《礼记·檀弓》）朱子的“以意享之”，正是在“之死”而“致死之”和“之死”而“致生之”之间求取一个中道，与孔子论明器之意相通。这些论鬼神之说在朱子早年即已形成，可见朱子即使在尊奉程子祭祀之法时，也已经以自己的方式理解先祖之祭，到他后来明确否定了程子的祭法，这一思想基础并未改变，使他能够重新发现程子之礼意所在。
五 朱子：孝敬追远
于是，我们看到了朱子在庙制问题上的第三个层次，即再次理解程子礼意的层次。朱子自述他的这一次转变，是在与胡叔器的一段对话中：
叔器问：“士庶当祭几代？”曰：“古时一代即有一庙，其礼甚多，今于礼制大段亏缺，而士庶皆无庙。但温公礼祭三代，伊川祭自高祖，始疑其过。要之，既无庙，又于礼煞缺，祭四代亦无害。”(36)
朱子意识到，程子祭高祖之法虽然是礼经所无，但在当时的情况下，却甚得礼意。不过，和前面的那次思想转变不同，朱子从全面否定始祖和高祖之祭，到部分肯定高祖之祭，似乎没有经过多长时间，甚至可能就没有什么时间间隔，只是理解祭礼的两个层次而已，因为他在谈祭始祖为僭越时，对祭高祖和先祖总是保留了部分的肯定。从前面所谈的“以意享之”，就可以看出，他在批评程子的祭法时，已经容纳了程子的部分做法。
在理论上，朱子在否定程子的始祖之祭时，也否定了先祖和高祖之祭。但是，他既而意识到，只要不是庙祭，可以弥补当时缺礼的问题，也没有什么大的妨碍。他与陈文蔚的一段对话也在表达同样的观点：
问：“天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士二庙，官师一庙。若只是一庙，只祭得父母，更不及祖矣，无乃不尽人情？”曰：“位卑则流泽浅，其理自然如此。”文蔚曰：“今虽士庶人家，亦祭三代。如此，却是违礼。”曰：“虽祭三代，却无庙，亦不可谓之僭。古之所谓庙者，其体面甚大，皆是门、堂、寝、室，胜如所居之宫，非如今人但以室为之。”(37)
在这一段的第一部分，朱子先强调了礼经当中庙数规定的道理是“位卑则流泽浅”，不能随便僭越，随后指出，宋代所实行的祭法虽然不合古制，但也不算作僭越。但他不再像《答汪尚书论家庙》中那样，以干祫论证大夫可以有高祖之祭的说法，而是遵循了前一条的意思，指出只要不庙祭，也不能算违礼。
晚年的朱子即使在赞赏高祖之祭的时候，也都要指出，这并不是古礼的规定，只是程子的发明。比如在杨骧记录的一条中，朱子说：“伊川以高祖有服，所当祭，今见于《遗书》者甚详。此古礼所无，创自伊川，所以使人尽孝敬追远之义。”(38)
另一方面，虽然这是程子的创设，但其使人尽孝敬追远之义，在当时的情况下，却是最符合礼意的一种做法。祭及高祖之制的意义，并不在于它在礼文上与古礼是否相同，因而朱子完全放弃了以干祫来论证的努力，而是以自己的理气说来讲出新祭法的礼意，充分保留了礼经本义与现实礼学实践之间的张力。
值得注意的是，晚年朱子还与余正甫谈到过太祖之祭，这段话杨复收入了《仪礼经传通解》的祭礼部分，且为后世治祭礼者所常引。粗看其中的说法，我最初以为是早年的语录，但余正甫与朱子交往是在朱子晚年。而这些讨论与早年的说法不同，虽然肯定了太祖之祭，却并未肯定始祖之祭：
余正甫谓：“士大夫不得祭始祖，此天子诸侯之礼。若士大夫当祭，则自古无明文。”又云：“大夫自无太祖。”先生因举《春秋》如单氏、尹氏，王朝之大夫，自上世至后世，皆不变其初来姓号，则必有太祖。又如季氏之徒，世世不改其号，则亦必有太祖。”余正甫谓：“此春秋时，自是世卿不由天子，都没理会。”先生云：“非独是《春秋》时，如《诗》里说‘南仲太祖，太师皇父’，南仲是文王时人，到宣王时为太祖。不知古者世禄不世官之说如何？又如周公之后，伯禽已受封于鲁，而《周家世》有周公，如《春秋》云‘宰周公’，这般所在，自晓未得。”(39)
余正甫在这里讲了两个说法：第一个是大夫不当祭始祖，应当就是针对程子以来祭及始祖之风而发的，朱子未置可否；第二个观点却又进一步说大夫无太祖，应该又是针对《王制》中所说的大夫有太祖庙而言的。两个观点并不完全相同，但又紧密关联。或许在他看来，大夫若有太祖庙，很可能就会祭祀始祖，有僭礼之嫌。
朱子在回答中，却一直在批评他对太祖庙的理解，并未直接批评对始祖之祭的怀疑，所以严格说来，朱子在此处应该不是在为始祖之祭做辩护，而是在讨论礼经中的太祖之庙，所以杨复才会把它收入《仪礼经传通解》讨论宗庙隆杀的部分。我们可以把朱子的态度概括为，肯定经学上关于大夫太祖庙的说法，却保留对始祖之祭的意见。
关于大夫之太祖庙，郑注以为：“太祖，别子始爵者。《大传》曰：‘别子为祖’。谓此虽非别子，始爵者亦然。”(40)大夫之太祖可以是诸侯之别子，也可以是始得爵为大夫者。朱子引单氏、尹氏、南仲、周公之例，以证大夫可以有太祖，但随即就有了一个问题，似乎若大夫有太祖，大夫就有世爵。如果大夫不世世为大夫，当其为大夫时有太祖庙，后代为士则仅有二庙或一庙，就不应复祭太祖，而若后世复以士而为大夫，则当以初为大夫者为太祖。朱子陷入了关于世卿问题的著名争论之中，本文且不深究。
若是证明了大夫可以祭及太祖，似乎就意味着大夫可以祭及高祖以上，不过，这并不能推出大夫可祭始祖。《王制》和《丧服传》中均明言，仅天子可以祭始祖，诸侯可以祭到太祖，即始封为诸侯者，却也不能祭始祖；大夫虽然可以祭到太祖，无论是别子还是其他始爵者，但这未必就能算祭始祖。《语类》中随后的一条，是陈淳录下的关于始祖的讨论，前文已经谈到，这一条较早于与余正甫的讨论。在那一条里，朱子说始祖要么是始受姓者，如蔡氏祭蔡叔，要么是厥初生民之祖，如盘古。若是始受姓者，则正是与余正甫所论之太祖，且蔡氏也是朱子举的例子。但无论在程子的语录中，还是在朱子的《家礼》中，谈到祭始祖的时候，都注出是指“厥初生民之祖”。若如此算，始受姓者只能算是先祖。朱子肯定祭太祖，只能算是肯定祭先祖，而并未肯定祭始祖。(41)
余语
在《仪礼经传通解》的续修祭礼部分，杨复在录下了《王制》中的庙制等杀一条后，附上了程朱的语录四条，分别是：一、董铢所录朱子言官师至大夫之庙制；二、朱子与陈文蔚论于庙外祭三代不为违礼；三、程子言自家祭高祖；四、朱子与汪尚书论祭高祖之制。四条语录之详俱见前文。杨复随后加按语说：“愚按，前二条谓泽有浅深，则制有隆杀，其分异也；后二条谓七庙、五庙，亦止于高祖。虽三庙、一庙以至祭寝，亦必及高祖，其理同也。”(42)
杨复的这段按语颇值得玩味。前引四条并非都承认大夫士可以祭及高祖。特别是董铢所录一条，明确说官师、嫡士不得祭及高、曾，而杨复现在录下的《王制》正文，更没有说可祭高祖。朱子与陈文蔚讨论的一条，主旨也是在讲等杀之制，批评程子之说，只是后来又说庙外祭高祖不为僭越。后二条则一为程子之语，一为朱子早年之语，都在肯定高祖之祭。
杨复当然意识到了这四条之间的张力，而他有意把它们放在《王制》论庙制隆杀之下，恰恰是给自张子以来的讨论做一个总结。正如杨复所言，前二条强调的是尊卑不同和庙制之间的差异；后二条强调的是，在庙制不同的情况下，自天子至于士，不论庙制隆杀如何，皆应祭及高祖，因为服术及于高祖。所谓“其理同”，是因为都来自亲亲尊尊的基本礼意，但在这相同的礼意之下，却仍然存在着礼经与实践之间的差异。
张子和程子学问努力的核心，都是重建礼制秩序。他们意识到宋代的社会现实已经和以前不同，因而要顺应时宜，不惜改变礼经中的庙制。朱子沿着北宋儒者的方向继续努力，建构了一个更加系统的理学体系和祠堂制度。他对现实的关怀和理解与张子、程子并无二致，却能清楚时宜与礼经之间的差别，这是其相当高明之处。一方面，他深知“礼，时为大”的道理，意识到官方的庙制等杀之法必然失败，不会削足适履地强行推行礼经中的古代庙制；另一方面，他又不会为了时宜而有意曲解礼经，因为礼意最好地保存在礼经本来的语境当中。这种张力的保持，恰恰是维护礼学生命力的谨慎态度。
大夫士必祭高祖，虽于礼经无征，又不为官方所认可，却恰恰是当时重建宗法制的必由之路。马端临在《文献通考》中录下杨复的按语后，自己也给出了一段很长的按语，详细分析了程朱祭高祖之法的礼意所在。马氏认为，程子以为有服即当祭，其说甚当。古礼之中之所以对祭祀有很多规定，并不是要限制人们的孝敬之情，而是因为有封建之法，“盖惧上僭而不敢祭，非薄其亲而不祭也。然诸侯不敢祖天子，而天子之为祖者自有天子祭之。大夫不敢祖诸侯，而诸侯之为祖者自有诸侯祭之。支子不敢祭大宗，而大宗之为祖祢者，自有宗子祭之。”(43)而当时大宗小宗之法已废，学士大夫还拘执于庙制，不祭其祖，看上去虽然守住了礼经中的庙制，实际却“是不以学士大夫自处，而孝敬之心薄矣，乌得为礼乎？”(44)。马氏这一段辨析，将程朱庙制之法的精义讲得极为清楚透彻。在没有大小宗之法的当时，恰恰是必祭高祖，方能恢复先王制礼中的礼意。
但在另一方面，朱子却又坚决否定了始祖之祭，以为那是僭礼。这一否定的意义，在当时尚未显露出来。到了三百多年后，明代嘉靖年间大礼议之际，夏言上疏，建议允许民间祭祀始祖，嘉靖十五年（1536）颁行天下，民间祠堂就突破了这个限制，祭祖设祠堂之风普及天下，越礼违制的现象肆意泛滥。(45)夏言的上疏中有很多字句和马端临说的非常相似，其主要理由是：“三代时有五庙、三庙、二庙、一庙之制者，以其有诸侯、有公卿、有大夫，有上中下士之爵也。而今之官职既异，且无冢嫡世封之重，又无山川国邑之常，若是而窃取古人之制而为之，是诚所谓刻舟以求剑、胶柱而鼓瑟也。”(46)看上去，夏言的理由不过是马端临说法的延伸，正像程子的先祖、始祖之祭，不过是高祖之祭的延伸。但差之毫厘，谬以千里。祭高祖得以成全礼意，祭始祖却废弃了礼意。清人秦蕙田列举了许多理由来批评夏言，而其中最重要的一点是，这样实行，必然会“乱宗法”。(47)大宗小宗之法虽废，新的宗法制度仍然是建立在亲亲尊尊原则之上的，以亲亲害尊尊是明世宗大礼议的最大问题，也是夏言之议的主要问题。嘉靖改礼之后的情形，应当是程子在主张士庶祭始祖时始料未及的，而朱子坚决反对祭始祖的精义所在，也终于在三百年后显现了出来。
(1) 如李静《论北宋的平民化宗法思潮》，《重庆师院学报（哲学社会科学版）》，2002年第4期；还有常建华讨论了在这一思路影响下，明代的进一步变化，见常建华《明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变》，《南开学报（哲学社会科学版）》，2001年第3期。
(2) 王国维《殷周制度论》，收入《观堂集林》卷十。
(3) 《礼记正义·王制》，方向东点校《十三经注疏》第12册，第673页。
(4) 《礼记正义·祭法》，方向东点校《十三经注疏》第15册，第2223—2224页。
(5) 朱子在《答汪尚书论家庙》中已经注意到这个问题，今人李静在《论北宋的平民化宗法思潮》一文中也已经谈到这个问题。
(6) 张载《经学理窟·宗法》，收入《张子全书（增订本）》，第55页。
(7) 张载《经学理窟·祭祀》，《张子全书（增订本）》，第87页。
(8) 卫湜《礼记集说》卷六十六引，《通志堂经解》本，页3。
(9) 此条讨论甚多，参见张锡恭《丧服郑氏学》卷八，第580页以下。
(10) 张载《经学理窟·祭祀》，《张子全书（增订本）》，第85页。
(11) 程子语录中有一条：“虽庶人，必祭及高祖。比至天子诸侯，止有疏数耳。”《二程遗书》卷十五，《二程集》，中华书局，2004年版，第163页。此语除“之”改为“至”字外，与张子之说完全一样。我们无法判定这究竟是谁的语录，故不以此为证。
(12) 《二程遗书》卷二十二上，《二程集》，第286页。
(13) 《二程遗书》卷十五，《二程集》，第167页。
(14) 程子有一条语录：“祭先之礼，不可得而推者，无可奈何；其可知者，无远近多少，须当尽祭之。祖又岂可不报？又岂可厌多？盖根本在彼，虽远，岂得无报？”见《二程遗书》卷十七。这也和张子的语录重出，故不以为证。
(15) 《二程遗书》卷十八，《二程集》，第240页。
(16) 《宋会要辑稿·礼一二》，刘琳等校点，上海古籍出版社，2014年版；常建华《宗族志》，上海人民出版社，1998年版，第84页。
(17) 《朱子语类》卷九十，见《朱子全书》第十七册，第3054—3055页。
(18) 李默的《紫阳文公先生年谱》以为在六年，戴铣的《朱子实纪年谱》以为在七年，相差不多，见《附录》，收入《朱子全书》第二十七册，第36、117页；王懋竑则以为《家礼》非朱子所作。
(19) 陈来《朱子书信编年考证》，上海人民出版社，1989年版，第100页。
(20) 比如明末清初的方中履即很疑惑，朱子既然不同意程子祭高祖之法，为什么在《家礼》中还存祭高祖之法。见《古今释疑》卷六“祠堂祭始祖先祖”一条，康熙十八年杨霖刻本。如果能够理清楚朱子思想变化的轨迹，即可释方氏此疑。
(21) 黄榦：“所辑家礼，世多用之。然其后亦多损益，未暇更定。”见《朝奉大夫华文阁待制赠宝谟阁直学士通议大夫谥文朱先生行状》，《勉斋先生黄文肃公文集》卷三十四，国家图书馆藏元刻本，页44。杨复：“愚按《家礼》一书，今之士大夫家冠婚丧祭多所遵用。然此书始成，辄复失之，先生未尝再加审订，则世或未之知也。”《文献通考》卷一百八十八《经籍考十五》，第九册，第5496页。
(22) 《家礼》卷五，分别见《朱子全书》第七册，第937、941、943页。
(23) 《晦庵先生朱文公文集》卷三十，《朱子全书》第二十一册，第1310页。
(24) 不知这是否即《家礼》中的相关部分，但今存《家礼》中的祭礼部分仅有庙祭和墓祭，并无祭寝的部分，或许这指的是另外的东西。
(25) 陈淳于绍熙元年庚戌和庆元五年乙未两次师事朱子，故所录语录必在这两年之中。
(26) 《朱子语类》卷九十，见《朱子全书》第十七册，第3054—3055页；李唐咨，字尧卿，绍熙二年辛亥与绍熙四年癸丑师事朱子，故此条应在这两年当中的一年。
(27) 《晦庵先生朱文公集》卷六十三，《朱子全书》第二十三册，第3060—3061页；这封信写于庆元三年丁巳，见陈来《朱子书信编年考证》，第436页。
(28) 《朱子语类》卷八十七，见于《朱子全书》第十七册，第2977—2978页；此条为董铢所录，而董铢所录多为庆元二年丙辰（1196）以后所闻，见陈荣捷《朱子门人》，华东师范大学出版社，2007年版，第191页。
(29) 后人多以为，朱子否定了始祖和先祖之祭，仅承认了高祖之祭，如秦蕙田《五礼通考》卷一百九，第5092—5093页。但从下引两条语录看，我以为朱子并未完全废止先祖之祭。
(30) 《朱子语类》卷九十，见于《朱子全书》第十七册，第3055—3056页。
(31) 《朱子语类》卷九十，见于《朱子全书》第十七册，第3056页；此为杨道夫所录，当在淳熙十六年己酉（1189）之后数年间。
(32) 《朱子语类》卷九十，见于《朱子全书》第十七册，第3055页；这是陈淳所录的那一条所说，虽然当时朱子仍然主张始祖之祭，但无论在始祖还是先祖的祭法上，与程子的理解都已经有所不同了。
(33) 《朱子语类》卷九十，见于《朱子全书》第十七册，第3056页；此为郑可学所录，郑可学所记语录多为绍熙二年（1191）闻者，当在朱子思想改变前后。
(34) 《朱子语类》卷六十三，见于《朱子全书》第十六册，第2089页；此条为廖德明所录，而廖德明师事朱子较早，其所录多在乾道九年（1173）及以后。杨复将此条列于《仪礼经传通解》祭礼部分的庙制隆杀处，见《杨复再修仪礼经传通解续卷祭礼》卷七《宗庙篇上》“宗庙隆杀之制”，叶纯芳、桥本秀美编辑，台北“中央研究院”中国文哲研究所，2011年版，中册，第397页。
(35) 此三条均见于《朱子语类》卷三，《朱子全书》第十四册，第171页。
(36) 《朱子语类》卷九十，见于《朱子全书》第十七册，第3053页；胡叔器为朱子很晚的时候收的弟子，所以这段讨论应在晚年。
(37) 《朱子语类》卷九十，见于《朱子全书》第十七册，第3054页；陈文蔚师事朱子时间很长（从淳熙十年到庆元九年，陈荣捷《朱子门人》，第143页），故不好确定这一条的时间，但也应该在朱子晚年。
(38) 《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第十七册，第3054页；杨骧所录为淳熙十六年己酉至绍熙五年甲寅间之语录。
(39) 《朱子语类》卷九十，见《朱子全书》第十七册，第3055页；《杨复再修仪礼经传通解续卷祭礼》亦引，中册，第399页。据陈荣捷先生考证，余正甫当为一个礼学专家，且很可能是朱子门人（见陈荣捷《朱子门人》，第54—55页）。根据陈来先生的考证，文集中所见朱子与余正甫的第一封书信写于绍熙五年甲寅之前（陈来《朱子书信编年考证》，第370页），而余与朱子的书信多在这一年到庆元三年丁巳之间。若如此，与余正甫论太祖庙制，也应该是在这几年当中，而李尧卿师事朱子在绍熙二年和绍熙四年。故这段对话在和李尧卿的那段关键性对话之后不久。
(40) 《礼记正义·王制》，第673页。卢植以为，唯天子之大夫有太祖庙；王肃以为，唯别子立宗者有太祖庙。二人均认为大夫通常无太祖。
(41) 将“厥初生民之祖”解释成盘古，在礼学史上是极为少见的。或许陈淳的记录有问题，此处存疑。
(42) 《杨复再修仪礼经传通解续卷祭礼》，中册，第400页；又见于《文献通考》卷一百五《宗庙考十五》，第五册，第3201页。
(43) 《文献通考》卷一百五《宗庙考十五》，第五册，第3202—3203页。
(44) 《文献通考》卷一百五《宗庙考十五》，第五册，第3203页。
(45) 常建华《明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变》，《南开学报（哲学社会科学版）》，2001年第3期。
(46) 夏言《请定功臣配享及令臣民得祭始祖立家庙疏》，《夏桂洲先生文集》卷十一，明崇祯十一年吴氏刻本。
(47) 《五礼通考》卷一百一十五，第5375—5376页。