丧服图考论

丧服图考论

从民国以来，国内外学者都逐渐认识到，丧服制度是理解传统中国社会和宗族制度的重要入手点，而丧服图则是理解丧服制度的基本工具。王国维先生的名文《殷周制度论》对宗法、丧服、宗庙的研究至今仍有重要的意义⁽¹⁾；吴承仕先生曾经写过非常精彩的文章讨论五服制度的文化意义⁽²⁾；在海外中国研究中，冯汉骥先生在美国期间所写的《中国亲属制度》⁽³⁾、法国葛兰言与克洛徳·列维-斯特劳斯关于亲属制度的研究，都参考了丧服图。⁽⁴⁾费孝通先生著名的“差序格局”的概念也和丧服图的制作原则有非常密切的关系。沈文倬先生对武威汉简的研究，更是借助了丧服图。⁽⁵⁾近些年来，丁凌华、丁鼎、林素英等学者对传统中国礼制的研究也都用到了丧服图。⁽⁶⁾可以说，丧服图是现代学者了解传统中国亲属制度、人际关系、民俗文化的必备工具。

在这种研究潮流中，有两个重要问题还没有得到深入探讨。第一，这些现代学者对丧服图和丧服制度的研究多仅限于使用，很少深入分析丧服图的制作原理。因为传统上所用的菱形丧服图看上去清晰简洁，一目了然，人们既没有思考丧服制度能否以其他的形式画出来，也很少想过，以这样的方式表述亲属关系究竟有什么特殊之处。第二，特别是如果与西方的罗马法、教会法的亲属制度相比，丧服图中所反映的中国亲属制度的特点究竟在哪里。本文即从据传汉宣帝提出的一个问题开始，比较通用的菱形丧服图与汉代王章所画的鸡笼图以及朱子学派的宗枝图，从丧服图的制图原则入手，窥见丧服制度背后反映的亲属关系；最后再尝试将西方亲属制度绘制成图，比较中西亲属制度的差别到底在什么地方。作者从丧服图这样一个具体的问题入手，希望能窥见中国宗法制度、社会结构和文化心理的独特原则。

丧服制度起源于西周宗法制度之下，对《尔雅·释亲》中相对粗疏的亲属称谓做了更加细密的整合，是关于亲属关系一套非常完备的体系⁽⁷⁾；在经学体系中也占有非常根本的地位。所以曹叔彦先生说：“天道至教，圣人至德，著在六经，其本在礼，礼有五经，本在丧服。”⁽⁸⁾自秦汉以后，封建制度虽然被废，但丧服制度延续了下来。随着汉代经学的展开，特别是在马融、郑君、王肃系统地诠释了丧服制度后，它就成为郡县时代整合规范亲属和社会关系的一套新制度。比如废除了繐衰，取消了诸侯绝服、降服等许多规定，修正了不二嫡的宗法原则。自魏晋以降的历代法律以“准五服以制罪”为第一准则，即根据五服关系来确定人们之间的亲等关系，进而确定其法律责任。在传统中国最为完善的《唐律疏议》中，这一原则得到了更加完善的贯彻，以后历代法律都沿袭这一传统。⁽⁹⁾唐代、宋代、明代，都曾对丧服制度做过比较大的调整。明清两代，经过调整的丧服图则直接进入了朝廷《会典》之中。⁽¹⁰⁾因此，对丧服制度和丧服图的研究在历代都是显学。当然，对丧服的经学研究和礼法设计只是精英大传统中的产物，民间小传统在执行之时，总会有所调整。比如，丧服制度中不仅有子对父母和其他尊亲属的丧服，而且有父母对子女和其他卑亲属的丧服，但在民间实际的丧服制度中，往往仅有尊亲属的丧服，而缺乏对卑亲属的丧服。⁽¹¹⁾

在对传统法律的现代经典研究中，瞿同祖先生对中国法律的儒家化有非常细密的分析，而魏晋以来的儒家化的关键在五服入法。⁽¹²⁾滋贺秀三所强调的父子一体、夫妻一体、昆弟一体的观念，更直接来自《仪礼·丧服》《礼记·三年问》中的观念。⁽¹³⁾

进入现代以来，丧服制度逐渐被官方废弃，法律也逐渐学习西方，相继采用西方教会法和罗马法的方式来确认亲等关系，无论官方还是民间，对丧服制度和丧服图的了解都越来越少。不过，丧服制度仍然广泛存在于各地民间的丧葬仪式上，以五服远近确立亲属关系，仍然广泛流行。五服制度背后的亲属制度，仍然在深刻地影响着当代中国人的生活方式。研究丧服制度，对于我们理解中国传统社会和法律的基本精神，有着非常重要的意义。

一　丧服图考

最常见的菱形“本宗九族五服图”（参见本书图1，依照汉宣帝的说法，本宗九族五服图下文称为“宗枝图”）⁽¹⁴⁾，从最中间的己身开始，斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种丧服层层外推，左右上下四部分两两对称，似乎构成了亲属关系的一个同心圆结构，我们从中很容易看出费孝通先生所说的差序格局。在现存的文献中，最早的菱形宗枝图出现在黄榦《仪礼经传通解续》的丧礼部分和杨复《仪礼图》当中。宋代以降，特别是明清，官方和民间都广泛使用这一丧服图。但这种丧服图究竟起源于何时，却并不明确。

元代龚端礼《五服图解》中记载了这样一件事：西汉元康二年，汉宣帝在石渠阁召集群臣讲论丧服制度。皇帝抱怨说：“古宗枝图列九族，世俗难晓。”谏大夫王章说，他从巴蜀人养鸡的鸡笼中得到启发，可以用鸡笼的形状，更清晰地画出丧服关系。于是，王章就按照鸡笼的形状，重新画了一幅丧服图。宣帝看后说：“朕见之奯如也。”⁽¹⁵⁾虽然龚端礼说，王章绘制的鸡笼图从西汉以后就流传下来。但我们今天只能通过龚端礼的书来了解王章的鸡笼图。

宋代以前有很多丧服图类著作，但大多散失了，我们无法确定宋代以前的人是怎样画丧服图的。⁽¹⁶⁾按照龚端礼的说法，这是从周代就已经朝野沿用的丧服图。龚说本来仅为孤证，但1973年马王堆汉墓出土的丧服图虽然残缺不全，但基本轮廓与后世的宗枝图非常相似。⁽¹⁷⁾这一例证虽然不能证明汉宣帝的故事一定是真实的，但它至少可以证明，这种宗枝图在汉代已经存在。

至于王章是否绘过鸡笼图，我们没有更多的证据。但鸡笼图至少可以看作龚端礼用来理解丧服图的一种可能方式。

宗枝图看上去那么清晰简洁，故事中的汉宣帝为什么认为它为世俗所难晓呢？王章的鸡笼图为什么能让他豁然开朗？而这张让汉宣帝非常喜欢的鸡笼图为什么又没有为后代所沿用？汉宣帝的这个疑问，或许可以帮助我们更深入细致地辨析丧服的制服原则，并由此来研究丧服制度中所体现的中国亲属关系的基本道理。

二　《仪礼·丧服》中的士本宗成人服

无论宗枝图还是鸡笼图，都是对《仪礼·丧服》中各种关系的图解。《仪礼·丧服》中的关系基于周代的宗法制和封建制，爵位、出入、长幼、宗法、嫡庶等都成为考虑因素。但是在秦汉以后，封建制与宗法制均被废除，与此相关的很多服制被取消或简化，无论宗枝图还是鸡笼图，都没有反映宗法封建制之下的复杂亲属关系，而只是对《丧服》中士丧服的部分展示，也是对秦汉之后亲属制度的描述。由于本文不是对《丧服》本身的研究，我们暂且不考虑宗法等因素，仅看其中士为本宗的成人服，即丧服图中所展示出的部分。这里所谓的“本宗”也仅指小宗，即高祖以下之宗，故我们不考虑大宗宗子之服：

斩衰三年：为父；为长子。

齐衰三年：父卒为母。

齐衰杖期：父在为母；为妻。

齐衰不杖期：为祖父母；世父母、叔父母；昆弟；众子；昆弟之子。

齐衰三月：曾祖父母。

大功九月：姑、姊妹、女子子适人者；从父昆弟；庶孙；嫡妇。

小功五月：从祖祖父母、从祖父母，报；从祖昆弟；从父姊妹、孙适人者。

缌麻三月：族曾祖父母；族祖父母；族父母；族昆弟；庶孙之妇；从祖姑、姊妹适人者；从祖昆弟之子；曾孙；父之姑适人。

在这里，若不考虑女子适人的情况，由父所出者，有昆弟、姊妹，皆为齐衰期服；由祖所出者，有世叔父和姑为期服，从父昆弟为大功；由曾祖所出者有从祖祖父、父之姑、从祖父、从祖姑、从祖昆弟，皆为小功；由高祖所出者有族曾祖、族祖、族父、族昆弟，皆为缌麻。女子适人，皆降一等。这样我们就已经可以总结出旁亲同辈与尊长丧服的基本原则：父族，丧服皆为期服；祖族，本来皆为大功，但因世叔父与父为一体，加为期服；曾祖族皆为小功；高祖族皆为缌麻。

但旁枝卑亲属的丧服却不同。《丧服经》中明确列出的，仅有昆弟之子之期服，和从祖昆弟之子之缌麻。其中，昆弟之子同于昆弟和世叔父，但从祖昆弟之子却和所有其他曾祖族不同。而其他卑属之服，经中均未给出。我们从这里可以看出《仪礼·丧服》的一个重要原则。虽然其他的卑属都是有服的，但他们的丧服都是尊长之服的报服，从所给出的服制，就已经可以推出这些丧服了。⁽¹⁸⁾而宗枝图和鸡笼图的一个重要差别，即在于如何对待那些没有直接给出的丧服。

三　鸡笼图

将《丧服经》中的服制绘成图，就是将丧服的制服原则抽象出来，并以同样的原则将经中没有写的人补上，再用图表揭示出丧服制度所包含的亲属关系。相对而言，宗枝图是高度抽象的丧服图。虽然对于今天的研究者来说，它可能非常清晰，但汉宣帝说它为世俗所难晓，指的是，在真正运用它的时候，人们会感到过于抽象。举例来说，如果高祖有两个儿子，一为己之曾祖，一为族曾祖。对高祖来说，这只是两个分枝；但对于几世以下的人而言，这就是两宗了。如果族曾祖又有两个儿子，其中每个儿子也有两个儿子，以此类推，等到了己身这一辈，在族昆弟位置的人会有八个，而在经文里面，仅用“族昆弟”一个词就代表了。每一代都会分出去这样的分枝，每个分枝又都会分出各自的分枝。若从己身而言，可以不必去管高祖族、曾祖族、族祖等的分枝，只要看它们各自和我的关系就可以。但在现实中服丧之时，却要确定每个人所处的枝派，才能清楚他在丧服图中的位置，才能知道该服什么服。鸡笼图的意义就在于，它把现实中的这种可能性尽量考虑到了，从而直观地表现出宗族分枝的实情。

鸡笼图假定，自高祖至父，每一代的每个男子都生了两个儿子，因而呈现出一个近乎真实的家族关系。在这里，正尊一族没有像宗枝图中那样被放在中央这个特殊的位置。从高祖到父到己，再到己之后代，仅为最右边的一枝。这个图的好处是，我们可以把其中任何一枝当作己身之族，换言之，我们可以看出其中任何一枝的丧服关系（图3）。

现在，父族为最右面的一枝，则己身的高祖的两个儿子是族曾祖和曾祖，他们又各有二子，族曾祖之二子均为己之族祖，他们又各有二子，这四个均为己之族父，他们再各有二子，均为己之族昆弟，这八位族昆弟服制相同，均为缌麻。其子无服。

而曾祖之二子，一为己之祖，一为己之从祖，从祖二子均为己之从祖父，又各有二子，俱为己之从祖昆弟，这四位从祖昆弟之服均为小功。其子均为缌麻。

己祖之二子，一为己父，一为己之世父或叔父，其二子均为己之从昆弟，均服大功。其子均为小功，其孙缌麻。

己父之二子，一为己身，一为己之昆弟，服期，其子引同己子，亦服期，其孙服小功，其曾孙缌麻。这是和自己最近的旁枝了，看似简单，但其实昆弟可能有二子，复又各有二孙，复又各有二曾孙，至曾孙辈也已经有八个，自己都为其服缌麻，而其复杂情况已经和己身这一辈相对于曾祖的情况相当了。

这还只是一人仅有二子的情况。若有更多儿子，则把每个人下面的线加多即可，如果再有女儿，也可以把姊妹与昆弟并列。这样，尊长和与己平辈的每个人的服制，就都可以推算出来了。

现在，我们再来推算一下同辈中其他人的服制情况。比如，若以我的昆弟为己身，则我成了他的昆弟，他为我服期服。其他的服制完全相同。

如果以一个从父昆弟为己身，他为自己的亲昆弟，即我的另外一个从父昆弟，服期服，为其父（即我的世叔父）服斩，为我和我的昆弟服大功。其余丧服与我完全相同。

如果以一个从祖昆弟为己身，他为自己的亲昆弟服期服，为自己的父（我的一个从祖父）服斩，为自己的世叔父（我的另一个从祖父）服期服，为自己的两个从父昆弟（我的另两个从祖昆弟）服大功，为自己的祖父服期（我的从祖祖父），为我、我的昆弟、我的两个从父昆弟、我的父和世叔父、我的祖父，都服小功。而其他的丧服则完全和我相同。

若是以我的八个族昆弟中的任何一个为己身，他就为自己的父（我的一个族父）服斩，为他的昆弟（我的另一个族昆弟）服期，为他的祖父（我的族祖父）和他的世叔父（我的另一个族父）服期，为他的从父昆弟服大功，为他的曾祖父（我的族曾祖）服齐衰三月，为他的从祖祖父（我的另一个族祖父）、两个从祖父（我的两个族父）、四个从祖昆弟（我的四个族昆弟）服小功。而所有这些，我都服缌麻。除高祖之外，图中所有其他的人他都服缌麻，而这些恰恰是我不服缌麻的族亲。他和我相同的丧服，只有高祖。

虽然族昆弟和我的丧服大多不同，但是他和我所服的范围是完全相同的。和己身同辈的任何两个人，所服的本宗同辈和尊长之亲的范围都包含在这个鸡笼之内。因此，鸡笼图并不只是我一个人的丧服图，而是和我同辈的这十六个人全部的丧服图。若是出了这个鸡笼，比如我高祖的昆弟的玄孙，他服本宗尊长的范围，就完全不在这个图内，而是他的高祖所形成的那一枝。在本图内说，我的儿子的服服范围，和我的族昆弟的服服范围完全不同，因为我的曾祖是我的儿子的高祖，我的族昆弟之子的服服范围，就是我的族曾祖所形成的那个家族。由此可以看到，在同姓宗族内，同辈分的任何两个人，其服尊长丧服的范围，要么完全相同，要么完全不同，而不会出现交叉的情况。

鸡笼图非常充分地展示出尊长丧服图的复杂情况，直观而具体。在现实生活中，任何人都可以按图索骥，清楚地看到自己在丧服图中的位置。但是，这幅图最大的不足是，它不能以同样的清晰程度来展示卑属宗亲的丧服。

鸡笼图中的卑属部分，都是以简单的直线递减方式展示出来的。我的族昆弟都服缌麻，而他们的儿子都变成了无服；我的从祖昆弟都服小功，他们的儿子的丧服也和他们不同，都服缌麻。我的从父昆弟服大功，他们的儿子服小功，孙子服缌麻。至于我的昆弟，则略有差别，其子服期，孙服小功，曾孙缌麻。我自己的子孙也依次递减，子服斩衰和期服，孙服大功，曾孙缌麻，玄孙缌麻。

卑属之服为什么与尊长之服的服服原则不同？难道是同一个丧服体系中，上下两部分遵循完全不同的原则吗？但卑属之服是整个鸡笼图有机的组成部分。比如，现在如果以我的父为己身，从我所在的这一辈往下就都是卑属了；如果以祖为己身，则我的父辈以下都是卑属了。以父或祖为己身而画出的丧服图，就和以我为己身的丧服图不一样了。但鸡笼图已经无力表现出这些关系。于是，我们必须求助于更抽象的宗枝图。

简单总结一下：本部分所讨论的王章鸡笼图，假定了我的高祖至父，每代每个男子都有两个儿子，于是这幅图中描画出我所须服丧服的全部本宗尊长男性，即凡是我的高祖的后代，而与我不同曾祖的，均服缌麻；凡是我的曾祖的后代，与我不同祖的，均服小功；凡是我的祖父的后代，与我不同父的，本应均服大功，但有加至期的；凡是我同父的兄弟，均服期。但卑属宗亲，却不再依照这个规律了。

四　宗枝图

宗枝图为菱形，以正尊一系为中轴，分为右上、左上、右下、左下四部分，而横轴应该上属，分别为右上和左上的一部分。笔者所见的宗枝图有两种：一种是龚端礼在《五服图解》中所绘的那种宗枝图（见图1），另一种出现在朱子弟子黄榦《仪礼经传通解续》丧礼部分和朱子另一弟子杨复《仪礼图》中，是朱子学派的宗枝图（图4）。⁽¹⁹⁾

朱子学派的宗枝图中轴线有两条，分别为男性正尊与他们的妻子。右上为男性尊长，左上为右上的妻子；右下为男性卑属，左下为右下的妻子。显然，左边的图也是由右边推出来的。左上的女性之服与右上的男性之服基本上一样，只是昆弟之妻无服。左下的女性之服与右下的男性之服却不一样。男性卑属之服均比他们的妻子之服高一等，比如：右下边凡是服大功的，他们的妻子的丧服就是小功；凡是小功的，他们的妻子的丧服就是缌麻；凡是缌麻的，他们的妻子就无服。

这个图里面还有八个有“报”字的，即从祖祖父小功、从祖祖母小功、从祖父小功、从祖母小功、从父昆弟之子小功、从父昆弟之子妇缌麻、昆弟之孙小功、昆弟之孙妇缌麻。这八个“报”字来自《丧服经·成人小功章》中的一条：“从祖祖父母，从祖父母，报。”解释这八个报服，可以帮助我们理解整个左下部为什么都比右下部的丧服降一等的现象。

《小功章》中的那一条，首先指示了宗枝图中的四种丧服：己身为从祖祖父小功、从祖祖母小功、从祖父小功、从祖母小功，又由于妻为夫族之服从夫降一等，可以推出来，己身的妻子为这四位尊长都服缌麻之服（这在图中没有显示）。“报”字的含义是，四位尊长也要给己身服小功，给己身的妻子服缌麻。己身是从祖祖父母的昆弟之孙，己身之妇是他们的昆弟孙妇。同时，己身是从祖父母的从父昆弟之子，己身之妇是他们的从父昆弟之子妇。因而，就有了左右下部的那四种丧服。

是不是只有这八条是报服呢？笔者认为，虽然这张宗枝图中只有这八处写了“报”字（这是因为，在《丧服经》中，旁尊之轻服只有这一条写了“报”字），下面两部分的所有丧服，都是报服的结果。朱子弟子李如圭解释这一条时说：“凡旁尊之服皆报，从祖祖母、从祖母云报，则凡夫之卑属皆报之可知。”⁽²⁰⁾清人徐乾学、沈彤等都说，旁亲卑属之服皆报。⁽²¹⁾如果旁尊之服皆报，为什么只在这一条里有个“报”字呢？元儒敖继公解释说：“于此即言报者，略轻，服齐衰大功重，报服或别见之。”⁽²²⁾敖氏之说很有道理。世叔父母之期服、昆弟之子之期服，皆有专条，经中虽未言报，《丧服传》则明确说，昆弟之子的期服是世叔父母之期服的报服。⁽²³⁾至于大功，旁尊之中除姑适人之外，无大功之服，而姑又不在此图中。因此，这两个小功之服是第一个必须言报的旁尊之服。此处既已言报，旁尊缌麻之服当报，就不必再说，所以略去“报”字。

这样，我们就可以理解卑属之服为什么与尊长之服不遵循同一个原则了。为尊长之服是按照各族而定的。因为我为尊长有这些服，尊长为我也报以相应之服。我与右上部各尊长的关系，就是右下部各卑属与我的关系。比如，我之昆弟之子，称我为世叔父，我给他服的，就是世叔父的报服；昆弟之孙称我为从祖祖父，我为他服的就是从祖祖父的报服。

宗枝图的左下部妻子之服也是右下男子之从服之报。于是，我们就可以更全面地理解菱形宗枝图的旁亲部分：右上的男性旁尊为根本，其余三个部分都是从右上推算出来的。左上因为是右上的妻子而有母名，因母名而有服；右下就是右上的报服；左下为右下的妻子，因从夫而有降一等之服，复有降一等之报服。这样，就形成了整个宗枝图。

龚端礼所绘宗枝图中，右上为男性尊长，他们的妻子因服制相同，就包含在其中，左上为男性尊长的姊妹，右下为男性卑属，左下为男性卑属的姊妹。这幅图的制图原则和朱子学派的也并无不同，即都以右上部的男性旁尊之服为基准推出左上姊妹、右下卑属男子和左下卑属女子之服。

简单总结一下本节内容：在两个宗枝图中，右上角，即男性尊亲属是最基本的丧服关系，也就是鸡笼图主体的内容。其他三部分都是从右上角对应而来的卑亲属和女性亲属。

五　宗亲关系

相对鸡笼图而言，宗枝图确实更加抽象概括，当然也更加全面。鸡笼图能够具体形象地展现出旁尊和同辈的丧服关系，但无法展现卑属之服的制服原则；宗枝图把尊卑男女的丧服关系全面展现了出来，当然，这些关系是要仔细分析和考辨才能看出来，难怪故事中的汉宣帝会抱怨这幅图不容易理解。

宗枝图着重突出了己身所在的分枝，将它定为中轴线。但比起鸡笼图来，这样就很难表现图中除己身之外的其他人之间的关系。但它也不是不能表现现实宗族中的其他枝派，只是，其他的枝派都只能以斜线连接。比如，高祖余子之族是缌麻之亲，其中族曾祖为高祖之子，族祖为族曾祖之子，族父为族祖父之子，族昆弟为族父之子，这几个方块彼此相连，在中轴右侧连成了一条斜线。往左，按照朱子学派的图，族曾祖母是高祖的儿媳妇，族祖母是族曾祖母的儿媳妇，族母是族祖母的儿媳妇，族昆弟之妇是祖母的儿媳妇；按照龚端礼绘制的图，族曾祖姑是高祖的女儿，族祖姑是族曾祖姑的侄女，族姑是族祖姑的侄女，族姊妹是族姑的侄女。左边的这条斜线都还勉强能连出来。但再往下却无法连这条线了。右下部，族昆弟之子已经完全不在五服内，左下部，族昆弟之子妇和族昆弟之女也都不在五服内。

黄榦说：

从祖祖父者，祖之昆弟也；其子谓从祖父，又其子谓从祖昆弟，又其子谓从祖昆弟之子，凡四世。上三世以祖父己旁杀之义推之，皆当服小功，名为三小功。下一世以子旁杀之义推之，当服缌。此三小功一缌，与己同出曾祖。族曾祖父者，曾祖之兄弟也，其子谓族祖父，又其子谓族父，又其子谓族昆弟，凡四世。以曾祖祖父己旁杀之义推之，皆当服缌麻，名为四缌麻，此即《礼记·大传》云“四世而缌，服之穷也”。四世皆名为族，族，属也，骨肉相连属，故以族连之。此四缌麻与己同出高祖为四世，旁推亦四世，四世既有服，则高祖有服明矣。⁽²⁴⁾

黄氏本意是以此推出高祖有服，但在解释尊长与卑属之服时，却又语焉不详。他说，从祖祖父、从祖父、从祖昆弟三世之所以服小功，是因为从祖祖父是祖父之同父昆弟，这一点应该是没有问题的；但何以下一世要服缌麻，他却说是以子旁杀之义推之。黄榦的意思是，在子辈当中，从父昆弟之子小功，再横向往外推一个格，就是缌麻了。“上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”，这是《礼记·丧服小记》中非常著名的一句话。孔颖达在疏解这句话时，确也指出，从对己子之三年与期，到为昆弟之子加至期（本应大功），为从昆弟子小功，再到族昆弟之缌，是旁杀之例。⁽²⁵⁾后来清人郑珍更简洁地总结说：“下之由子而旁杀，则子期，昆弟之子大功、从父昆弟之子小功、从祖昆弟之子缌麻。”⁽²⁶⁾他们的意思是，宗枝图中每一横行都是从中心向外递减，此即旁杀。

孔氏与郑氏这样解释旁杀之义，本来不错，但这种旁杀只是结果，并非原因。黄氏仅以旁杀来解释尊长与卑属服制原则之异，是远远不够的，因为既然右上和右下都是从中心向外旁杀，为什么上下会不一样呢？在根本上讲，真正的旁杀并不是每一横行的递减，而是各枝派之间的递减。这种旁杀反而是在鸡笼图中看得更清楚。在鸡笼图中，我们看到的不是一个一个人之间的降杀，而是一枝一枝之间的依次降杀。从父族、祖族、曾祖族，再到高祖族，是由期、大功、小功，到缌麻的逐渐降杀。卑属的降杀原则其实是下杀与旁杀的结合：己身之族由子之斩衰与期，降至孙之大功，至曾孙与玄孙之缌麻；昆弟之族则由昆弟之期，昆弟之子之期（本应大功）⁽²⁷⁾，至昆弟之孙之小功，再到昆弟曾孙之缌麻；从父昆弟之族，则由从父昆弟之大功，降至其子之小功，再到其孙之缌麻；从祖昆弟之族，由从祖昆弟之小功，降至其子之缌麻；族昆弟之族，由族昆弟之缌麻，降至其子之无服。各族都是向下降杀，而之所以向下降杀，是因为卑属之服皆为报服，每个卑属所对应的尊长关系在依次降杀（比如，昆弟之子对应于世叔父期，昆弟之孙对应于从祖祖父小功，昆弟曾孙对应于族曾祖父缌麻），所以这些卑属之服在依次降杀。不同枝派之间的旁杀与每个枝派当中的这种下杀相结合，遂产生了卑属当中每一横行的旁杀。

这样，宗枝图完全可以不必画出整个菱形来。只要画出中轴线和右上部，就可以推算出所有其他的宗亲关系。这也是为什么，《丧服》本经中除了中轴线外，只有右上部男性旁尊的每个人的丧服都是明确给出的。右下部只列出几个，其余的都可以推算出来。至于左半部，究竟是列出姊妹还是妻子都是不确定的，而这些都可以由右上部的丧服推算出来（图5）。

这幅图里展现了逐渐降杀的五个宗枝。但这几个宗枝并不是平行外推的关系。四个旁系宗枝由斜线连接，而从高祖到己身这条竖线也是一个宗枝，而且是这个图里最重要的宗枝。如果把宗枝间的关系理解为等距离平行外推，这个宗枝就会被拆解了。以正尊枝派为基准，它们都是逐渐分离出去的。这一点在鸡笼图上看得更清楚。因而，上杀是基准，下杀只是上杀的报服（因为加隆等原因，会更复杂些），旁杀则来自上杀，因为旁杀在根本上是不同枝派的旁杀。自仁率亲，等而上之至于祖；自义率祖，顺而下之至于祢。就尊尊而言，高祖高于曾祖，曾祖高于祖，祖高于父，故顺而下之；就亲亲而言，父近于祖，祖近于曾祖，曾祖近于高祖，故等而上之。缌麻之亲出自高祖，是比较远的宗亲，但高祖本人却非缌麻之亲，而服正尊之齐衰三月；小功之亲出自曾祖，也是较远的宗亲，但曾祖本人也不得服缌麻之服，而要服齐衰三月。旁杀是由亲到疏的关系，这个关系来自正尊一系的自仁率亲，却受制于自义率祖。

简单总结一下，本节根据鸡笼图和宗枝图，试图抽象出丧服制度中的亲属原则。丧服所体现的亲属制度，以亲疏远近关系为基础，但以尊尊为推衍原则，根据本宗尊亲属男子宗亲关系，推衍出其他所有的宗亲关系。比起鸡笼图来，宗枝图更加抽象地体现出秦汉以后的宗族关系，尤其更适合宋代以后以小宗为主的宗族制度，所以它在宋代以后非常流行，在明清的会典当中和许多家族的家谱当中，都被广泛使用。

六　与罗马法、教会法亲等算法的比较

将丧服制度中的亲等算法与西方罗马法、教会法（或译寺院法）中的亲等算法相比较，是现代丧服研究中的一个重要课题。在比较中，我们才能更清楚地看出丧服制度的特殊之处。丁凌华先生已经做出了非常出色的研究。⁽²⁸⁾我们在上面弄清楚了丧服图中的亲属原则后，可以进一步深化这种比较。

罗马法的亲等计算方法，直系亲由己身上下数，一代为一等亲，如父母为一等亲，祖父母为二等亲，曾祖父母为三等亲，高祖父母为四等亲，同样，儿子为一等亲，孙子为二等亲，曾孙为三等亲。旁系亲则从己身上数到彼此共同的祖先，再由祖先数到他，以总代数为亲等。比如，昆弟就是二等亲，从父昆弟就是四等亲，昆弟之子是三等亲，从父昆弟之子是五等亲（图6）。⁽²⁹⁾

罗马法的亲等算法呈现出家父长制结构，每个人都要根据与共同上溯到的家父长的关系来计算亲属关系，每一枝的每一代之间的亲等是依次降杀的，不会相同。尊长与卑属之间的亲等数目应该这样算出：我的从祖祖父是我的曾祖父的儿子，曾祖父是我的三等亲，而从祖祖父是曾祖父的一等亲，因而从祖祖父就是我的四等亲。反过来，昆弟之孙是我父的曾孙，父是我的一等亲，而昆弟之孙是我父的三等亲，所以昆弟之孙是我的四等亲。我和我的从祖祖父的关系，与我的昆弟之孙和我的关系是一样的。罗马法里的亲属关系，也完全可以用鸡笼图表现出来；若更抽象一点，就是在图5中无限延伸的平行四边形。这种平行四边形与宗枝图的菱形很不同，它只是若干条平行的线，被正尊一枝连接起来。我们甚至可以不把它绘成平行四边形，而绘成矩形或扇形，只要与正尊一枝的关系表现出来就可以。它与五服制度最大的不同是，这里不存在旁杀的问题。

教会法的亲等算法是：直系亲属也按照血缘远近计算，对于旁系亲属，则己身和所算的亲属分别数到同源之祖先，以代数多的为亲等。这样，尊长的亲等都和他们所出自的那个祖先相同，因为他们与同源祖先的距离不可能大于我和这个祖先的距离；但对于卑属，则以卑属距离这位祖先的代数为准，因为这个数字一定大于我和这位祖先的距离。仍以从祖祖父和昆弟之孙为例。从祖祖父是我的曾祖的一等亲，而我是曾祖的三等亲，所以从祖祖父就是我的三等亲。而昆弟之孙是我的父亲的三等亲，我是我父亲的一等亲，于是，昆弟之孙就也是我的三等亲。⁽³⁰⁾

教会法和丧服制度的亲等呈现出非常有趣的相似之处。除去丧服中因为加隆、出入等因素而有变化，以及丧服制度因有五等丧服，而在六世以往不再有细致的计算之外⁽³¹⁾，两种算法算出的亲等结果都是一样的。教会法的亲等关系也可以在鸡笼图中表现；对它的抽象表现形式，可以是平行四边形，也可以是矩形和扇形。教会法和罗马法的亲等算法虽然不同，但原理都是一样的，即都是根据血缘距离的计算，而没有旁杀的问题（图7）。

三种亲等计算方式，都是对人类共有的宗族关系的文化表达，因而它们都必须能表达这样一个最基本的现象：我和我的尊长的关系，和尊长与我的关系，应该是一样的，即从祖祖父的亲等和昆弟之孙的亲等应该是一样的。我们在上面看到，三者都能做到这一点，但算法并不相同。像在罗马法中，从祖祖父之所以和昆弟之孙的亲等相同，是因为两条线上的亲等距离相加相同；以教会法的计算方法，二者的距离自然也是相同的。并且，无论在罗马法还是教会法中，同样的算法也完全适用于直系卑亲属，因为上数几个距离和下数几个距离都是一样的。

在丧服体制中，我与旁尊的关系，和旁尊与我的关系也是一样的；但我与正尊的关系和正尊与我的关系却不能一样。这都是“报”的关系，但必须放在尊亲体制下来看待，而不能化约为数字关系。就旁尊而言，昆弟之孙给我服什么服，作为从祖祖父的我就给他服什么服，他和我是什么关系，我和他就是什么关系。卑属本无服，因为尊长有服而得报服，这里面已经将尊长与卑属之别充分考虑进去了。但正尊却不止考虑这一层（图8）。

就正尊而言，子为父服斩衰三年，父为长子服斩衰三年，为嫡妇大功，为次子服期服，为庶妇服小功；孙为祖服期服，祖为嫡孙服期，为嫡孙妇小功，为众孙大功，为众孙妇缌麻；曾孙为曾祖服齐衰三月，曾祖为曾孙服缌麻三月，为曾孙妇无服；玄孙为高祖服齐衰三月，高祖为曾孙服缌麻三月。亲服之上皆为正尊加隆，而正尊则为卑属报其加隆，降其本服。比如，若仅以亲论，父为期服，但“至敬根至爱而生，故其至尊从至亲而出”，以尊加隆至三年，妇从夫降一等，服期服。而父为众子是以尊临卑，报其加隆，降其本服，服期服，为子妇则不报加隆，又降本服一等，故服小功。同理，为嫡孙期服，嫡孙妇小功，庶孙大功，而庶孙妇缌麻。⁽³²⁾以此类推，为曾孙本应服小功，却服缌麻，这是因为，曾孙服曾祖齐衰三月，曾祖不能为曾孙服小功五月，超过三月之数，故降为缌麻，玄孙亦在缌麻。⁽³³⁾因为这样复杂的变化，所以卑属之服与正尊并不一一对应。

在父系宗族中，只要自高祖之下每代每人都有二子，就可以画出鸡笼图来，鸡笼图是对这种血缘现象的直观表达，而三种亲等算法是对这一血缘现象的三种抽象表达。罗马法和教会法中的亲等关系可以用平行四边形、矩形或扇形来表达，而丧服制度中的宗亲关系，却完全不能用这些图形来表达，只能以三角形来表达，并进而推展为菱形，以展示更全面的宗枝关系。应该说，这三者都是对于宗亲关系——人类这种共同的自然现象的文化表达，罗马法和教会法采取的是血缘距离加减和比较的表达方式，而丧服制度却用了一种非常抽象的尊亲关系，简单说来，就是以正尊中的“自义率祖”的概念，来整合由亲及疏的“自仁率亲”这一血缘现象，再将尊亲原则不断推衍、叠加，而形成一个高度抽象化的菱形结构。这应该就是传统中国亲属制度区别于西方的关键所在。

结语：团体格局与差序格局再思考

有了上面对丧服制度与罗马法、教会法的比较，我们可以再来看一下费孝通先生关于团体格局和差序格局的讨论。以往的讨论往往集中于差序格局本身，而较少思考费先生用来作参照系的团体格局。西方的团体格局，实即罗马法亲属制度发展出来的一种形态。费先生的原文是：“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得不会乱的。……我们不妨称之为团体格局。”⁽³⁴⁾

中西历史中的亲属制度和社会结构都有非常复杂的历史变迁，不可一概而论，所以用团体格局和差序格局来泛泛地概括二者的特点，总难免过于简化。我们将对差序格局的讨论还原为丧服图的讨论，研究的对象会更加明确。同样，我们也可以把费先生以捆柴来比喻的西方社会限定在古代希腊罗马社会中，也会更加明确和恰切。

费先生固然是为了说明团体之间界限分明，但他无意中也描述出一个同心圆的结构来。从把，到扎，到捆，再到挑，难道不是层层外推的同心圆结构吗？而英国法学家梅因正是以同心圆的方式理解城邦社会的构成的：

在大多数的希腊城邦中，以及在罗马，长期存在着一系列上升集团的遗迹，而城邦就是从这些集团中产生的。罗马人的家庭（family）、氏族（house）和部落（tribe）都是它们的类型。根据它们被描述的情况，我们不得不把它们想象为由同一起点逐渐扩大而形成的一整套同心圆，其基本的集团是因共同从属于最高的男性尊属亲而结合在一起的家庭，许多家庭的集合形成氏族（gens or house），许多氏族的集合形成部落，而许多部落的集合则构成了政治共同体（commonwealth）。⁽³⁵⁾

我们可以用图9来表示这种关系。在这幅图中，家庭就是“把”，氏族就是“扎”，部落就是“捆”，城邦就是“挑”。从氏族到部落，确实是一个个同心圆的关系，但城邦并不是另外的一个同心圆，而是不同的部落联合起来组成的政治共同体。尤其需要注意的是，并不是每一根柴（同心圆中的每个点）都能成为城邦的公民，因为只有家父长才是城邦的合法公民。因此，如果说差序格局这个同心圆的圆心是每个己身的话，团体格局的圆心实际上是每一个家父长。所以，在罗马法的亲等计算方式中，核心是家父长。亲属关系取决于宗亲与家父长之间的关系。按照梅因的说法，家父长就是氏族长，也是部落首领，但未必是城邦领袖。

构成城邦的每一个部落，都可以看作家族逐渐繁衍扩大形成的，就是由家父长统治的大的宗法组织，我们应该都可以用鸡笼图勾勒出其中的关系。不同的宗法组织的首领，共同构成了城邦社会。关于从家族到城邦的发展过程，古代西方的资料相当缺乏。法国历史学家古郎士在《古代城市》中已经有过详尽的推测和描述⁽³⁶⁾，虽然现在已经很少有历史学家还能接受，但以家父长为首的家族与城邦的关系，是基本上没有问题的。20世纪，著名历史学家李宗侗（玄伯）先生将古郎士所描述的西方古代城邦制度与中国古代宗法制度做了对比，发现了非常多的相似之处。⁽³⁷⁾虽然李先生的很多具体说法值得商榷，但中西这两个同心圆结构都非常重视家族和政治共同体，是没有问题的。费孝通先生和李玄伯先生的研究，可以看作比较中西社会与文化的两个方向，前者强调差异，后者强调相通，但我们则希望，在看到相通之处之外，再来看其实质的差异是什么。

差序格局与团体格局的真正区别，并不在于有没有同心圆结构，也不在于是否强调自己人和外人的亲疏之别。在梅因和古郎士所描述的那个同心圆结构中，当然也存在为了自己的城邦而牺牲其他城邦，为了自己的部落而牺牲其他部落，为了自己的氏族而牺牲其他氏族，为了自己的家族而牺牲其他家族的事情。无论中西古代社会，对家族及其伦理的强调都是非常重要的，而这既可以用同心圆表示出来，也可以描绘为鸡笼图的结构，而不是菱形宗枝图的结构。鸡笼图中体现出的亲疏远近，是中西父权社会中都存在的。使两种格局真正区别开来的，是如何理解这个同心圆结构中的人伦关系，特别是如何以这些同心圆来建构社会组织。而在上述的比较中，我们至少可以看到这样两点比较根本的差别：

第一，西方罗马法和教会法中体现出的，是更加严格的父家长制宗法关系，因而在同心圆中，就以家父长为圆心；在中国的亲属制度中，虽然也有尊尊的维度，但同心圆的圆心是己身，尊尊始终以亲亲为基础。

第二，在古代西方的同心圆家父长制之外，是以联合家父长的方式，组成了城邦社会。城邦公民之间的平等，与家庭内部的不平等，是相互配合的。但中国古代却是以亲亲尊尊为基础，逐渐推衍而成的宗法社会。

中西社会制度的比较，仍然需要从这两个方面深入思考。而费孝通先生的差序格局概念，虽然失去了丧服图中的尊尊维度，但这并不是由于费先生的失误，而恰恰是因为，我们在现代中国所看到的亲属结构，就已经相当缺乏尊尊的维度，而呈现出以自私为基本特征的差序格局。不过，如何来理解这个格局的实质，仍然需要我们在中西比较的框架当中，深入中国文化结构，特别是五服制度的思想内涵当中，来严肃对待中西之间的古今之变。

---

(1) 王国维《殷周制度论》，收入《观堂集林》卷十，中华书局，2004年版，第451页以下。

(2) 《五伦说之历史观》和《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》两篇文章，收入《吴承仕文录》，第1—10、11—29页。

(3) 冯汉骥（Han-Yi Feng），“Chinese Kinship System”，in Harvard Journal of Asiatic Studies, July, 1937, p. 182；中译本，《中国亲属称谓指南》，徐志诚译，上海文艺出版社，1989年版，第17页。

(4) Claude Levi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, Boston: Beacon Press, 1969, pp. 331-332.

(5) 沈文倬《汉简〈服传〉考》，收入《菿闇文存——宗周礼乐文明与中国文化考论》上册，商务印书馆，2006年版，第307页。

(6) 丁凌华《五服制度与传统法律》，第122—123页；林素英《丧服制度的文化意义》，第484—498页；丁鼎《〈仪礼·丧服〉考论》，第184页。

(7) 关于丧服所体现的亲属制度与《尔雅·释亲》中亲属制度的关系，可参考冯汉骥先生的详细讨论。见冯汉骥《中国亲属称谓指南》。

(8) 曹元弼《〈丧服郑氏学〉序》，见张锡恭《丧服郑氏学》，吴飞点校，上海书店出版社，2017年版，第1页。

(9) 参考《唐律疏议笺解》，中华书局，1999年版。

(10) 明代宗枝图，见《大明会典》卷一百二，《续修四库全书·史部·政书类》第791册，上海古籍出版社，1996年版，第58—59页。

(11) 陈封雄《一个村庄之死亡礼俗》，燕京大学社会学系学位论文，1940年。西方汉学家关于仪式多样性的研究，可参考Donald S. Sutton,“Ritual, Cultural Standardization, and Orthopraxy in China: Reconsidering James L. Watson's Ideas,”in Modern China, January 2007, vol.33, 1: pp.3-21; Michael Szonyi,“Making Claims about Standardization and Orthopraxy in Late Imperial China: Rituals and Cults in the Fuzhou Region in Light of Watson's Theories,”in Modern China, January 2007, vol.33, 1: pp. 47-71。

(12) 瞿同祖《中国法律与中国社会》，第330页以下。

(13) ［日］滋贺秀三《中国家族法原理》，张建国、李力译，法律出版社，2003年版，第104页以下。

(14) 标准的宗枝图，我们采用龚端礼的画法。龚端礼《五服图解》，《续修四库全书·经部·礼类》第95册，上海古籍出版社，2003年版，第112页。

(15) 龚端礼《五服图解·义解》“鸡笼图源”，第120页。

(16) 在汉代以降的礼学著作中，应该有过不少以图表方式解释丧服的著作。比如谢慈《丧服变除图》（《三国志·孙奋传》裴注。《通典》中作射慈）、谯周（《通典》卷八十一）、崔游（《晋书·儒林传》）、王俭、贺游、崔逸（三人均见《隋书·经籍志》）、杨垂（《家山图书》）等人均撰有题为《丧服图》的著作，《隋书·经籍志》又录有佚名著作《丧服图》《五服图仪》《丧服礼图》等，又有《戴氏丧服五家要记图谱》《丧服君臣图仪》，当时已佚。又有郑玄、阮谌都著有《三礼图》等，其中或也有关于丧服的图表。这些书中或有丧服服制之图，抑或有丧服关系之图，但因其书无存，故其中怎样图画，现已不得而知。后人或有辑佚，亦仅能辑得文字，而不能知其中有何图表。

(17) 参见曹学群《马王堆汉墓〈丧服图〉简论》，《湖南考古辑刊》，1994年第6辑；范志军、贾雪岚《马王堆汉墓〈丧服图〉再认识》，《中原文物》，2006年第3期；范志军《汉代帛画和画像石中所见丧服图与行丧图》，《文博》，2006年第3期。

(18) 无论宗枝图还是鸡笼图，其理解皆建立在《丧服》郑注的基础上，若按照程瑶田《仪礼丧服文足征记》之说，就是完全另外的情况了。详见本书《精义之学——程瑶田之义理学、宗法学与丧服学》一文。

(19) 《仪礼经传通解续》卷十六，《朱子全书》第四册，第2066—2067页；杨复《仪礼图》卷十一，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第104册，台湾商务印书馆，1986年版，第201页。

(20) 李如圭《仪礼集释》卷十八，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第103册，第335页。

(21) 徐乾学《读礼通考》卷十六，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第112册，第385页；沈彤《仪礼小疏·丧服》卷四，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第109册，第941页。

(22) 敖继公《仪礼集说》卷十一下，孙宝点校，上海古籍出版社，2017年版，第670页。

(23) 《丧服传·齐衰不杖期》：“世父、叔父何以期也？与尊者一体也。然则昆弟之子何以亦期也？旁尊也，不足以加尊焉，故报之也。”

(24) 《仪礼经传通解续》卷十六，《朱子全书》第四册，第2068—2069页。

(25) 《礼记正义·丧服小记》，方向东点校《十三经注疏》第14册，第1651页。

(26) 郑珍《仪礼私笺》卷四，收入《郑珍全集》第一册，上海古籍出版社，2012年版，第105页。

(27) 为昆弟之子服期，尤其可以体现卑属之服皆为报服的原则。己身为世叔父服期，是因为他们与尊者为一体。《丧服传》以此为报服，郑注引《檀弓》之说，以为是“引而进之”。闻远先生据沈彤之说以为，报服与“引而进之”并非相违之两义，而是相成之义。参见张锡恭《丧服郑氏学》卷六，第396页。

(28) 丁凌华《五服制度与传统法律》，第147—148页。

(29) 参见查士丁尼《法学总论：法学阶梯》，第三卷第六篇，第1—7条，张企泰译，商务印书馆，1996年版，第140—144页。

(30) The Code of Canon Law, Can 107, London: Collins Liturgical Publications, 1983, p. 16.

(31) 《礼记·大传》：“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”《礼记·文王世子》：“族之相为也，宜吊不吊，宜免不免，有司罚之。”郑注：“吊谓六世以往，免谓五世。”其详细解释见张锡恭《丧服郑氏学》卷十五，第28页。

(32) 张锡恭《释服第二十二·释正尊降服》，收入《丧服郑氏学》，第402—404页。

(33) 《礼记正义·丧服小记》：“为孙既大功，则曾孙宜五月，但曾孙服曾祖正三月，故曾祖报亦一时也。而曾祖是正尊，自加齐衰服，而曾孙正卑，故正服缌麻。”第1651页。

(34) 费孝通《乡土中国　生育制度》，第25页。

(35) ［英］梅因《古代法》，沈景一译，商务印书馆，2011年版，第85页，译文略有改动。

(36) ［法］菲斯泰尔·德·古郎士《古代城市：希腊罗马宗教、法律及制度研究》，吴晓群译，上海人民出版社，2012年版。

(37) 李玄伯《〈希腊罗马古代社会研究〉序》，见氏著《中国古代社会新研》，开明书店，1949年版。