若子与降等——论为人后丧服的两个方面

若子与降等
——论为人后丧服的两个方面

为人后之服是丧服礼制当中非常重要的一项，涉及对整个丧服制度乃至宗法制度的理解，不仅历代礼学家讨论极多，且往往关系到君位传承的大问题，经常成为国家礼制的讨论焦点，至明代大礼议达到了顶峰。到了清代，礼学昌明，大家辈出，对为人后之礼的讨论也非常热烈，水平远远超过了明代。如毛奇龄、程瑶田、褚寅亮、段玉裁、胡培翚、夏炘等多有新见。到清末，黄以周先生对先儒诸说做了精练但有力的批判，张闻远与曹叔彦两先生发扬师说，对先儒诸说做了系统的总结与澄清。张先生有《读胡氏〈仪礼正义〉二》《宋濮议论》《汉庙制论》《亲死不得为人后议》等文章讨论相关问题，曹先生则在《礼经校释》中备述为人后之礼。后曹先生在《礼经学》中，张先生在《丧服郑氏学》中，都对此做了系统的概括。二先生发前人所未发，解决了礼学中聚讼纷纭的一个关键问题，对濮议、大礼议等礼制难题的讨论也做出了极大的贡献。

《仪礼·丧服》中关于为人后的有这样几条服制⁽¹⁾：

一、《斩衰章》：“为人后者”，传：“为所后者之祖父母、妻、妻之父母、昆弟、昆弟之子、若子。”

二、《不杖期章》：“为人后者为其父母，报”，传：“何以期也？不贰斩也。何以不贰斩也？持重于大宗者，降其小宗也。为人后者孰后？后大宗也。曷为后大宗？大宗者，尊之统也。禽兽知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士则知尊祢矣。大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者尊统上，卑者尊统下。大宗者，尊之统也。大宗者，收族者也，不可以绝。故族人以支子后大宗也。嫡子不得后大宗。”

三、《大功章》：“为人后者为其昆弟。”

四、《殇小功章》：“为人后者为其昆弟、从父昆弟之长殇”。

五、《小功章》：“为人后者为其姊妹适人者。”

六、《记》：“为人后者于兄弟降一等，报。于所为后之兄弟之子，若子。”

七、《礼记·丧服小记》中又有相关的一条：“夫为人后者，其妻为舅姑大功。”

为人后之丧服头绪甚繁。看上去，争论似乎往往集中于前两条，即为人后者为所后者与本生父母当如何对待，但若要说清楚这个问题，就不能仅在这两条上做文章，其关节点反而在对第五、第六条的讨论上。第六条里道出了为人后之服的两个关键词：降等、若子。为人后之服的症结，即在于如何理解这两个词。

要之，为人后之丧服所争，不过降等与若子两端。为本生父母降等，为所后父若子，这就是前两条的服制。若子，因重所后之大宗，由尊尊之义而来；降等，是因尊尊而抑亲亲，故不得不降本生父母，其意了然。此理虽明，而如明世宗、张璁等不行此礼，以为世宗入承大统非为人后之礼，以致以亲亲害尊尊。欲知世宗非礼之处，须明宗法体制中，并非仅为所后父母若子，也并非仅为本生父母降等。降等者有昆弟、姊妹等，若子有所为后之兄弟之子，此经记中所见。为人后之礼，《仪礼》《礼记》中虽有七条之多，却仍有很多未能言及之人，比如为祖父母、叔父母等。对这些人当服何服，就成为历代争论的焦点。张闻远先生在评论胡培翚《仪礼正义》时，即以胡氏对第六条的解释进入，批评自敖继公至胡培翚对为人后之亲服的理解。其后，曹叔彦先生进一步发明其义，将为人后之亲服说得更加明晰，由此而有了对为人后丧服之制，以至宋明议礼的一个系统总结。

一　亲服三说

为人后之亲服，礼学中大抵有三派主张。

第一派是郑君的说法。前述第五条“为人后者为其姊妹适人者”，言姊妹而不言姑，与《丧服》中“姑姊妹”往往连言之通例不合，先儒疑其必有因，而有不同说法，并以此推断为人后者余亲之丧服。郑君以为：“不言姑者，举其亲者而恩轻者降可知也。”⁽²⁾郑意似乎以为姑亦当降，但并非执定之辞，降不降、如何降，当视具体情况而定，但皆可由恩轻重推出。

陈铨说：“姑不见者，同可知也。犹为人后者为其昆弟，而不载伯父，同降不嫌。”⁽³⁾陈说似由郑说发展出来，却失去了郑说的弹性，而执定姑必与姊妹同为降等。陈氏此说仅能解释为姑服，而不能解释余亲之服。

贾疏发明郑说，却与陈氏不同。但贾氏的意思，主要见于对第六条的疏。他疏解“为人后者于兄弟降一等，报”说，“谓支子为大宗子后，反来为族亲兄弟之类降一等”；解“于所为后之兄弟之子，若子”说，“此等服其义已见于《斩章》”。贾氏认为这两句记文完全没有问题，第一句中的“兄弟”不是指亲兄弟（因《丧服》中一律称亲兄弟为“昆弟”），第二句中的“若子”，指的是大宗之亲，同于《斩衰章》的《传》所说的“为所后者之祖父母、妻、妻之父母、昆弟、昆弟之子、若子”。从与下列两派的对比中就可看出，以第六条第一句指为本亲族兄弟降等，第二句指为大宗亲若子，就严格遵循了郑氏之说。其详细发明，见后文的黄、张、曹三先生之说。

第二派以马融为代表。马融以为：“不言姑者，明降一体，不降姑也。”⁽⁴⁾若以马融此说推之，则唯有一体之亲降服，而《丧服》中所列出的为人后者亲服，包括父母、昆弟、姊妹，均为一体之亲，余亲不列，以其皆非一体之亲。此说给出了相当强的理论解释，胜过陈铨所谓“同可知也”的简单推论。⁽⁵⁾

第三派以元儒敖继公为代表。敖氏同样注意到，《丧服》经中所列为人后者之亲服仅限于一体之亲，但他的解释却和马融不同：“是于本服降一等者，止于此亲尔。所以然者，以其与己为一体也。然则自此之外，凡小宗之正亲、旁亲皆以所后者之亲疏为服，不在此数矣。”⁽⁶⁾敖氏给出的也是一个相当强的理论，即认为，除去所列出的三种亲服是从本服降一等之外，余皆按照此人于所后之人的亲疏远近为服，这样就有可能降的不止一等，但也有可能根本不降。

比如图10所示，赵伯、赵叔为赵祖之二子，赵姑为赵伯之妹、赵叔之姊。赵伯无子，赵甲若出后为赵伯之子，为其父并己之昆弟姊妹（赵弟、赵妹）并降一等之服，而赵姑仍为其姑，不降服；同样，赵祖仍为其祖，亦不降。设如图11所示，钱父甲为钱子乙之从祖父，钱子乙出后为钱父甲之子，若依降等之服，则为钱姑乙服小功，若依若子之服，则为钱姑乙服缌麻。

比起马融来，敖继公的考虑周详了很多，因为他意识到，因所生父与为后父同在一宗，故一个亲属可能无论从本生父母这边算，还是为后父母那边算，都在五服之内，在五服内的位置可能相同，也可能不同。马融未能考虑到这一层，故其说虽能解赵家之服，却无法解钱家之服。

敖氏以同样的理论来解释第六条，即《记》中的“为人后者于兄弟降一等，报。于所为后之兄弟之子，若子”。首先，他以为为人后者为兄弟降一等，指的都是同父兄弟，那么，这一条就和第三条，即《大功章》“为人后者为其昆弟”相同，既然相同，为什么重出？而且如果只是为同父兄弟，则应该只有一种情况，即未出服期，出后降一等为大功，直接如《大功章》言降为大功即可，何必说“降一等”？敖氏解释下一句“于所为后之兄弟之子，若子”时，又遇到了更大的麻烦，于是他认为“之子”二字为衍文，此处说的是“于所为后之兄弟若子”，敖氏解释为“凡己所降一等之外者皆是也，其有服若无服皆如所后者亲子之为”⁽⁷⁾。仍以钱家为例，钱子乙出后为钱父甲之子，钱父甲必无子，而钱子丙与钱妹甲俱降一等为大功，则若子者当指钱子甲、钱子丁、钱子戊、钱妹乙，为钱子甲大功，为钱子丁、钱子戊、钱妹乙小功。此虽勉强可通，但一是改了《记》文，一是认为一条之中的两个“兄弟”所指不同。

清儒段玉裁、胡培翚等人皆从敖说。胡氏于“为人后者为其姊妹适人者”一条释云：“敖氏此说极是，后儒多驳之，由未明《仪礼》后大宗之义耳。”文长不具录，仅列其主要理由：古者为人后唯后于大宗。故于大宗之正亲、外亲、旁亲，服之一如亲子，服术以所后为断，不以本生为断，正如孟子所云：天之生物也，使之一本。重大宗以抑小宗，即一本之矣。唯为父母、昆弟、姊妹降一等，以其为一体之亲。

胡氏以为，马郑皆误。马融以为除一体之亲外皆不降，失其抑小宗之义，而郑君以为“举姊妹可以该姑”，似姑亦或降。陈铨之误来自郑注，而贾疏云“本宗余亲皆降一等”，更是误导后人。

胡氏又引用汪均之说，解释后人何以被误导。古者唯后大宗，而后世“无论大宗小宗，皆为置后，甚至有利其赀产，舍大宗而争为小宗后者”。出后之后，不忍为本宗无服，故纷纷增议，以本生降一等为服。⁽⁸⁾

于《记》之一条，胡氏却不再从敖说，而以为《记》文无误。既如此，则《记》文二句“一言其本宗服，一言其所后服，两两相应”，于本生降一等，于所后若子，似乎与前说已不同。胡氏遂又不得不将第一个“兄弟”释为“昆弟”，为同父昆弟，则与《大功章》重出，于是引段玉裁说，以为此处兼姊妹言，而《大功章》不兼姊妹，此处言报，而《大功章》不言报。而第二个“兄弟”只能是族兄弟，以出后父无他子。此说虽避免了敖氏改经之弊，却仍颇为牵强。⁽⁹⁾

敖氏一系的说法长期占统治地位，但也多有生疑者。如褚寅亮就指出：“假使为疏属之后，则祖父母以上俱无服矣，安乎？否乎？”⁽¹⁰⁾如图12中所示李氏，李庚出后为李父甲子，按照为后之宗算，其本生祖李祖庚和曾祖李曾丁俱无服，似乎于情难安。

二　黄、张辨敖说之误

对以上所列三说，黄以周先生有一个非常精当的评价：“马说失之厚，敖说失之薄，郑注为长。”⁽¹¹⁾马氏以为除一体之亲外皆不降，所以过厚；敖氏以为除一体之亲外，皆依所后大宗而为服，所以过薄。二说虽看似相反，却都以为余亲之服有一定之法，思路很类似。郑氏说当从姊妹之服推出，但陈铨以为与姊妹同服，虽从郑说而来，却失去了郑说的弹性，反而流入马氏、敖氏的思路。

黄先生进一步阐述其说云：

经惟见父母、昆弟、姊妹之服，余皆不见。下《记》云“为人后者于兄弟降一等”，正补言所不见者。于兄弟服降一等，是降不止一体矣。贾疏“为人后者为其昆弟”，云“本宗余亲皆降一等”是也。段懋堂、胡竹村并申敖说，不可信。《传》《记》两言若子，并谓于所后之亲若子，未尝谓于所生之亲亦以所后之子服之也。

按照“为人后者于兄弟降一等”这一条，为人后者不仅要为一体之亲降等，而且要为族兄弟降等。无论对马说还是敖说，这都是一个相当有力的反例，因为这一条若成立，就不可能除一体之亲外皆不降，更不可能除一体之亲外皆按大宗若子之服。所以敖氏、胡氏在解释这一条时都显得捉襟见肘。若如贾疏之信《记》，则既不能从马说，亦不能从敖说，更不可像陈铨那样简单地解释郑说。

黄先生以为，《记》中这一条一言降等，一言若子，与经传中之降等、若子相配合，则承郑注、贾疏之意，将为人后者之亲服分为降等、若子两类，而不是像马氏、敖氏那样，以为亲服仅有一法。

张闻远先生在《读胡氏〈仪礼正义〉》第二篇⁽¹²⁾中本其师说，详论胡氏为人后者亲服之误。张先生的入手点，仍然是对第六条的解释。首先，他讲明：“他经昆弟亦称兄弟，惟《礼经》必别而言之。”在《仪礼》当中，同父与同祖之兄弟必称为“昆弟”，而“兄弟”指小功之族亲，这是通例。⁽¹³⁾敖氏、胡氏之说若通，必违此例。其次，张先生进一步指出，《记》是用来补经的。经中既然说过为人后者为昆弟之服，《记》中怎么需要再说一遍呢？段玉裁、胡培翚都以为，经中没有“报”字，《记》补上“报”字，故重出。但此说甚为牵强。张先生说：“按，《不杖期章》‘为人后者为其父母，报’，则其昆弟姊妹皆报，可以互明，《记》无须补言报也。”

释第六条的“兄弟”为昆弟，有不合经例、重出两大问题。但若解“兄弟”为小功以下之兄弟，就完全无此问题，但必须改变对为人后亲服的理解。张先生解云：“《记》言为兄弟降一等，言为小功者降服缌麻，推此而大功以上之皆降一等可知也，举轻以概重耳。”本亲大功以上之服皆降，这是张先生对为人后者之本亲服的基本判断，也是他对郑注“举其亲者而恩轻者降可知也”和贾疏“本宗余亲皆降一等”的阐发。

胡氏的另一重要理由，是孟子所说的“天之生物，使之一本”。为人后者必须厚大宗，抑本宗，以体现一本之意，因此必须以所后之大宗为本，本宗之亲当准此为服。但张先生指出：

是亦未思之故也。夫以服其本宗为二本乎？则为其父母，为其昆弟姊妹，何以不为二本也？如谓降其本服，即不为二本，则于余亲之服，郑、贾亦云降一等，非如马氏融不降之说也。且一本之义于父母为尤切，服父母不为二本，服余亲乃反为二本乎？智者千虑，必有一失，不必为胡氏掩也。

若以为仅降一等就算二本，但一体之亲皆降，难道不算二本吗？若说二本之嫌，只有马融的不降之说才有，而郑、贾都以为本宗亲仍要降服，故孟子二本之说不可如此解。

于是，黄、张两先生辨明了马说、敖说之误，重新回到了郑、贾之说，结合第六、第七两条，将为人后之服分为若子与降等两类。但究竟哪些人当服若子之服，哪些人当服降等之服，却尚未详析，有待曹叔彦先生申明。

三　曹先生论亲服

曹叔彦先生最早刻于光绪十八年（1892）的《礼经校释》，对第一、第二、第五、第六四条都有非常细致的分析，并对先儒诸说详加剖析，于为人后者为之子之说、明世宗大礼议问题，大量参考段玉裁《明世宗非礼论》，于汉代庙制、濮议，则大段征引闻远先生之说，而其最关键的部分，仍然是对第五、第六两条的辨析。他在张先生《读胡氏〈仪礼正义〉》的基础上，又进一步澄清，究竟何人当服若子之服，何人当服降等之服，后于《礼经学》的明例部分列出为人后之服例。曹先生论为人后者丧服之文长达六万多字，此处我们将以《礼经学》所列服例为纲，辅以图表，尽可能简练地讲出他的基本意思。

《礼经学》中概括说：“凡为人后者于本宗降一等，报；于所为后之亲若子。”⁽¹⁴⁾此处已分别出降等与若子二服，是对黄、张二先生之说的继续。曹先生又云：“凡持重于大宗者降其小宗。”⁽¹⁵⁾这是第二条传中的明文，故为人后者所降的是小宗，而非仅是父母或一体之亲。而其所在之小宗未必只有一个，所以曹先生又说：“小宗有四，经举父宗有定者以为例，而此外凡属小宗者，皆可准之为服。”⁽¹⁶⁾父母、昆弟、姊妹确为一体之亲，但马、敖给出的理由都不对。《丧服经》之所以举出这三者，是因为为人后者必然有此一小宗，所以必有此三者之降服，却未必有其他小宗。若有其他小宗，为人后者自当降服。所以说：“为人后者小宗降服多少不定，则不悉著，皆省文互见。郑君熟于互见之例，故能得降等、若子两服不相互之旨。”⁽¹⁷⁾下更详释其例。

之所以会有为人后之礼，是因为宗法体制中的大小宗之分。大宗无子，取小宗之支子后之。而小宗有四，有继祢宗，有继祖宗，有继曾祖宗，有继高祖宗，但并非人人皆备四宗。曹先生云：

然则别子为祖，别子之嫡子为大宗，别子之庶子皆宗之；至别子庶子之子，则以别子庶子之长子为宗，所谓继祢之宗，并大宗，是为大宗一小宗一；别子庶子之孙，则又以别子庶子长子之子为宗，所谓继祖之宗，与从兄弟为宗者也，而别子庶子之众孙，又各以亲兄弟之长者为祢之宗，是大宗一小宗二；别子庶子之曾孙，又以其长曾孙为继曾祖之宗，是与再从昆弟为宗者；而别子庶子之众曾孙，又各以其从兄弟之长者为祖宗，以其亲兄弟之长为祢宗，是大宗一小宗三；至别子庶子之玄孙，又以其长玄孙为宗，所谓继高祖之宗，与三从兄弟为宗者，而别子庶子之众玄孙，又各以其再从兄弟之长者为曾祖宗，其从兄弟之长者为祖宗，其亲兄弟之长为祢宗，是为大宗一小宗四。故人备五宗者，须至别子庶子之玄孙。⁽¹⁸⁾

请以李家之宗法释之：李太祖有二子，李高甲，李高乙，李高甲为嫡子，持重大宗；李高乙为别子，于是别子为祖，继别为宗，李曾甲、乙为李高甲之子，仅有继祢宗，而无其他小宗，为大宗一小宗一；李祖庚、辛为李曾丁之子，既有继祢宗，又有继祖宗，为大宗一小宗二；李父癸为李祖辛之子，有继祢宗、继祖宗，也有继曾祖宗，为大宗一小宗三；至李父癸之子，则兼备四小宗，而为大宗一小宗四矣。大宗每一代之别子，如李曾乙、李祖乙、李父乙，皆另立一小宗，其子均仅有继祢宗，为大宗一小宗一，其子孙之宗，以此类推。为人后者为本亲服当何服，即取决于他有几个小宗。曹先生更详释各种情况，请仍以李氏宗族言之。（详见图12）

曹先生曰：“或祖为大宗，而惟父为小宗，当降。”这指的是只有一大宗一小宗的情况，如李父甲无子，李父乙之次子李乙出后为李父甲之子，则降其本生父李父乙及其妻之服，降昆弟李甲之服，余亲皆服若子之服，而其姑李姑甲之服不变，因无论出后前后，她都是李甲之姑。（图13—15）

“或曾祖为大宗，而祖父皆为小宗，当降。”设以李丙为李父甲之后，而李丙不仅降其父李父丙之服，且应降其祖李祖乙之服一等，亦降其姑李姑乙之服一等，余皆不降。（图16—18）

“或高祖为大宗，而曾祖祖父皆为小宗，当降。”如以李丁入继大宗，则不仅降其父李父戊，且降其叔父李父丁，其祖李祖丙，从祖李祖丁，并曾祖李曾乙，以其与大宗共高祖也。（图19—21）

以上皆非备五宗者。

“备五宗者而为人后，则太祖之宗为大宗，而己之高曾祖父皆为小宗，当降。”⁽¹⁹⁾如以李庚为李父甲之后，则其四小宗皆降。其正尊，父李父辛降为期服，祖李祖庚降为大功，曾祖李曾丁降为小功，高祖李高乙降为缌麻；同父兄李子己，妹李妹丁，皆与己同为继祢宗，降一等；其叔父李父壬，姑李姑丙并属己之继祖宗，亦当降一等；其从祖李祖辛，从祖叔父李父癸，从祖姑李姑丁，皆属己之继曾祖宗，当降一等；李曾丙，李祖戊，李祖己，李父己，李父庚，均属己之继高祖宗，亦当降一等，余亲均为李高甲之后，并服若子之服。（图22—24）⁽²⁰⁾

四　为人后丧服之礼意

至此，为人后丧服终于被彻底讲清楚了，而其中的礼意在上面繁复的图表中也可以显露出来。丧服的基本礼意，不过亲亲与尊尊两端。若子之意在于重大宗以尊尊；降等之意，在于以大宗抑小宗，首重尊尊，却不可没其亲亲。诸儒之所以在为人后问题上争论不清，就在于无法平衡尊尊与亲亲的关系。

段玉裁《明世宗非礼论》立论极精。段氏指出，为人后者为之子为不易之论，明世宗入继大统，当以武宗为父，世宗与张璁之论悖礼之甚；但同时，段氏又指出，“而天子诸侯卿大夫为人后者，未有改其父称，而伯父、叔父之者也”⁽²¹⁾，张璁等人以亲亲害尊尊⁽²²⁾，程子、杨廷和等人以尊尊没亲亲，均有不妥处。故段氏云：“天性之父子不夺于受重之父子，而易其名。受重之父子不狃于天性之父子，而去其实。”然段氏仅就仲婴齐之事立论，未能讲明此中的道理。

若以曹氏为人后之服视之，则此中礼意了然。其根本问题即在于，为人后者为本生父母之服并不是为伯叔父母之服，而是降等之服。如程子、杨廷和改称之说，将本生父视同伯叔父，初看似亦可通，仅因出后者之本生父与所后父恰好为同父昆弟，如李子乙入继的情况。以此看来，程子、杨廷和之说竟以为本生父亦当按照大宗若子之服，而被称为伯叔父，以丧服学视之，竟连一体之父母均以若子之服服之，尚未达到敖继公的水平。

如李丙、李丁、李庚入继，其本生父与所后之李父甲分别为从昆弟、从祖兄弟、族兄弟，如服以若子之服，则所降不止一等，如李庚之情况，甚至于本生父无服。但为人后之子不论本生父与所后父之亲疏，均应为本生父服齐衰不杖期。

闻远先生于《宋濮议论》云：“盖以不贰斩者，全所后之尊尊，而以称父母者，不没所生之亲亲也。”⁽²³⁾曹先生更于《礼经学》中明其例云：“凡为人后者降其小宗之服，不改其本亲之名。”⁽²⁴⁾

若子与降服两端明确区分，看上去极为繁复，却最好地体现了宗法与丧服制度中尊尊与亲亲二义之间的关系。以亲亲害尊尊，则大统不立；以尊尊没亲亲，则人情难安。而曹先生的最后结论，却正是回到了欧阳修在濮议中表达的观点：

父子之道，天性也，临之以大义，有可以降其外物；而本之于至仁，则不可绝其天性。绝人道而灭天理，此不仁者之或不为也。故圣人之于制服也，为降三年以为期，而不没其父母之名，以著于六经，曰“为人后者为其父母，报”，以见服可降，而父母之名不可没也。此所谓降而不绝者，以仁存也。⁽²⁵⁾

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(1) 历代为人后丧服之争论，均围绕此七条展开。下文谈及此上七条，均以以上标号指代。

(2) 本文所引十三经注疏均用方向东点校本《十三经注疏》（2021年版），下不另注。

(3) 杜佑《通典·礼五十二》卷九十二，第2502页。

(4) 杜佑《通典·礼五十二》卷九十二，第2502页。

(5) 杜佑《通典·礼五十二》卷九十二，第2502页。

(6) 敖继公《仪礼集说》卷十一下，第671页。

(7) 敖继公《仪礼集说》卷十一下，第688页。

(8) 以上所论，具见胡培翚《仪礼正义》卷二十四，第1532—1535页。

(9) 见《仪礼正义》卷二十五，第1583—1585页。

(10) 褚寅亮《仪礼管见》卷中之五，清乾隆刻本，页17。

(11) 黄以周《礼书通故》卷九，王文锦点校，中华书局，2007年版，第338页。

(12) 光绪十二年（1886）九月，张先生完成此经学课艺，其中包括《读胡氏〈仪礼正义〉》三篇和《读焦循〈孟子正义〉》。此文后收入《南菁讲舍文集二集》《清儒学案》，亦存于《茹荼轩文集》，均可参照。本文中引文均从笔者所藏张先生手稿而来。

(13) 夏炘以为，经、《记》体例并不相同，经中有缌麻之亲亦称昆弟。俟考。

(14) 曹元弼《礼经学》卷一，《续修四库全书·经部·礼类》第94册，第560页。

(15) 曹元弼《礼经学》卷一，第559页。

(16) 曹元弼《礼经学》卷一，第575页。

(17) 曹元弼《礼经学》卷一，第570页。

(18) 曹元弼《礼经校释》卷十五，《续修四库全书·经部·礼类》第94册，第402页。

(19) 曹元弼《礼经校释》卷十六，第26页。

(20) 黄式三先生尝述张横渠说，“五服之内不许为后”，五服之外若为人后，则必为不孝之人，孔子在《礼记·射义》中的所谓“与为人后者”，其意或即在此。

(21) 段玉裁《明世宗非礼论五》，收入《经韵楼集》卷十，上海古籍出版社，2008年版，第254页。

(22) 张璁在奏议中，总说杨廷和等人是想让明世宗“与为人后”，有意混淆“与为人后”同“为人后”的区别，其用心可见一斑。

(23) 张锡恭《宋濮议论》，收入《茹荼轩文集》卷十，民国十二年封氏篑进斋刻本，第21—22页。

(24) 曹元弼《礼经学》卷一，第572页。

(25) 欧阳修《濮议卷四》，收入《欧阳修全集》第五册，中华书局，2001年版，第1871页。