精义之学——程瑶田之义理学、宗法学与丧服学
精义之学
——程瑶田之义理学、宗法学与丧服学
在礼学传统中，丧服学立人伦之本，故向称显学。自魏晋之后，法律制度准五服以治罪，对丧服的细密讨论为礼学、律学构建了理论基础，此于《通典》中记载的诸多服议尤可见之。到了清代，丧服学的地位更加重要，且呈现出礼学核心的倾向。徐乾学《读礼通考》为清代礼学开山之作，虽名为《读礼通考》，全书却都在谈丧礼丧服。其后治礼学者亦多重于丧服。如凌廷堪《礼经校释》，以《封建尊尊服制考》尤为突出，胡培翚《仪礼正义》、郑珍《仪礼私笺》、凌曙《礼说》、黄以周先生《礼书通故》，曹叔彦先生《礼经校释》《礼经学》，皆尤用力于丧服。丧服学如何，成为评价清人礼学成就的基本标准。此外，又有多部丧服学之专门著作，如崔述《五服异同汇考》、吴嘉宾《丧服会通说》等，意在以亲亲原则释丧服。程瑶田《仪礼丧服文足征记》、夏炘《三纲制服尊尊述义》、夏燮《五服释例》则将丧服学理论推向一个更高的水平。张闻远先生的《释服》《修礼刍议》，特别是晚年的两部巨著《丧服郑氏学》《丧礼郑氏学》，专治丧礼，以窥礼学大义。由这几部著作，可知清代丧服学的独特之处，重在理论建构，不在议礼，与《通典》中所载魏晋六朝丧服学大盛之时，旨趣颇异。对丧服学的深入研究，当可揭示出清代经学与礼学研究的基本取向。而于丧服学诸家中，程瑶田又为一尤其突出之人物。(1)
歙人程瑶田先生，为一代通儒，乾嘉学派的卓越代表。程氏将自己的主要著作编为《通艺录》，考据严谨精详，多有创获，解决历代难题，许多观点至今仍为定论，无论在当时还是后世，均备受推崇。其中最能标明程氏学旨的，当属《通艺录》前四篇：《论学小记》《论学外篇》《宗法小记》《仪礼丧服文足征记》。(2)这四篇构成一个整体，不仅是了解程氏思想的钥匙，也是研究清代丧服礼学的重要门径。以前的论者，多从《宗法小记》与《仪礼丧服文足征记》看程氏的礼学考据成就。自钱穆先生以降，特别是张寿安先生以来，又颇有学者从《论学小记》与《论学外篇》看他的义理学思想，对程氏思想的研究有很大进展。但还是很少有学者能沟通这两方面著作的，因而也就难以窥见程氏礼学思想的全貌。本文即尝试从总体上研究这四部著作，以期对程氏礼学有一个更全面的把握。
一 程氏之心性学
程瑶田与戴震年龄相当，交往密切，于戴震对宋明理学的攻击应该非常清楚。但较之戴震，程氏更懂得韬光养晦，不会直接攻击程朱，其《通艺录》于戴震卒后很久方刊刻，应该经过了非常慎重的考虑与权衡，故其义理学对戴震之学既是修正，也是发展。
程瑶田精心写就的《论学小记》是对《大学》的重新诠释，构成其心性学的主体，而其中又处处透露出对“礼”的强调。首篇《志学篇》言：“学也者，学为人子，学为人臣，学为人弟，学为人友之道也。”(3)大学之道，归于五伦，这种对礼的重视与汉儒颇不同：“圣教安归乎？归于自治而已矣。今有能纯乎喻义而绝不喻利之人，处人伦如此，酬世务如此，夙兴夜寐举如此，尔室屋漏中如此，稠人广众中复如此，志气清明时如此，梦寐惶惑时无不如此。此其人，不亦可以立于天地间乎？”(4)程氏所讲的人伦礼制重点不在制度架构，而在修身之道，因而依赖于心性结构。但这与宋学的修身之法也不同，因为他重视的是在人伦日用中的修身，而不是静坐体悟。《论学外篇》的《颜子不改其乐述》阐释颜子之乐说：“假使于人伦之中，如父不慈，子不孝，愧怍之无地，乐于何有？故曰：实事求是而能行之，此为其乐筑固灵株也。”(5)
程瑶田不把心性重点放在理欲之间，而是落实在具体事务中的诚意上，所以，“其立乎世也，必有以接乎其人也。人也者，父子、兄弟、夫妇，苟在家，毋相离也。朋友，则出而日相见者也。至于能仕，则事之者吾君也”(6)。学，就是在这各种人伦关系上做到无过无不及，也就是视、听、言、动皆不失乎礼。学的目的是立世接人，方法是博文与慎独，而无论博文还是慎独，都要通过礼才能完成，所以孔子说：“不学礼，无以立。”所以《志学篇》之后是《博文篇》《慎独篇》《立礼篇》。
在《立礼篇》，程瑶田就人伦阐释礼义：“礼之于人大矣！以求之其子者而事父，以求之其臣者而事君，以求之其弟者而事兄，以求之其友者而先施，礼也。”(7)贤者之过，在过于礼，不肖者不及，也在于不及乎礼。要做到人伦之礼的恰到好处，就要“视不以邪色接乎目，听不以淫声受于耳，言不以游辞出诸口，动不以畸行加诸身，礼也”。在这些方面，智者之过，是过乎礼，愚者之不及，也是不及乎礼。所以，学者要以礼自立。
所谓以礼自立，虽然要通过在与人相接的各个方面做到，但最终的落实却是内在之德，所以《立礼篇》随后是《进德篇》释“恕”，《主让篇》释“让”，《以厚篇》释“厚”，《贵和篇》释“和”。他以为，仁是人之德，而恕是行仁之方，尧舜之仁不过终身行恕道。让之所以重要，因为它是争之反、任之对。做到不争夺，不任性，自然是礼之真意。而程瑶田以为，凡人之获令名、膺遐福，都是因为厚。最后，礼之用以和为贵，无论治己治人，都是和气招祥。这四德是程瑶田所理解的礼意所在，所以他特别重视。这是程氏祠堂障壁上写的四件事，程瑶田曾作《祠堂障壁四事书呈宗老垂示后生》以教其同族子弟。他又作《擘窠书四字说》《和厚让恕四德贯通说》两篇，来阐述这四德之义，而其晚年所号让堂，即从此中来，均收入《论学外篇》。
述四德之后，程瑶田又作《大器篇》，强调有容乃大的道理。随后是《游艺篇》。因为程瑶田特别强调要在实事中体认礼意，所以尽职尽伦都必须有所落实，“夫德之能据也，仁之能依也，皆于艺乎得之”(8)。以上为《论学小记》前十篇，是程瑶田论学之大纲，皆以礼为归。随后则进入全书的核心篇章《诚意义述》，因程氏以为《大学》之要在诚意。再后面就是对其学说之关键概念的阐释，即“诸述篇”，包括《述性》四篇、《述诚》二篇、《述情》三篇、《述命》《述公》《述敬》《述己》《述义利》各一篇、《述名》二篇、《述术》《述真》各一篇、《述俭》四篇、《述心》二篇、《述梦》二篇、《述玄妙》《述静》各一篇。
最后一篇《论学约指》，综述全书主旨，再度阐发学与人伦的关系，特别指出：“人之类，有出于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之外者乎？是故五伦者，百行之本也。”(9)
由此可以看出，《论学小记》虽然不像他的考据学著作那样受重视，却是一部精心安排的著作，其思想关键在于否定宋儒理欲二分之说，阐发性善论，特别以诚意为工夫论的核心，而所有这些讨论都落实到人伦实践上，他所强调的恕、让、厚、和四德，都是礼学上强调接人待物之法的德性。《论学外篇》收入的是相关的一些散论，可以帮助我们更好地理解《论学小记》。而这正是《宗法小记》和《仪礼丧服文足征记》的用意所在。
1 理与则
与戴震一样，程瑶田首先要面对宋儒所言之理。在《论学小记》中，程瑶田很少直接讨论“理”的问题。在《论学外篇》中，他在数处辨析了自己为什么不喜欢言“理”。在《擘窠书四字说》中，他说：“事必有理，俗谓之‘理路’，若大路然。今不曰理而书‘让’字者，理但可以绳己，自己见得理路一定如此。自达其心，岂故有违？若将理绳人，则人必有诡词曲说，用相取胜，是先启争端也。今吾以一让应之，彼虽有褊心，不自知何以变为豁达之度。”(10)程瑶田晚年自号让堂，此一段就在解释为什么选“让”字，而不选“理”字。在程瑶田看来，作为理路之理并不错，但仅可用来律己，而非待人接物之原则。在《让堂卮言》中，程瑶田又更全面地阐释了他对“理”的看法：“窃以谓礼之本出于理，而理亦有所难通，据理而执一，不以礼权之，亦不可通也。人之言曰：‘天下止有一理。’余以为此亦一是非，彼亦一是非，乌在其为一理也？”(11)此处所说的“人之言”，当即宋儒论理之言。从程瑶田这段话看，他似乎在原则上并不否定礼出于理，但认为若只是从理的角度出发，就会导致人们各执一是非，争论不休。比如在性的问题上，孟子、荀子、杨子就都有不同看法，即使在武王伐纣这样的大事上，也还有伯夷、叔齐来争论。因此，“各是其是，是人各有其理也，安见人之理必是，我之理必非也？而于是乎必争，争则持其理而助之以气”(12)。程瑶田进一步说，孟子可以养浩然之气，不动其气，但这是圣贤才能做到的，一般人在争理的时候做不到这一点，而往往会动气，导致更加激烈的争论。既然言理只能导致争斗，程瑶田就导向了情，说：“故言理者，必缘情以通之；情也者，出于理而妙于理者也。情通则彼执一之理自屈，而吾之理伸矣；情不通，则吾之理转成其为执一，是吾以理启人之争矣。”(13)程瑶田并作楹联以言其意：“直任理来终惹气，曲通情处渐能和。”程瑶田的这一态度，代表了清儒批评理学的共同倾向。戴震批评宋儒以理杀人为以意见杀人，亦与此颇类似。过多执着于理，自然会导致很多争端，因此要达致中庸和乐的儒家理想，需要更多体会人情，尚让而非尚争，而人情与让正是礼的核心含义。不过，这种对理的批评似乎还只是从相当外围的角度进行的，即其所反对的乃是过于执着于理，却并没有反对理本身。因而程瑶田自己也承认，礼出于理，情出于理。但仅如此笼统论理与情，尚不能窥见程瑶田义理学的全貌。
要理解程瑶田论理更复杂的层面，我们尚需细究其所谓“礼出于理”为何意。《论学小记》的核心篇章是《诚意义述》，程瑶田于其中全面展示了他的义理学体系。其中释《大学》八条目说：“格者，举其物而欲贯通乎其理，致知者，能贯通乎物之理矣。而于是诚意，使吾造意之时务不违乎物之理，而因之正心，使吾心常宅乎物之理；而因之修身，使万物皆备之身，始终无愧怍乎其物；而驯致乎家之齐、国之治，亦唯不外乎顺物之情、尽物之性，使天下无一物不得其所，而《大学》之能事毕矣。”(14)无论格物、致知、诚意，还是正心，皆就物理而言，而修齐治平之礼亦皆由此来，这就是程瑶田所谓的礼出于理之意。初看上去，这似乎与朱子所谓“礼也者，天理之节文也”并无大异。但需要注意的是，程瑶田谈的是物理，而非天理，这不是一个可有可无的小差别。他在下文又说：“不知循物，寂守其心，此异学之所以歧也。吾学则不然，‘慎独’者，慎其意之接于物。”(15)寂守其心，是程瑶田对佛老二氏的批评，也是对宋儒的暗中批评。故程瑶田论理，必在物上言，而不会蹈空谈天理。在这一点上，程瑶田与戴震实无二致，唯戴震之辞激切，程瑶田之言婉转，戴震直指宋儒要害，程瑶田批评宋儒之实质，却从不直标所批评者之名姓。
在《论学小记》诸篇当中，并无专门论理的题目。但对于如此重要的问题，程瑶田不会避而不谈。或许因为戴震对理的批评激起了相当热烈的讨论，程瑶田尽可能回避对理的直接讨论，但他在很多地方其实就是在谈论理。还是在《诚意义述》中，程瑶田写下非常重要的一段：
天分以与人而限之于天者，谓之命。人受天之所命而成之于己者，谓之性。此限于天而成于己者，及其见于事为，则又有无过、无不及之分以为之则。是则也，以德之极地言之，谓之“中庸”；以圣人本诸人之四德之性，缘于人情而制以与人遵守者言之，谓之威仪之礼。盖即其限于天、成于己者之所不待学而知，不待习而可能者也，亦即其限于天、成于己者之所学焉而愈知，习焉而愈能者也。是之谓“性善”。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子释之曰：“有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”增“必”字、“也”字、“故”字，而“性善”之义见矣。“性”、“命”二字，必合言之，而治性之学斯备。五官百骸，五常百行，无物无则。性、命相通，合一于则，性乃治矣。
此一段中备述程瑶田对性、命、礼、则的理解，乃是其义理学之总纲。若要理解程瑶田之义理学体系，需要细细辨析这几个概念的关系。张寿安以为，四个字同源异名(16)，未免粗疏。若是四者完全同源，程瑶田也就不会强调，必须性命合一于则方可治性。天给人的是命，人得自天而自成的是性，这当然是对“天命之谓性”的演绎。命与性虽然很难分开，但命是就天而言，性是就己而言，性命在具体事情上，就体现为每个事物的理则，“则”恰到好处时就是中庸，而其外在表现出来，就是礼。性命都是不学而知、不习而能的，但若有学习之功，则可以愈知愈能，所以说人是性善的。程瑶田强调性、命必须合一言，即必须看到人性来自于天，而天命必成于人性，天命、人性之成，则在于则，按照则制定具体的行为规定，就是礼。程瑶田在解释礼时，又说本四德、缘人情，因四德、人情皆是天命之性。可见，程瑶田所谓的则，就是天命之性的条理、规则，那么，这个“则”字，正是理的另外一个说法，物之理即物之则。
程瑶田随后举了《孟子》中的两段话来说明性、命、则的关系。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓之性也。”人们生下来就会有对这五者的喜爱，因而这是“与生俱生之性”，但是，人们并不是总能满足这些欲望，也并不应该不知餍足地满足它们，因而，“其不能必遂者，命之限于天者也”。在这五者上面，“遂己所成之性恒易，而顺天所限之命恒难”(17)，因而性和命并不总是一致的。由于性易遂，所以“必过乎其则”；而由于命难顺，也使得“不能使不过乎其则”。因而，必须“节之以命而不畏其难顺，斯不过乎其则矣”(18)。在《述性三》中，程瑶田解释“性也，有命焉”说：“命即则之所从生也。”(19)如果过乎其则，就成为恶。
孟子又有另外一段话：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这五者也是与生俱生之性，但因为命限于天，也并非总能做到。但是对于这五种大节，却是“遂己所成之性恒难，而顺天所限之命恒易”。(20)因为性难遂，所以人们经常做得不够，“必不及乎则”；命易顺，也总是“任其不及乎则”。所以在这五者之上，就必须要“勉之以性而不畏其难遂，斯必及乎其则矣”(21)。对比这两段话，我们就可以明白程瑶田综合性、命、则的考虑所在。无论是人身体中最一般的欲望，还是德性大义，都有性、命、则的维度，只是表现不同而已。
2 论性、诚、敬
由此，我们也就可以理解程瑶田在《述性一》开篇所言的：“有天地，然后有天地之性；有人，然后有人之性；有物，然后有物之性。”(22)万物之性来自天之所命，但万物之性各自不同，其理则也各自不同。因而程瑶田与戴震一样，认为并不存在一个独立的天理，理不过是万物之理则，正如性不过是万物之所自成于己者。程瑶田没有明确批评宋儒的天理说，却明确批评了宋儒的性论：“使以性为超乎质、形、气之上，则未有天地之先，先有此性。是性生天地，天地又具此性以生人、物。”(23)程瑶田认为，一定要追求一个超乎形质之上的性，是“后世惑于释氏之说，遂欲超乎形、质、气以言性，而不知唯形、质、气之成于人者，始无不善之性也”(24)。人与禽兽之性之所以有差异，就是因为形、质、气有差异，而不是在相同的形、质、气上面又有不同的性。
既然认为没有独立的天理，也没有天地之性，程瑶田也和戴震一样，否定宋儒对天地之性与气质之性的二分。他说：
夫人之生也，乌得有二性哉！譬之水，其清也，质、形、气之清也，是即其性也；譬之镜，其明也，质、形、气之明也，是即其性也。水清镜明能鉴物，及其浊与暗时，则不能鉴物。是即人之知愚所由分也。极浊不清，而清自在其中；极暗不明，而明自在其中。是即“下愚不移”者，其性之善自若也。知愚以知觉言，全在禀气清浊上见。性则不论清浊，不加损于知觉，但禀气具质而为人之形，即有至善之性。其清，人性善者之清；其浊，亦人性善者之浊也。其知其愚，人性善者之知愚也，此之谓“性相近”也，断乎其不相远也。(25)
既然性是天命所成于己，则每个事物有怎样的形、质、气，就有怎样的性。万物皆各有一性，正如水之性即为清，镜之性即为明。若水不清，镜不明，并不是因为另外一个性，而是因为性被遮蔽了。同样，人也不会有二性。人性本善，无论智愚清浊，皆不改其至善之性。因此，程瑶田认为性皆就气质而言，没有气质之外的性。人性之所以与禽兽不同，是因为人的气质就与禽兽不同，这正是孟子所谓“人之异于禽兽者几希”之处。孟子又说：“庶民去之，君子存之。”庶民之所以去之，不是因为有另外一种性，也不是因为性有不善，而是因为它遮蔽了本性，就如同水变浊了、镜变脏了。
程瑶田深知，宋儒之所以会有二性之分，是因为“无解于气质之有善恶，恐其有累于性善之旨”，因别之曰有气质之性，有理义之性。(26)但对性的二分，不仅无助于性善之说，反而有很大问题。因为，“无气质则无人，无人则无心，性具于心，无心安得有性之善？”(27)宋儒受佛老影响，将人性追溯到人未生之前，说那是天地之性；但程瑶田指出，天地也自有其形质，因而才有天地之性，即天道。生生不穷是天道，天所赋予万物者为天命，人之禀赋为人性，无论禀赋，都要从气质上说，“岂块然赋之以气质，而必先谆然命之以性乎？”(28)如果一定要说性是脱离于气质之外的，则人与禽兽之性就有可能是一样的了。就气质论性，而不区分二性，程瑶田与戴震非常相似。
但人性之善是不可见的，所以要通过情来看性善。他说：“性不可见，于情见之。情于何见？见于心之起念耳。人只有一心，亦只有一念。善念转于恶念，恶念转于善念，只此一念耳。性从人之气质而定，念从人之气质而有。若有两念，便可分性有善恶；今只此一念，善者必居其先，恶则从善而转之耳。”(29)程瑶田坚信人性皆善，体现在心之发念皆出于善，只因外在原因转而为恶，但恶念一转即可为善。程瑶田举盗贼的例子说，盗贼最初的念头，其实都是为了谋生，这不是恶念，而谋生的手段本来也很多，完全可以择其善者而为之，但是这个人若是没有机会选择，又有一两个盗贼引诱，结果一切不顾，甘做盗贼，就陷入了恶念。程瑶田以为，下愚之人之所以纵欲败度，根本上还是因为善念过乎其则。下愚之人不仅一般地过乎其则，而且积重难返，大大远于其则，变得下愚不移。但即便是这种下愚不移之人，他的善性也尚未消失，只不过是被遮蔽得太深，几乎看不到，也很难回归到原来的样子了。但这样的人偶尔也会改变，显现出善性。
谈到下愚不移的问题，程瑶田对历史上一个著名的问题，即孔子论性与孟子论性是否不同的问题，给出了自己的诠释。由于孔子说上智下愚不移，而孟子说性善，所以经常有人以为，孔、孟的性论不同。程瑶田认为，孟子之言恰恰可以证明孔子的说法。在他看来，孟子说的性善，正是孔子所谓的“性相近”，人人从天获得的禀赋是相同的，因而人性都是同样至善的，不存在善恶的差别。之所以人们会有行为善恶的不同，是因为外在的影响所致。孟子说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”陷溺其心的不同，而导致人们的善恶之差，正是孔子之所谓“习相远”。恶，多为长时间陷溺习惯而来，而不是因为人性有什么不同。孔子所谓的下愚不移之人，并不是天性上就与别人有什么不同，而是因为长时间陷溺于恶，积重难返，遂为恶人，而且难以改变。程瑶田又强调：“孔孟言性，并主实有者言之。如溯‘性’于未有气质之前，此所以终日而言诚，茫然不解诚之所谓也。”(30)
以万物之则来解释理，以气质之性来看人性，程氏对其他问题的讨论都来自这两点。他于《述诚》云：“诚者，实有焉而已矣。”(31)天地人皆实有之物，故人性之德皆实有之德，性善即实有其善，此即“诚者”；“诚之者”，即能实有此性之善。“自明诚，谓之教”，指的就是通过教育，使人做到实有其善，这就是“成己”，从而实有各种德性。若是不实有人之气质，就无法实有其性，实有其性之善。而二氏从空、无上谈诚，便不是实有之诚。所谓在实有上求诚，求性善与德性，就是要尽伦尽职，而不能通过主静之类的方式去做。他说：“吾学之道在有，释氏之道在无。有父子，有君臣，有夫妇，有长幼，有朋友。父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信。以有伦，故尽伦；以有职，故尽职。”(32)实有之诚，便是在人伦当中求善。他因此进一步批评释老从静坐、空无的角度谈诚。程瑶田对佛学有相当精深的研究，所批评皆能切中要害。他说，释氏虽然言无，但若不在实上用功，无亦为无，其道便不能自立。因而，释氏之诚就是如《心经》所说的“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”。释氏所无的，是万万不可能无的明与老死。二氏之诚，亦从实处求，但是实有其“无”，儒家之诚，是从有处，求实有其有。因此，程瑶田以为，释氏实无之说，袭儒学实有之说而来，所以并不出儒学之范围。虽然他们宣扬形如槁木，但形毕竟不是槁木，所以还是要从实有之事上做，一定还是要实有其形、实有其心，才能主静主无。程瑶田此说既是为辨析儒佛之别，暗暗也是在批评宋儒因袭佛老主静之说。
又有《述敬》一篇，可与《述诚》对观。程瑶田于篇中强调，敬亦主动言，因而敬之全功必在日用之间的具体事情上，而不能是一个悬空的敬。“人于日用之间，无时无地之非事，即无时无地之非动。”(33)因而，导国家言“敬事”，事君言“敬其事”，论仁言“执事敬”，论君子言“事思敬”，还有“事上敬”“交久敬”“行笃敬”“敬鬼神”“祭思敬”等，经文中的敬，皆就具体事上说。程瑶田又以为，人生在世，动时多、静时少，动时皆须敬，即使偶有静时，也需要用敬来连属，即静处之敬皆为辅助性的，都以动处之敬为目的，因而绝不能把敬全部归为静处之涵养。孔子让颜回省察其视听言动，都是先看清其礼，然后再去视听言动，而不能如释氏一般寂守其心。此处显然是在暗指宋儒之说。但程瑶田又不愿意显驳程朱，所以下文就辩驳说：“程子为人不知收放心，故单说一个‘敬’字，为收放心之第一法。其吃紧为人，实具一片苦心。”(34)至于其弟子上蔡所谓“敬是常惺惺法”，是主静涵养，程瑶田并不认可。程瑶田煞费苦心，从程朱言论中找出与自己相合之处，但这一思路也开启了清代后期汉宋兼采的一个方向。
3 情与意
无论诚还是敬，在程瑶田的思想体系中，都是为诚意之讨论做准备。而其诚意说的一个出发点，在于对情与意的区分。
前文谈道，程瑶田礼学的一个核心关切，是辨析理与情，因为他认为，情虽出于理，却妙于理，而礼正是本于情。前文既已辨析了理和相关的各个问题，现在再来看程瑶田论情的文字。程瑶田在《述性三》中言：“性不可见，于情见之。”(35)情是性的表现，性是情之根源，性善所以情亦然。这便是程瑶田《述情》的主要观点：
性善，情无不善也。情之有不善者，不诚意之过也。由吾性自然而出之谓情，由吾心有所经营而出之之谓意。心统性情，性发为情，情根于性。是故喜怒哀乐，情也。故曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”其中节也，情也；其未发也，情之未发也；其中也，情之含于性者也；其和也，性之发为情者也。是故“心统性情”。情者，感物以写其性情者也，无为而无不为，自然而出，发若机括，有善而已矣。(36)
性情关系本来就是宋明理学中非常根本的一对关系，心统性情亦为程朱的核心命题。而今程瑶田在许多说法上都与宋儒相似，但也有相当大的不同。朱子论心统性情，以性为未发，情为已发，性皆为善，情则有善有不善，以至朱子陷入了一个矛盾。(37)而程瑶田则明确讲情无不善，情若不善，则归结于不诚意。诚意一节，在程瑶田的工夫论中至关重要，故其作长文《诚意义述》以发明此旨。前文所引《述性三》中所说“情于何见？见于心之起念耳”，说的正是意的问题，意念之转换，即为善恶之变化。所以他在《述情》中也有对意非常重要的讨论。意究竟怎样导致不善呢？程瑶田非常细致地分析了意的产生和转变：
自夫心之有所作为也，而意萌焉。其初萌也，固未有不善者也。何也？意为心之所发，而心则统乎性情，故意萌于心，实关乎其性情，则安得而不善？然而意之萌也，未有不因乎事者也。事之乘我也，有吉有凶；而人之趋事也，有利有害。吉凶天降之，利害人权之，君子于此，亦未有不思就利而务去害也。主张之者，意而已矣。于是经营焉，曰：必如是，然后有利而无害也。然而善从此而亡矣。曰：苟如是，则必得利而远害也。然而不善从此而积矣。(38)
意是心的发动作为，最初也都是善的。因为心统性情，性情无不善，心无不善，意之始发亦无不善。但意都是就某事而发的，就有可能脱离本来的心性。具体的事情有吉凶利害之别，面对这些事情时的权衡经营就是意。如果意唯利是图，就有利而无害，这就是恶意的出现。如果人之意总是这样做，恶意越积越多，善意越来越少，不慎其独，自欺欺人，终于无法诚意。程瑶田总结说：“岂其意之萌也，果遂不善乎？经营之巧习于中，利害之途炫于外，故事触于情，而喜怒哀乐不转念而应，情交于利害，而取舍疑惑，一转念而淆。慎之又慎，在持其情于独焉。即事察义，以诚其意而已矣。”(39)即事察义，是程瑶田解诚意的关键，也正是慎独的意义所在。若是能够于人所不见不知之事都能做好，即在隐微之处持其情之正，而不失其本心之善，就会将情之四端发现于外。
程瑶田认为，孟子所说的“端”，就是“情之初出于性，即连乎意之始萌于心者也”(40)。此中既有意之初萌，也有情之初出。就四端问题，程瑶田可以进一步辨析情与意的关系。心统性情，而心之动就是意之萌，“故情与意同居而异用。事触于性，而自然而出之谓情；事感于心，而经营而出之谓意”(41)。四端初发，其意与情皆为善，只是情是性的自然流露，情即性之用，性即情之体。而意却要经营，善恶之转，就是在这经营中来的。若是发动了恶意，“于是心不能察，而性亦退听焉而已矣。唯加以慎独之功，而毋自欺其初萌之意，随事察义，以条理其本然之情，而归根于其有生之性，于是乎性得其养而心以存。能存其心以见之于事，而身有不修者乎？”(42)心、性虽善，对恶意却无能为力，只能靠慎独之功，条理其情，归根于善性，才能够存心养性以修身。在根本上，这仍然是意中的较量，即善意依靠情的力量对恶意的驱赶，而心性则是被动地被存养。
因此，程瑶田给意赋予了极大的重要性，使诚意成为善恶转换的关键。他特别细密地辨析心、意、性、情的关系，以为心统性情，情出于性，而意则是心之动。情与意似不同源，但又皆具于心。既然都出于心，则不仅性、情有善无恶，意亦无恶，但由于心与外部的接触要通过意，意的经营会导致恶的产生，而意又主张于情，因而意变恶，会影响到情，乃至丧失良心，而此皆为不诚意之害。意与情的区别在于，“盖情之发于性也，直达之而已；意之主张乎情者，有所经营，不能直达”(43)。所谓诚意，就是使已经不能直达的情重新成为可以直达本性的情。
4 诚意
这样，我们才能理解程瑶田作《诚意义述》的用意。他把诚意定义为“真好真恶之情发于性者”。情是“好恶之出于不容己者”，意是“好恶之情动于中而欲有所作为者”，即情是一种自然的好恶流露，但意则是欲做某事的念头。如果人的自然之情非常喜欢某个东西，但是此人却不想做这件事；非常讨厌某个东西，却要去做，就不能真的做到为善去恶，这就是不诚意。“发于情之好恶，是真好恶也；发于情而即欲好之恶之，是其意已自知其当好当恶也。”但是如果不能按照这个好恶之情去做，就是自欺。“‘毋自欺’者，知其当然而即无丝毫之不然，是能充实其为善拒恶之意，而能不负其出于不容己之情，夫是之谓诚其意也。”(44)
诚意之功的关键在于慎独。如何理解《大学》《中庸》里面的“慎独”，自宋以后就是一个大问题，清儒争论尤多。郑君对“慎独”的理解非常朴素，以为即“慎其闲居之所为”；朱子认为，所慎的乃是“人所不知而己所独知之地”，即人欲将萌未萌之时，仅自己知道的状态，因而慎独就是去除人欲最细微的萌芽。程瑶田则综合了郑、朱两说，以为，“独者，内外相交之际，而慎则专在内也”(45)。所谓独，是对他人而言的，所以独是他人所不见处。他在几处讨论慎独时都举了《后汉书》中王密见杨震的事：“所举荆州茂才王密为昌邑令，谒见，至夜，怀金十斤以遗震，震曰：故人知君，君不知故人，何也？密曰：暮夜无知者。震曰：天知，神知，我知，子知，何谓无知？密愧而出。”这便是二人独处时，王密自欺以欺人，私意而不诚。这样的例子，显然更符合郑君闲居的理解，所以程瑶田不同意宋儒“专在内”理解慎独的思路。他发挥郑注，认为古人所说的“出门如见大宾”“独立不惭影，独寝不愧衾”，说的都是慎独。(46)慎独是内外相交之际，之所以强调其外，是因为其总要在耳、目、口、鼻的视、听、言、动上面，即随时行事的合礼与不合礼。但慎又必须专在内言。仅仅按照合礼去做事还不够，还要“如好好色，如恶恶臭”。见到好色，本来是非礼的，也知道不应该去做，却仍然心里喜欢，那就是尚未做到慎独，意还不够诚。见到自己不喜欢的东西，虽然知道应该做才合礼，却不能如好好色，心里还是有一些厌恶，那也是没有做到诚意。
在对“恶恶臭”的理解上，程瑶田体现出与宋儒相当大的不同：
诚意者之“恶恶”也，非专指恶已有之而后去之务尽之谓也，谓不使丝毫之恶有以乘于吾之身也。故曰：夫子言“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”，说恶字最精妙也。若不善乘于吾身，此所谓“恶念”也。不可误认为吾欲诚之意，其治之之功谓之“去恶”，谓之“改过”，亦不得以“诚意”二字统言之，而此去恶改过之皇皇焉不容缓者，此之谓“恶恶”之意也，此之谓“内自讼”也，此之谓“独”之当慎者也，此之谓“毋自欺”以诚其意也。(47)
对“如恶恶臭”的理解，是宋儒区分天理、人欲的一个要害，戴震已经有所辨析。而程瑶田于此处尤加措意，以孔子之言证明，诚意并非去除已有之人欲和恶意，而是努力做到不使恶念加乎其身。所谓“去恶”“改过”当然很重要，但并不是“诚意”“如恶恶臭”的本意，因为所恶的并非自己的人欲，而是外在的诱惑。他随后详细说道：
吾之恶之也，虽猝值之而几于不能避，然卒无有肯受之者，何也？其恶之意诚也。夫天下之可恶如此“恶臭”者多矣。今即以“好色”例之，色虽好，而视之即为非礼之视，由君子观之，其为可恶何异于“恶臭”！而人之见之者，往往不能不视之也。此其恶之之意不能“如恶恶臭”之诚也，此即“独”之不“慎”也。(48)
在宋儒二性的框架下，修身最重要的是“存天理，灭人欲”，因而其工夫论的核心在于遏制人欲，所以朱子对《大学》《中庸》里面的“慎独”，都强调遏制人欲。戴震与程瑶田对这个问题的辨析是从他们以气质之性为善的人性论推出的必然结论。这个看似微小的差别，遂成为清学之工夫论区别于宋学的关窍所在。
程瑶田对《中庸》里“莫现乎隐，莫显乎微”的解释是：“隐为黑暗之地，非无其处，而视之不能见也；微为细小之物，未尝不可见，而见之不能显也。此真如视听言动之接于吾，而吾欲视之、听之、言之、动之之时也。此时心中即以礼权之，如其非礼则勿视、勿听、勿言、勿动也。此慎独之事也。”(49)内在的修养也一定要落实在具体的事情上，而不是对人欲的内在斗争，所以隐和微并不是指自己的内心深处，而是黑暗之地、细小之物，即使在黑暗之处的小事上面也以礼权之，视听言动无不合礼，自觉地以好好色之心态对待应行之礼，以恶恶臭的心态对待不当行之事，就是做到了慎独。如曾子三省其身之说，所针对的都是自己的行事。“盖行事不疚，乃吾之志即好善恶恶之意也。好恶之不诚，以自欺其意，是见恶于其志矣。能于内外相交之际，断乎不蹈于非礼，则是于人之所不见时而能慎独，以无恶于志矣。”(50)
宋儒对理与欲的区分导致二性之说，从而呈现出丰富的内在自我。戴震、程瑶田将这些地方都理解为实事，是否就取消了内在自我的丰富性呢？戴震和程瑶田虽然不再区分内在的二性，但对内在修养的强调并不弱于宋儒，同样有相当复杂的人性结构。正是这一点，使清儒在讲汉学的时候，与完全强调礼制的郑君并不一样。他们在更细密地阐释孟子性善说的基础上，重新重视礼学建构。因此，程瑶田既然不承认二性说，就必须构造一个新的心性论体系。所以，无论是对性情还是对诚意、慎独的讨论中，他都反对从理欲二分的角度讨论问题，他所理解的修身也不是静坐内省式的修身，而一定要落实到具体的事情上。在修身的具体理解上，他更强调正面的修养，而反对遏制欲望。他特别严厉地批评了以遏制欲望为核心的工夫论：
今之言学者动曰“去私”“去蔽”。余以为，“道问学”其第一义不在“去私”，致知之第一义亦非“去蔽”。盖本不知者，非有物以蔽之；本未行者，非必有所私也。若五金然，其性有光，能鉴物，是“明德”也；铄之，煎之，锻之，范之，鑢之，厉之，是“明明德”也。鉴受尘则拭之，有垢则磨之，是“去蔽”“去私”之事也。是故崇德，“明明德”之事也；“道问学”以“尊德性”，所以“明明德”也。修慝，去蔽、去私之谓也；诚意者，崇德、修慝兼而有之者也。“好善恶不善”，非修慝也；“毋自欺”，亦非修慝也。自欺则慝也，反其不诚以几于诚，是之谓修慝也。问学之事，崇德一大端，大之大者也；修慝亦一大端，所以辅其崇德，大之次者也。今之言学者但知修慝为大端，认修慝为即以崇德，其根由于不知性善之精义，遂以未治之身为丛尤集愆之身，虽亦颇疑于性善，及其著于录也，不能不与荀子《性恶篇》相为表里。此说之不能无歧也。(51)
张寿安认为，程瑶田在此所批评的“今之言学者”指的就是戴震。此说相当敏锐。戴震虽然也反对理欲二分，但还是强调“去私”“去蔽”。如在《原善下》中，他说：“人之不尽其材，患二：曰私，曰蔽。私也者，其生于心为溺，发于政为慝，见于事为悖为欺，其究为私也。蔽也者，其生于心为惑，发于政为偏，成于行为谬，见于事为凿为愚，其究为蔽已……不惑于心，不疑于德行，夫然后乐循理，乐循理者，不蔽不私者也。得乎生生者仁，反于是而害仁之谓私。得乎条理者智，隔于是而病智之谓蔽。”(52)在《孟子字义疏证》中，戴震也说：“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自强也。非不蔽不私加以自强，不可语于智仁勇。”(53)
在程瑶田看来，这些地方就是戴震对宋儒批评得还不够彻底的地方。所以他在许多地方都反复强调，修身的核心不在于去私、去蔽、修慝之类，而在于更积极地崇德好善，从而使外界之恶无法侵入。虽然程瑶田很少直截了当地批评宋儒，但在这个问题上，他比戴震更严厉。
由于对诚意的极端重视，程瑶田对大学诸条目的理解也与宋儒非常不同。朱子对《大学》诸条目的理解中，格物致知是首位的，诚意则相对次要。这在《朱子语类》的好几条中都非常明显。他说：“致知、格物是源头上工夫。看来知至便自心正，不用‘诚意’两字也得。然无此又不得，譬如过水相似，无桥则过不得。意有未诚，也须着力。不应道知已至，不用力。”“知若至，则意无不诚。若知之至，欲着此物亦留不住，东西南北中央皆着不得。若是不诚之人，亦不肯尽去，亦要留些子在。”“致知者，诚意之本也；慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。”(54)因为有理欲二分之说，所以朱子认为最重要的是认识天理，格物致知就是认识天理的功夫，等到有了真知，诚意就不难了，甚至会认为，致知之后自然就可以诚意。
程瑶田正是针对朱子的这个观点，说：“说者只为诚意工夫是致知之后、正心之前夹缝中事，故必说在发念之初，方能不侵界限。不知此意也，以一事言，则一事之始终该之。故意之发端在一念，而诚意之功，则非一念之可毕也。”(55)程瑶田既然否定理欲二分，也就不认为认识理则最重要，而认为是否真心好善恶恶才是关键，因为这是善恶之间的分界。程瑶田与朱子一样，在原则上同意，致知、诚意、正心、修身虽然界限有四段，但四段的工夫不能截然分开，而“诚意之功，以一事言，则贯乎其事之始终；以一身言，则贯乎终身”。(56)在这个意义上，程瑶田更强调不间断的修身。而对于致知与诚意的关系，他更正面的表述是：“当其致知时，既知‘仁为己任’‘死而后已’矣，此时便有好仁之意，日日好之，事事好之，所谓诚也。心即由此而正矣，身即由此而修矣，其诚意之功未尝间断也。”(57)
程瑶田也并没有因为特别突出诚意而忽视致知，而是仍然强调致知在诚意之前。他说：“诚意为明明德之要，而必先之以致知。知非空致，在于格物。物者何？意、身、心、家、国、天下也。”(58)他不仅同样强调致知，而且是以求理的目的来求知，但所求的并非天理，而是物之理，以便可以顺物之情，尽物之性。他批评佛教“不知循物，寂守其心，此异学之所以歧也”，这也正是宋学的问题。由于程瑶田从物则的角度理解理，致知以求物理，这就构成了诚意的基础，通过诚意来顺其情，尽其性，从而使天下万物各得其所，这正是程瑶田心性论的基础所在。前文也已经谈道，他认为情出于理而妙于理，缘情制礼，使得礼也出于理，但却并不认定死理，而是曲通于情以制礼。
二 程瑶田的宗法学与丧服学
程氏之宗法与丧服学，自《通艺录》刊刻之时，即受到广泛重视。焦循代阮元作《仪礼丧服文足征记叙》称其：“精确不刊，海内深于学术者，宗之久矣。”但随着清代丧服学的展开，对此书的批评也越来越多。张履著《仪礼丧服文足征记辨误》，虽其书不传，张氏之论多有为胡培翚《仪礼正义》所引者，亦有见于张履所著《积石文稿》中者。至张闻远先生《丧服郑氏学》，更是指责程瑶田触处成病。自晚清以来，程瑶田丧服学的主要说法多已被否定。但其《宗法小记》中对宗法制度的考订，的确当得起“精确不刊”四字，不仅程瑶田之前少有人能如此清晰地描述宗法制度，自程瑶田至今，仍然可以说：海内言宗法者“宗之久矣”。
但若要理解程瑶田礼学之全貌，我以为当将此二书合观。其价值并不在于所考证的制度有多么正确，而在于开启了清代丧服学理论化的研究倾向，而这也正是其心性之学的一个结果。虽然他关于丧服的说法有很多问题，但后面那些批评他的学者和他一样，以人伦为礼学之核心，从而展开对宗法、丧服的思考。本文余下的部分即试图归纳出程瑶田宗法丧服的义例体系。(59)
1 精义之学
《仪礼丧服文足征记》名篇之故，见于《丧服无逸文述》。在程氏看来，今本《丧服经传》是足本，无逸文失误。表面看上去，这是一个文献学问题，但实际上却涉及对《丧服》义例的理解。
程氏无逸文说主要针对孔颖达：“孔冲远之疏《丧服小记》也，至曾孙之下，疑《丧服》之有逸文，于从父昆弟之子、昆弟之孙二人小功服外，又补出‘从父昆弟之孙缌麻’及‘昆弟之曾孙缌麻’二条。”(60)而孔疏原文为：“同堂兄弟之孙既疏，为之理自缌麻，其外无服矣。曾祖为曾孙三月，为兄弟曾孙以无尊降之，故亦为三月。”(61)孔氏丝毫未言《丧服》有逸文，只是按照他所理解的降杀原则，推出了《丧服经传》未有的两条。(62)可见，程氏与孔氏真正的差别并不是《丧服》文本是否有逸文，而是，是否可以根据《丧服》已言的丧服，推出未言的丧服。
按照郑注，《丧服》中没有列出的许多丧服，是可以根据服例类推的。因而历代礼书与律书中，都根据这个原则画出了全部的九族五服图（参见本书图1）。但《丧服》中明确列出的本宗正服只有如下数种（不包括臣为君、为人后、尊降、宗子等服）：
斩衰：子女为父，妻妾为夫，父为长子；
齐衰三年：父卒为母，母为长子；
齐衰杖期：父在为母，妻；
齐衰不杖期：祖父母，世父母，叔父母，昆弟，众子，世叔父母为昆弟之子，嫡孙；
齐衰三月：曾祖父母
大功九月：姑姊妹女子子适人者，从父昆弟，庶孙，嫡妇，侄；
小功五月：从祖祖父母（报），从祖父母（报），从祖昆弟，从父姊妹、孙适人者，庶妇；
缌麻三月：族曾祖父母，族祖父母，族父母，族昆弟，庶孙妇，从祖姑姊妹适人者（报），从祖昆弟之子，曾孙，父之姑。
将这些丧服都画在丧服图中，会是图33中的情况。这幅图中对丧服的理解是颠覆性的，在这几个方面都与传统的理解不同：第一，高祖、玄孙无服；第二，姑姊妹女子子无在室之服，只有适人之服；第三，丧服图只有右上半扇是全的，左上半扇只有姑、从祖姑、父之姑三人，右下半扇只有昆弟之子、从父昆弟之子、从祖昆弟之子、昆弟之孙四人，左下半扇只有女子子与孙适人者，其余均阙。
图33 《仪礼·丧服》所见丧服图示
应该怎样来理解程氏丧服学的这条思路呢？或以为程瑶田在丧服学上是不从郑的，因其除认为《丧服经传》无逸文外，又认为其中无讹误，郑氏对子夏传的批评都是错误的，所以程氏以后的郑学派都反对他。但我以为这只是一个结果，而非原因。在他考据学的很多地方，程氏是从郑的，即使在丧服学中，他也并非一味反郑，在许多具体问题上，他都尊郑，甚至对郑君给以极高的评价，如在谈兄弟服的时候说：“郑君思通乎微，往往得之……其义精矣。”我以为，对于自己的丧服学思路，他在《论缌麻旁杀应报不制报服之义》一篇里说得很清楚：“人恒有言曰：天下止此一理。此非精义之学也。义主于断，通乎理之歧途而权之，于行乎不能行之时而止之以不得而不止，断之于义而已矣。彼谓天下止一理者，是知其一说而不知其又有一说也。”这里所说的道理，与《让堂卮言》中如出一辙。前文谈道，他批评天下一理之说，对朱子构成了挑战，而今以同样的理由，他对郑学也构成了批评（朱子的丧服学也是尊郑的，且画出了现存最早的丧服图）。郑氏之学确实是根据《丧服》中制服的情况总结出义例，然后根据其例推衍，将经传记中没有明言的丧服补全，因而形成了我们所见的丧服架构，此即“比例推经”之法(63)在丧服学上的运用。程瑶田认为，这就是持一理之说所致。比如在丧服图中，按照旁杀之例，从父昆弟之孙与昆弟之曾孙都应该服缌麻；按照报服之例，昆弟之曾孙为族曾祖父服缌麻，而族曾祖父母也应该报昆弟之曾孙缌麻，从父昆弟之孙为族祖父母服缌麻，族祖父母也应该报从父昆弟之孙缌麻。从这两个义例推，昆弟之曾孙与从父昆弟之孙皆为缌麻。程瑶田清楚郑君的这个道理：“而经皆不制服者，持以天下止一理之说则曰此必《丧服》经之有逸文者也，于是妄议增补。”但程瑶田以为，除去上面的两个义例之外，还有一个义例，就是为曾孙已经服缌麻，若按照旁杀之义，此二人之服必应轻于曾孙，所以不为制服。因而，在这二人是否应该制服的问题上，有不同的理都在起作用，“伸于此，不得不屈于彼，裁制之宜，于是乎出。所谓义也，应报未始非义，而旁杀之义足以夺之。大哉权乎！权之，而义之分始定，此之谓精义之学也。夫惟精义，乃可与议礼；可议礼，乃可以制服”(64)。程瑶田称礼学为“精义之学”，在许多地方都强调这一点。精义之学就不是执一理之学，因而必须在不同的义例之间权衡，体会制礼的精微之义。但在权衡之时，又当以哪一条为重？为什么旁杀就胜过了报服之理？程瑶田不免还要诉诸更根本的礼意。
2 宗者兄道
程瑶田丧服学的一个重要特点，是将宗法原理与丧服制度结合起来研究，而其《宗法小记》的核心命题有两个：一、是尊祖故敬宗。这一点历代宗法理论都比较强调，但我们必须结合第二点，才能看到程瑶田的独特理解。二、宗者兄道，是程氏非常独特的思想。他的表述是：“宗之道，兄道也，大夫士之家，以兄统弟而以弟事兄之道也。”要理解其丧服礼学的特点，我们需要结合这两点，先看程瑶田的宗法学。
宗者兄道的思路，此前毛奇龄在《大小宗通绎》中已然讲过：“立宗为兄弟而设。”“宗为诸兄弟立族共宗之义。”(65)程瑶田对大小宗的理解与毛氏并不一样，但对于“宗者兄道”这一点，却完全继承了下来。于是，程瑶田以宗者兄道为核心，来理解《丧服小记》与《大传》中所说的宗法制度说：
别子为祖，祖，始也，为后世子孙所共尊之，以为吾家始于是人也。继别为宗，宗，主也，继别者一人，而为群弟之所主者也。由是继别者，与其群弟皆各为其子之祢，而其子则各有一人为嫡，继其祢以各为其庶弟之所宗，是之谓小宗。而诸继祢之宗，其为继别子之所自出者，犹是继别之宗也。众小宗各率其弟而宗之，世世皆然。盖继别为宗，百世不迁之宗也。(66)
在这个意义上，宗法虽起于某代之祖，但在现实中都表现为兄弟之间的关系，继祢之宗就是同父之嫡兄，继祖之宗就是同祖之嫡兄，继曾祖之宗就是同曾祖之嫡兄，继高祖之宗就是同高祖之嫡兄。而大宗子，就是继别之一族之人共尊之嫡兄。因而，“尊祖故敬宗”的意思，就是因为某个嫡兄是先祖的正体，由尊这位先祖，所以把这位嫡兄当宗子来敬。但如果先祖的这位正体做了天子、诸侯，一方面，君仍然有合族之道，但另一方面，族人应该以君礼事之，而不能以兄礼事之，因为族人不敢以其戚戚君，天子诸侯绝宗。
《大传》中又说：“有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者，有无宗亦莫之宗者，公子是也。”这几句话颇费解。郑君以为，这里说的大宗、小宗与百世不迁的大宗和五世则迁的小宗并不一样，而只是如同后者，在同代公子之间设立的拟宗法制，因而公子中的一个嫡子，群兄弟宗之，即为大宗，是有大宗而无小宗者。若无嫡兄弟，则由一位庶兄弟为宗子，其他庶兄弟宗之，是为有小宗而无大宗者。若仅有公子一人，无人宗之，亦不以他人为宗，是为无宗亦莫之宗者。主张宗者兄道的毛奇龄不同意郑君的解释。他认为，公子之间的大宗就是以后的大宗，公子之间的小宗也就是以后的小宗，并没有如大宗与正大宗、如小宗与正小宗的区别。(67)
程瑶田虽然同意毛氏宗者兄道的理解，但在这个问题上却完全遵从郑注，以为宗子之宗道是如同后世之宗法，但仅在公子一世如此，其后则每个宗子都是其所开之宗之祖，而成宗法。
由于坚持宗者兄道，程瑶田与郑君发生了很大的分歧。《丧服传·不杖麻屦章》“世父母、叔父母”下云：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子首足也，夫妻牉合也，昆弟四体也，故昆弟之义无分。然而有分者，则辟子之私也。子不私其父，则不成为子，故有东宫、有西宫、有南宫、有北宫，异居而同财，有余则归之宗，不足则资之宗。”这是《丧服传》中非常重要的一段话，也是程瑶田宗者兄道思想的重要依据。郑注：“宗者，世父为小宗典宗事者。”郑君之所以这样注，是因为这段话是在解释为世叔父母不杖期的丧服。程瑶田却批评说：“以小宗属之世父，与上文‘昆弟无分’之旨大相龃龉，而于吾所谓‘宗之道，兄之道’者，扞格而不通矣。”(68)
《尔雅》：“父之昆弟，先生为世父，后生为叔父世。”郭璞注：“有为嫡者，嗣世统故也。”(69)父之兄称“世父”，而不称“伯父”，就是因为他很可能是宗子。当然，父之兄未必都是宗子，盛世佐说：“父之先生者不皆世嫡，而为祖后者亦存焉，故谓之‘世’，此亦论其常耳。”(70)父之兄未必是世嫡，所以世父未必就是宗子。但在通常情况下，父若有兄，则宗子应为其兄中的一位，故称世父。郑君此注，是论其常。细细体会《丧服传》此条所说的情况，昆弟无分，本指父与其昆弟之间无分，但必须有分，指的是昆弟各自有子，子必私其父，而不可能在父、世父、叔父之间不做区分，所以导致昆弟之间分别居于东西南北宫，但仍然同财，财产有余则归之宗，不足则资之宗，而这个宗就应该由典宗事的宗子管理，很可能就是世父。此处很生动地描绘出了小宗生活的情况。对父而言，其嫡兄弟为典宗事之继祢宗，对子而言，世父就是自己的继祖宗的宗子。相对郑注的理解，程瑶田坚持宗者兄道，一定要把这位宗子释为兄，就与《丧服经传》这一条的上下文大相龃龉，反而不如郑注贴切。其后程瑶田也设问说：“同祢众兄弟，容有先继祢之宗而卒者，其子得不以世父为典宗事者乎？”程氏的回答是：“此随时变义，事所必至，理有固然，不可为典要。”(71)这一回答是很牵强的。即使父亲尚在，其嫡昆弟亦在，自当以世父为继祖小宗之宗子，而不能以其子为宗子。宗法当中，确实在很多关键环节与昆弟有关，如继祢宗作为小宗之法确立的第一步，必然从昆弟而分（前引《丧服传》就在说这种分宗），每个环节的分宗都是因嫡庶兄弟之分而产生的，但宗法一旦确立，就已经超出了以兄统弟的兄道。
在《仪礼丧服文足征记》中，程瑶田又有《旁治昆弟亲属述》一篇，可以看作其以宗者兄道为核心的宗法理论与丧服理论之间的桥梁。其言曰：“上治祖祢，服至于曾祖；下治子孙，服至于曾孙。尊尊亲亲，其义尚矣。旁治昆弟奈何？有己之昆弟焉，有父之昆弟焉，有祖之昆弟焉，有曾祖之昆弟焉。凡四亲属，以四昆弟统之。”此所谓四亲属，就是四小宗。而四小宗的宗法，就首先体现在丧服中的旁杀。所以，在程瑶田看来，宗法与丧服的关节点，在于看是什么辈分的昆弟。己之昆弟为同父，与己同属继祢宗，而又有昆弟之子、昆弟之孙，昆弟曾孙无服。父之昆弟是己之从父，其子是己身的同祖昆弟，与己同属继祖宗，由此又有从父昆弟之子，从父昆弟之孙则无服。祖之昆弟是己之从祖父，其孙为从祖昆弟，与己同属继曾祖宗，其子无服。曾孙之昆弟是己之族曾祖父，其曾孙为己之族昆弟，同属继高祖宗。各宗皆由昆弟旁杀而立，因而除正尊之外，同代旁杀之服为其他各服之本，所以程瑶田说：“是故旁治昆弟之法，由己之昆弟、父之昆弟、祖之昆弟而至于曾祖之昆弟，四亲之属服见于《丧服》经传者章章矣。”这一思路构成了程瑶田丧服学的基础。(72)
3 庶子不祭明宗
前述两条原则结合在一起，是程瑶田理解宗法丧服制度的出发点。其很多不同前人的说法多是从这两条推衍出来的。
程瑶田以宗者兄道诠释宗子、庶子之间的关系，时常有精彩见解。他说：“宗子者，庶子之所宗者也。庶子者，别于宗子者也。苟无庶子以宗之，则何有于宗子之名哉！故欲明其宗之为祭主，以庶子之不祭明之；欲明其宗之继祖祢，以庶子之不继祖祢明之。”所以，对于继高祖宗，凡是继曾祖、继祖、继祢而不继高祖者皆为庶子；对于继曾祖宗，凡是继祖、继祢而不继曾祖者为庶子；对于继祖宗，继祢而不继祖者为庶子；对于继祢宗，宗子之昆弟皆不得祭祢而为庶子。可以庶子不祭来明其宗，程瑶田印证了郑注所说的：“凡正体乎上者，谓下正犹为庶也。”
程氏以为，“明其宗”就是确定谁是宗子，是哪个宗的宗子，以及宗子需要做什么。宗子要传重、祭祖，因而可以为长子斩，庶子不是宗子，既不可以祭祖传重，也不可以为长子斩。宗子既明，则尊祖敬宗有所安措。
程瑶田释宗庶之别、庶子不为长子斩之义甚精，故解立庙之制也非常详悉。如宗子为士，庶子为大夫，庶子供牲，宗子主祭：“故‘大宗收族’以统于上，群小宗别其庶姓以分统于下，旁治昆弟，家家而修之，族族而理之，周公之所以造周者，用是道也。”(73)程瑶田并详列庶子不祭表，分析各种情况，虽然其后仍遭到一些批评，但对于这个问题，迄今并未见到比程瑶田更好的理解。
由于上面所述宗庶之别，对于历代所争论的庶子不为长子斩的问题，就可以有一个非常清晰的解决了。《丧服·斩衰章》：“父为长子。”《传》曰：“庶子不得为长子三年，不继祖也。”《丧服小记》：“庶子不为长子斩，不继祖与祢故也。”对照两处，究竟怎样的情况下可以为长子斩，历代有很多争论，分为五世说、四世说、三世说三派。汉戴圣、闻人通汉、马融皆持五世说，即认为到了第五代之嫡子，其父方得为之斩衰三年(74)；贾疏持四世说，以为只要到了第四世的嫡子，其父可为长子斩衰三年；郑君则持三世说，以为只要父是继祢之嫡子，其子是继祖之嫡子，即第三代，父即可为长子斩。(75)三派互争，纷纷扰扰，莫衷一是。程瑶田以宗法与丧服相结合解之，直截了当，使千年悬案涣然冰释。这个问题的关键，就在于理解为什么庶子不为长子斩。关键还是宗、庶不同，庶子不继祖故不为长子斩，宗子继祖即为长子斩。继祢之宗子就是宗子，既可传重，亦可为长子斩。故程氏曰：“庶子不为长子三年，以父庶为断也。《大传》《丧服小记》皆曰：‘继祢者为小宗。’小宗，宗子也，非庶子也。我为小宗，乃祢之正体，长子与我为一体，是正体于上，将来即为继祖之宗，是‘又乃将以传重’也。承‘传重’言，而曰庶子不为长子三年。”(76)四世、五世之说，其误皆在于不明小宗宗子之意。程氏申明：“人道亲亲，自小宗始。小宗有四，自继祢之宗始。亲亲之杀，则继祢者为隆。由是而继祖，而继曾祖，而继高祖，则其所渐杀焉者也。”(77)亲亲始于小宗，小宗始于继祢宗，在程瑶田宗者兄道的体系中，兄道始于同父昆弟，故可说之明而辨之精。然而对于其他一些丧服问题，却并不像此处这么明晰了。
4 高祖与玄孙
在程瑶田几条非常独特的丧服学观点当中，争议最大的应该就是他对高祖、玄孙服的理解。《丧服·齐衰三月章》有为曾祖服，《缌麻三月章》有为曾孙服，而《丧服》全篇无高祖、玄孙服。为何如此，历代有许多争论。郑君于“曾祖”条下注：“高祖、曾祖皆有小功之差，则曾孙、玄孙为之服同也。”(78)“曾孙”条下，郑君无注，贾疏云：“不言玄孙者，此亦如《齐衰三月章》直见曾祖，不见高祖，以其曾孙、玄孙为曾、高同，曾、高亦为曾孙、玄孙同，故二章皆略，不言高祖、玄孙也。”(79)宋代沈括在《梦溪笔谈》中说：“《丧服》但有曾祖齐衰三月、曾孙缌麻三月，而无高祖、玄孙服，先儒皆以谓服同曾祖、曾孙，故不言，可推而知。或曰：经之所不言则不服。皆不然也。曾，重也，由祖而上者皆曾祖也，由孙而下者皆曾孙也，虽百世可也。苟有相逮者，则必为服丧三月，故虽成王之于后稷，亦称曾孙，而祭礼祝文无远近皆曰曾孙。”(80)
但程瑶田坚持认为《丧服》无逸文，所以经传记中既然都没有高祖玄孙之服，那么高祖玄孙就是无服的，仅服袒免。而为了证明高祖、玄孙无服，程瑶田对宗法与丧服中的很多问题都有新的理解。《仪礼丧服文足征记》中最先出现此说是在《丧服经传考定原本》中的“族曾祖父母、族祖父母、族父母、族昆弟”条。这一条所列诸人，分别为高祖之子、孙、曾孙、玄孙，按照传统的丧服结构和丧服图画法，如果出自高祖的这些人都有缌麻之服，那么高祖就应该是有服的。因而此条下郑注云：“族祖父者亦高祖之孙，则高祖有服明矣。”程氏驳郑云：“经不为高祖制服，故亦不为玄孙制服，《大传》曰‘五世袒免’是也。所以然者，以曾祖至尊，不敢服以小功兄弟之服，故制齐衰三月以服之。准曾祖之服而制曾孙之服，则亦不得过三月而服小功，故其服止于缌麻，于是玄孙但为之袒免。此高祖与玄孙不制服之精义。”(81)此处推出高祖、玄孙无服的理由主要是：按照上杀下杀的通常逻辑，曾祖应该是小功五月，但小功是兄弟之服，不可以服曾祖这样的至尊，所以改为尊服齐衰三月，既然曾祖是齐衰三月，当曾祖报曾孙时，亦不可报以小功五月之服，而只能同样报以三月之服，那就只能服缌麻三月了。再上杀，高祖必须低于曾祖的齐衰三月，玄孙也必须低于曾孙的缌麻三月，所以只能是无服而袒免。程瑶田最后说：“若云高祖不得无服，宜同曾祖齐衰三月，似亦精义，而非《丧服》经文之义也。”(82)他虽然承认郑君以来的服制也可以算精义之学，但认为这毕竟不是经文本意。
在《丧服无逸文述》中，程瑶田更加详细地申明了自己的主张。他在篇首就说：“丧服，与宗法继高祖以下四小宗通一无二者也。”丧服与宗法对观，宗法四小宗有继祢宗、继祖宗、继曾祖宗、继高祖宗，为什么丧服中反而没有高祖之服呢？程瑶田细细辨析了继高祖之宗与相应的服制，也对族曾祖父有服而高祖无服的情况给出了自己的解释：
得见曾祖，则得见族曾祖，由齐衰三月旁杀之而服缌。是缌也，实由小功之差而杀之也。故《缌麻章》曰：“族曾祖父母，族祖父母，族父母，族昆弟。”由上治而旁杀之，四人皆缌。故《大传》曰：“四世而缌，服之穷也。”谓下杀至于曾孙四世，而又旁杀之至于族昆弟以上之四人亦皆缌。自我数之，五世矣，此继高祖之宗法所由起也。其宗子，或即吾之曾祖传重焉以至于吾，而为群族昆弟之所宗。吾故曰：“宗之道，兄道也。”过此以往，则高祖与其昆弟各统其子孙而为庶姓别于上。而其子孙，则视其上之所别，各亲其亲而戚单于下矣。是故族昆弟之子无服，此人与我遂为姓别戚单之始。盖族昆弟之子，自吾曾祖视之，为昆弟之玄孙“五世袒免”者也，自吾高祖视之，则“六世亲属竭”焉者也。而吾子诸昆弟与其从父昆弟、从祖昆弟、族昆弟与之相序焉，皆出四小宗之外，而各宗其所继之宗，不相联属。(83)
由于宗者兄道观念的主导，程瑶田非常看重丧服中的旁杀。通常的丧服理论认为，族曾祖父、族祖父、族父、族昆弟之所以服缌麻，是因为他们分别是高祖的子、孙、曾孙、玄孙。按照上杀，高祖本服缌（但加隆为齐衰三月），所以他的这四个后代均应服缌。但程瑶田却认为，这四个人的缌麻不是由高祖来的，而是直接由旁杀来的。为曾祖父本服小功（但加隆为齐衰三月），所以曾祖父之昆弟，即族曾祖父，遂降一等而为缌麻，为祖父本服大功（加隆为期），为祖父之昆弟降一等为小功，而族祖父为其从父昆弟，再降一等，遂为缌麻。因此，程瑶田说：“由上治而旁杀之，四人皆缌。”他由此解释《大传》“四世而缌，服之穷也”，认为就是指下杀至曾孙，共四世，然后每一代都又旁杀，各代至缌麻。但对于作为玄孙的己身而言，这就已经是五世了。所以己身就是继高祖宗，但己身的高祖并没有做过这一宗的宗子，而是从己身的曾祖做继祢宗宗子，己身的祖父做继祖宗宗子，己身的父做继曾祖宗宗子，传重到己身，族昆弟要以己身为继高祖的宗子。再到下一代，族昆弟之子就与己身无服，因为祖易于上，戚单于下。己身的族昆弟之子，其高祖就是己身之族曾祖，因而己身的曾祖视之，即为昆弟之玄孙，属于“五世袒免”的范围，己身之子就与他没有兄弟关系，不在同一小宗之内了。相对于己身的高祖而言，他就属于“六世亲属竭矣”的范围，己身的后代与之的关系，更是完全在四小宗之外了。
这里涉及对世数的理解，程瑶田亦与郑君以来的算法非常不同。《大传》：“四世而缌，服之穷也；五世袒免，杀同姓也；六世亲属竭矣。”郑注：“四世共高祖，五世高祖昆弟，六世以外亲尽无属名。”郑君此处的理解，将己身之父算第一代，祖父是第二代，曾祖是第三代，高祖是第四代祖。所以，所谓“四世而缌”，指的就是出自高祖的祖曾祖、族祖父、族父、族昆弟，皆为缌麻。过此以往，第五代祖为高祖之父，其子为高祖之昆弟，其后代皆为高祖昆弟之后代，就只能是袒免之亲，再一代是无服之亲。郑君由己身向上经父、祖至高祖，遵循的是“等而上之至于祖”的算法。
在《宗法小记》中，程瑶田作《世次顺数说》一篇，反驳郑君的世数算法：“意盖谓顺而下之，但可言四世之孙、五世之孙，而不知等而上之以倒次其祖者之大谬不然也。”(84)程瑶田以为，经文中的世数都是从上往下数的，而不能从下往上数，因而曾祖为第一世，祖父为第二世（第一世之子），父为第三世（第一世之孙），己身就是第四世（第一世之曾孙），因此，所谓“四世而缌”，指的就是曾祖和曾孙之间的服，而不涉及旁杀的问题，因为旁杀是根据另外的原则。
为证明高祖玄孙无服，程瑶田还说：“曾孙得见曾祖者鲜，则得见高祖绝无矣，故经无宁空其文不制服也。万有一然，则玄孙承重者，且服斩衰三年矣，于庶玄孙恩益杀矣，当事则袒免行之；夫其不承重也，亦惟袒免而已矣。不然，玄孙之父曾孙也，曾孙齐衰三月矣，玄孙之服亦可同于其父乎？然则经之空其文也，其旨深远矣。”(85)这段里又说了高祖玄孙不制服的两个理由：第一，高祖、玄孙是很少能见到面的，所以《丧服》宁空其文，不为制服。第二，若是高祖玄孙万一见面，则玄孙之父曾孙已服齐衰三月，玄孙不应该与父同服。但这两条理由都很成问题。说因为高祖玄孙不相见而不制服，显然不是一个充分的理由，而且程氏自己也讨论了万一相见的情况下该怎么办。至于说父子不同服，其实在《丧服》中，父子同服的情况很多。比如父在为母杖期，而夫为妻亦杖期，父子同服；昆弟之间服期，为世叔父亦服期，则父子为父之昆弟皆服期，又是非常明显的同服情况。
总结程瑶田论高祖、玄孙无服的理由，大致有这么几点：第一，曾祖、高祖上杀，不应同服；相应地，曾孙、玄孙也同样不得同服；第二，族曾祖父母、族祖父、族叔父、族昆弟虽为高祖之后，其服并非来自高祖，而是由小功旁杀而来；第三，世数应由上向下顺数，而不能由下向上数；第四，高祖、玄孙难以见面。
5 旁亲卑属之服
正是基于对高祖、玄孙无服的理解，程氏才有了关于几种旁亲的丧服的理论。首先，族昆弟之子无服，与郑学同，高祖之子、孙、曾孙、玄孙皆有缌麻之服，但高祖之来孙（即族昆弟之子）无服(86)。程瑶田说，此人无服，是因为其姓已别，他没有进一步解释。若按照他的宗者兄道的旁杀理论，可以较好地解释这一点：高祖之来孙不能从我算，也不能从我族昆弟算，而应从我之子算，对于我之子，他是六世祖之后代，故无服，但我的儿子对他无服，我对他为什么就也无服？按照丧服报服的原理，所有旁系卑属之服皆为报服。我之所以对高祖之来孙无服，是因为他不必服我，我也就不必报他。对于他而言，我是他的六世祖之玄孙，即其高祖之昆弟之曾孙，故无服。
而从祖昆弟之子缌麻，《缌麻章》有明文，程瑶田释之为，其姓犹未别，因在四小宗之内。“夫从祖昆弟之子缌麻，则从父昆弟之子当小功，而从父昆弟之孙杀之，当缌麻，经乃空之不见其服；从父昆弟之子小功，则昆弟之孙亦小功，而昆弟之曾孙杀之亦当缌麻，经亦空之不见其服。”从父昆弟之孙小功与昆弟之孙小功，经未明言，但由从祖祖父母与从祖父母二条之报文可推；至于从父昆弟之孙和昆弟之曾孙，在郑学及以后历代的丧服图中亦均有缌麻之服，而程瑶田以为，经既空其文，则应无服。“所以然者，以曾孙止于缌麻，而旁杀之，不能更服昆弟之曾孙缌麻，又杀之，亦不能服从父昆弟之孙缌麻矣。礼穷则变，空之者，所以通其穷也。”因曾孙缌麻，故旁杀于昆弟之曾孙应袒免，前文已经谈及，又是因为宗者兄道的原则，程瑶田将旁杀之服看得很重。但从父昆弟之曾孙何以亦无服，却颇奇怪了。段玉裁曾致书程瑶田讨论这一问题，程瑶田在复书中更申其意曰：“服从父昆弟之孙亦如己之曾孙，其何以处昆弟曾孙，转不为之服乎？然则经文之所以不为此二人制服者，实断以旁杀之义也。”(87)因为曾孙缌麻，故为昆弟曾孙与从父昆弟之孙均无服，程瑶田以此为丧服精义之学，在数篇当中一再重复。此处程瑶田固然考虑相当周全，但所述理由实未免牵强。
由上所述丧服若干，程瑶田丧服图之大致情况已经隐然可见。正尊九族之中，高祖、玄孙无服，卑属中，昆弟之曾孙、从父昆弟之孙无服。在《丧服小记上下旁杀亲毕记》中，程瑶田分别叙述了上杀、下杀、旁杀在丧服中的运用，其间特别强调旁杀，这正是从对宗者兄道的理解中来的。因而，卑属而无服者，皆因在旁杀上有问题而空其服，至于下杀与报服的原则，就被忽略不计了。
笔者曾讨论旁杀问题，以为，旁杀与上下杀不同。(88)按照宗枝图来画，旁杀乃是不同兄弟之间的旁杀，而按照元人龚端礼在《五服图解》中给的鸡笼图来理解，旁杀实是每枝之间的旁杀。程瑶田对旁杀的过分倚重，会掩盖丧服中的很多问题。而又仅从丧服本文来推断，空其文者即无服，其所谓的精义之学反而变成了牵强固执之学。
6 女子之降服
在对女子之服的理解上，程瑶田与郑学也有相当大的不同。《丧服·不杖期章》有世叔父，郑注：“为姑姊妹在室亦如之。”有昆弟，郑注：“为姊妹在室亦如之。”有众子，郑注：“女子子在室亦如之。”郑注并云：“凡言子者，可以兼男女。”郑君认为很多没有明言的丧服是可以例求的，而这恰恰是程瑶田所反对的。那么，姑姊妹女子子之服皆未明言，则不为之制服乎？《殇大功章》有姑、姊妹、女子子之长殇，程瑶田说：“此可见省文者，属文之法，而略于成人服，又必详于殇服。若曰殇服如此，成人可知，使后之人不得议其成人服之从略，更不得因其略于成人而疑其成人有出道而妄生逆降之说。”(89)由于殇服中有姑姊妹女子子等之服，由殇服即可推知正服，程瑶田并不反对女子子与子、姑与世叔父、姊妹与昆弟同服，但他反对郑君的推求方式，不认为男服中可兼女服。而在女子的丧服上，程瑶田又有两个与郑君非常不同的服制。第一，女子子适人为父母之期服非降服；第二，女子子无逆降之服。
先来看女子子出降之服。程瑶田以为，为人后者为父母、女子子出降旁亲皆为出降，但女子子于正尊却无出降之理，因为女子子适人后为宗子和祖父母之服不降：“降其旁亲而不降其小宗何也？以妇人必有归宗也。宗者，继祖祢者也。不降其宗，故不降其祖。不降其祖，岂降其祢乎？不降其为父后者，岂降其父乎？其为父母期者，犹父在为母期也。盖‘夫者妻之天’，妇人不贰尊，故为父母服屈服也，而非降也。”(90)为昆弟之为父后者在《不杖期章》，传曰：“为昆弟之为父后者何以亦期也？妇人虽在外，必有归宗，曰小宗，故服期也。”又，《齐衰三月章》有丈夫、妇人为宗子，郑注：“妇人，女子子在室及嫁归宗者也。宗子，继别之后，百世不迁，所谓大宗也。”《不杖期章》有“女子子为祖父母”，传曰：“何以期也？不敢降其祖也。”郑注：“经似在室，传似已嫁，明虽有出道犹不降。”《齐衰三月章》又有：“女子子嫁者、未嫁者为曾祖父母。”据此四条，女子子为小宗子、大宗子、祖父母、曾祖父母，无论在室、适人，其服皆不殊，为何为父母之服独异？然而《不杖期章》明确女子子适人者为父母服期，程瑶田又无法否定。因而，程瑶田只是对适人女子子之期服的解释与郑君不同，认为这不是降服，而是屈厌之服。程瑶田的理由有两个：第一，因为宗是继祖祢者，女子子不因适人而降其宗，故亦不可降其祖；既然不降其祖，自然不可降其父。第二，继祢之小宗子是为父后者，不降为父后者，自然也就不降父。这两条理由的关键都是不降宗子，尤其是小宗子。而两条理由归结起来就是一条，即因不降小宗子，故不降宗子所自出之祖祢。因此，程瑶田此说的关键仍然是他的宗法理论。程瑶田不仅认为，尊祖故敬宗是宗法得以成立的前提，而且也是正尊丧服的唯一原则。由尊祖敬宗可以推出，宗子服与祖之服是一致的，那么也就可以推出，祢之服与继祢宗子之服也应当是一致的，因此，女子子适人者为父无降服之理。故为父母期不是降服，而是厌屈于夫之服。程瑶田此论最大的问题在于，除了尊祖敬宗、宗者兄道的宗法理论之外，他无法理解丧服中的其他原则。这恰恰违背了精义之学的核心精神。
但在女子之服上，程瑶田前后之说并不一致。在一些地方，他也把女子子适人之服说成出降之服。如在《兄弟服例表》中，他就说“适人又降一等”(91)。特别是在《仪礼丧服文足征记》较后面的《姑姊妹女子子服述》中，他又重新考察了女子子在室、殇服、适人之服的关系。或许他感到此前的说法还是与自己的“丧服无逸文”说不够契合，经过反复思考之后，修正了先前的说法，认为经中不出姑姊妹女子子在室正服，并不仅仅是为了省文，而是别有深意。他现在的解释是：“女子子年十九犹在长殇之限，年二十则适人矣，故其人虽皆齐衰之亲，有为服齐衰正服之理，而无服之年限。与其虚制服名，不若空之以存其理。经不制服，是其例也。”(92)这一说法是对前说的补充，使他丧服无逸文的理论更加圆满，但也更加牵强，反不如省文之说更妥帖。
再看关于逆降的讨论。《大功章》：“女子子嫁者未嫁者为世父母、叔父母、姑姊妹。”郑注于此条不同意传的理解：“女子子成人者有出道，降旁亲及将出者，明当及时也。”疏以为：“是逆降世父已下旁亲也。”(93)而程瑶田除了为了维护《丧服经传》无逸文、无讹误的基本原则之外，还提出一个反驳：“况余检《大功章》，女子子适人者为众昆弟侄，而继之曰丈夫妇人。及妇人者，明以众昆弟兼在室之姊妺，以侄兼在室之昆弟之女子子，经于大功之成人妇人不逆降，而谓逆降期亲之成人妇人，当不其然。”(94)程氏根据姑与侄相互之服大功，知大功无逆降之说，以为期亲当亦无逆降。然贾疏说的很清楚，只有旁期逆降：“谓女子子年十九，后年二月冠子娶妻之月，其女当嫁，今年遭此世父已下之丧，若依本服期者，过后二月不得及时，逆降在大功，大功之末可以嫁子，则于二月得及时而嫁，是以云‘明当及时’也。”(95)大功之末可以嫁子，故大功不必逆降，唯期亲逆降。此说非常明确，足破程氏之惑。而程氏为全其无逆降之说，对妾服又有种种破郑注之说，此不详述。
7 兄弟服
在程瑶田诸多不同意郑学的地方，还有一点非常重要，就是对兄弟服的理解。之所以为曾祖之服不是小功五月，而是齐衰三月，就是因为小功为兄弟服，《丧服记》郑注：“兄弟犹言族亲。”《丧服传》云：“小功以下为兄弟。”《丧服记》中又有“君之所为兄弟服”“夫之所为兄弟服”两条。综合此数条，兄弟服的含义应该很清楚，就是小功以下之服。小功以下为相当疏远的族亲，所以即使不是同辈，亦可称为兄弟。按照上杀的原则，曾祖应服小功，但不可以兄弟之服服至尊，所以改为齐衰三月。这本来是理解正尊之服、高曾之服非常重要的一点。但程氏却不像郑君那样理解兄弟服。
程氏的解释是：“兄弟服云者，如兄如弟，平等往来，施则必报之义。”这一定义，是为了把兄弟服与尊服区别开。他说：“大凡服之重来而轻往者，率皆以尊临之，以至亲属之，不以平等相视，故不报，亦不得名之曰兄弟服也。”按照这个原则，父尊子卑，子为父斩衰，而父为子服期，非兄弟服；夫尊妻卑，妻为夫斩衰，而夫为妻齐衰期，亦非兄弟服。而同父昆弟之间，彼此互相服期，岂不就应该是兄弟服吗？但程瑶田说：“至于昆弟，虽不分尊卑而同服期，然亦一体至亲也，可谓之兄弟服乎？”(96)可见，兄弟服不仅应该是无尊卑之差的平等之服，而且还不能是至亲之服。这一原则颇不易理解，但若结合其宗法理论，也可以找到线索。程氏云：“亲亲，自小宗始也。”由于程氏非常重视宗者兄道，小宗之法在他这里就尤其重要。尊祖祢是尊服的依据，敬宗便是同辈亲亲的依据，而继祢小宗是第一个小宗，昆弟至亲，正是继祢小宗的关系。同父昆弟之间并没有因为嫡庶而分出尊卑，但同样非兄弟服，程瑶田以至亲释之，其实就是以继祢宗释之。自父等而上之皆为尊服，非兄弟服，而自同父昆弟旁杀，则由亲及疏，遂为兄弟服。
程瑶田以为，世叔父与昆弟之子之间就是兄弟服了，传言“旁尊不足以加尊”，就是兄弟服之意。因此，期、大功中皆有兄弟服。程氏并不认为自己在与郑君立异，而认为郑君所理解的就是他的意思，所以说“兄弟犹言族亲”。那么，为什么还说小功以下为兄弟服呢？他说：“盖小功以下率皆兄弟服，故得专兄弟之名。”在他看来，兄弟服除了必须是相互平等之服外，又要相对疏远。究其根本，仍与他的宗法理论密切相关。
8 殇服
程氏与郑学立异，讨论相当多的一个问题是殇服。《丧服·殇小功章》：“为人后者为其昆弟从父昆弟之为长殇。《传》曰：问者曰？中殇何以不见也？大功之殇中从上，小功之殇中从下。”郑注：“问者，据从父昆弟之下殇在《缌麻》也。大功、小功皆谓服其成人也。大功之殇中从上，则齐衰之殇亦中从上也。此主谓丈夫之为殇服者也，凡不见者，以此求之也。”(97)又《缌麻章》：“为夫之从父昆弟之妻。《传》曰：何以缌也？以为相与同室，则生缌之亲焉。长殇、中殇降一等，下殇降二等。齐衰之殇中从上，大功之殇中从下。”郑注：“同室者不如居室之亲也。齐衰、大功皆服其成人也。大功之殇中从下，则小功之殇亦中从下也。此主谓妻为夫之亲服也。凡不见者以此求之。”(98)《丧服传》两处言上、中、下三殇之例不同，确为一个棘手问题，郑君的处理方式是，《殇小功章》所说，据男子而言，《缌麻章》所说，据妇人为夫之亲而言。另有《缌麻章》“庶孙之中殇”条，郑注以为误，“中”当为“下”。
明人郝敬即已对此生疑(99)，程瑶田更于多处论殇服，发扬其说，谓《殇小功章》所言，“以其殇服名之”，《缌麻章》所言，“以成人本服名殇服”，且为经文，并非传文。这样，两处所言是相同的，“庶孙之中殇”亦不必改字。程氏之说，清儒驳之甚详。然而程氏究竟为何执着于此，却需要略加辨析。
程氏认为，《丧服》经传无逸文、无讹误，凡未言之丧服，皆不可以例推求，故郑君之“凡不见者，以此求之”，为程氏所不许。而于殇服，却颇有打破此例之嫌。“惟昆弟之子、女子子之长中殇未见《大功殇服章》。此亦如《大功殇服章》见子之长中殇，而其下殇不见于《小功章》。盖两章互见可知也。”“且已见长殇，今不见者盖省文，亦如《大功殇服章》见公与大夫为嫡子之长中殇，而其下殇不见于《小功殇服章》中同一例也。且亦以两《殇服章》中错互相足，其不可省者靡弗见，其可不必见者即其显然有脉可循。”(100)“两章互见”“省文”“错互相足”等说法，不正是郑君的以例推求之法吗？冒着自违其例的危险，程瑶田为什么一定要坚持这样的殇服说？除去辨析文字与经例外，关键还是程氏的宗法与丧服理论。其首要的一点是，程氏认为，殇服初为齐衰之亲而设：
抑余更即圣人制殇服之意而绎之：其初似专为齐衰长、中殇而制也，盖此齐衰之亲，所谓“亲以期断”者，其恸悼实逾于常情，而其殇之年又在十九岁以内，其去成人不远矣，然而降杀之节又限于情理之必然，于是斟酌焉而制为大功殇服，以服其长殇，而其中殇亦渐成童，故又定为中从上之制，亦服其大功七升布之衰，惟减九月而为七月，于从隆之中以示降杀之节也。然则制礼之初心，固起于大功殇服。而小功殇服之制，则所谓顺而摭之者，盖亦犹是为齐衰之亲而制之也，然而其情又杀矣。故《服问》曰：“殇长、中变三年之葛，下殇则否。”以下殇之亲其情又杀也。故曰，小功殇服之制，则顺而摭之。然亦犹是为齐衰之亲，重于大功之亲也。若大功之亲，长殇降服小功，其情更杀，似可不必专为制服，故其中、下殇之不制缌麻殇服，亦微示以长殇本不必专为制服之意，而在《小功殇服章》者，实以相因而制，亦所谓顺而摭之者也。(101)
程氏坚持认为，《殇小功章》与《缌麻章》两言殇服例，皆为言齐衰之人殇降为大功，中从上，大功之人殇降在小功，中从下。而今他讲出这个道理：由于“至亲以期断”，齐衰期之人非常重要，因而特为齐衰而殇死者制殇服，长、中殇同之，下殇稍杀，而本服大功之人，则情又杀，故其殇服中从下。
检诸《仪礼丧服文足征记》，言“至亲以期断”者仅两处，另一处为述夫妻之服。(102)在程氏的丧服体系中，“至亲以期断”并非很核心的理论，其核心理论仍是“宗者兄道”与“尊祖敬宗”。故其所言“至亲以期断”，并非如《三年问》的理论，以之为差序格局向外推展的中心环节。斩衰、齐衰皆为重服，齐衰期是最常见的重服，故程氏所理解的齐衰期服，其实是一个标定宗法的重服标准。但此说已隐含了相当大的问题。《殇小功章》所言“大功之殇中从上”，若是指的所服殇服为大功，其本服当有斩衰、齐衰两种，而程氏又不同意郑注举轻以包重的原则，所以他认为此处的“大功之殇”就是《缌麻章》的“齐衰之殇”。则斩衰之殇（即长子之殇）放在何处？
程氏还有进一步的说法：
殇服有长殇、中殇服大功，而下殇服小功者，下治起于子，由子而旁治，起于昆弟之子，子与昆弟之子成人服同，殇服亦同也。经于子见长、中殇之大功，而不见下殇之小功，于昆弟之子见下殇之小功，而不见长、中殇之大功，盖经之互文也，非文有所脱也。（敖继公以为有脱文）有长殇服小功，而中殇、下殇服缌麻者，下治起于庶孙，旁治起于从父昆弟，成人服同，殇服亦同也。经于庶孙见长殇之小功与中殇之缌麻，而不见下殇之缌麻，于从父昆弟见长殇之小功与下殇之缌麻，而不见中殇之缌麻，亦经之互文也，非字有所误也。(103)
首先，此处论经之互文，以成人服同推殇服亦同，是典型的“比例推经”，已然与其“精义”之说颇有抵牾。而此中所言下治、旁治之说，则来自其宗法理论：“吾论旁治昆弟之穷杀，必根于上下治之穷杀。”(104)故所谓“下治起于子，由子而旁治，起于昆弟之子”，二殇服之所以可以互文见义，隐含了“宗者兄道”的宗法理论。“下治起于庶孙，旁治起于从父昆弟”，二人殇服同，亦可互文，亦是由其宗法理论进一步推展出来的。
由于程氏以“宗者兄道”立其宗法理论，且以高祖玄孙无服，所以他非常坚持“四世而缌，服之穷也”的理论，既不认为高祖、玄孙有服，更不认为袒免虽不属五服，亦可算作由缌麻而杀的一等亲属，故曰：“如谓‘小功之殇中从下’为成人之小功，夫成人之小功，其长殇缌麻也，若从祖父、从祖昆弟皆小功之亲，经并见长殇之缌麻服，安得复有下殇之服，而为中殇之所从乎？”此说闻远先生已驳之云：“下殇无服，则从之者从其无服也，安在中殇之无所从也？《传》所以言此者，以三殇为二等之服，则中殇必有所从，言此以定所从之等也。大功与小功，小功与缌麻，固为二等，而降一等在缌麻者，降二等即无服。是无服与缌麻对言，亦为二等也。既无服对缌麻为二等，则无服亦所从之一科也。”(105)
由此可见，程氏殇服之说虽然并非直接论宗法问题，表面看只是解经字句上与郑君立异，但其背后仍然是“宗者兄道”的丧服理论。程氏虽亦言“上杀下杀旁杀”，然而上下之杀皆归于旁杀，虽偶亦言“至亲以期断”，然并不看重差序格局由上、下、旁的层层外推，他认为丧服就是按照四小宗制订的，不会有比四小宗更远的丧服，因而并不会看到，缌麻、袒免、吊服同样为层层外推的三个环节。程氏重视“至亲以期断”，是因为齐衰是宗法中的重服，而非差序格局。
基于对理学的继承与反弹，程氏“精义之学”既有强烈的理论诉求，又时时警惕不可陷入执一之理，然而既然有理论，有一贯原则，又如何不陷入执一之理？程氏自己以宗者兄道解释丧服等差和上杀下杀与旁杀，反而时时陷入执一之理，经不起仔细推敲，自相矛盾、触处成病。郑君之学虽不乏疑经、改经之处，字面上看似牵强，却能满足宗法、丧服更大的理论体系。其一定将“庶孙之中殇”改为“庶孙之下殇”，是因为中殇既然要么中从上，要么中从下，岂会有独立的条目？
郑君之所以坚持认为中从上、中从下之别在大功、小功之间，其背后的丧服理论有两点是程氏所缺的。首先，《丧服小记》：“亲亲以三为五，以五为九，上杀下杀旁杀而亲毕矣。”郑注：“己上亲父，下亲子，三也；以父亲祖，以祖亲孙，五也；以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。”闻远先生解释说：“故祖之上、孙之下，有大节级焉；祖之父祖、孙之子孙，无大等杀焉。为祖父母齐衰期，而曾祖父母齐衰三月，为孙大功，而曾孙缌麻，以其历以五为九之节级也，则祖之父祖，孙之子孙，同是由祖而亲之，何不可同服乎？”(106)根据由至亲以期断而推出的本服图（参见图2），这个大节级，正是断在大功处。虽同为五服之内，大功以上之亲，情更深，义更重。(107)程瑶田自己的宗法理论也已显示，三代方成宗，故庶子不为长子斩；因而，大功以下，曾祖、高祖同服，曾孙、玄孙同服，也就没有什么可怪的了。
程氏所缺的另一点，是举轻以包重。大功之殇中从上，并不只是大功之殇中从上，而是大功以上，包括斩衰、齐衰之殇皆中从上，小功之殇中从下，并不只是小功之殇中从下，而是小功、缌麻之殇皆中从下。
结合这两点可知，郑学以为本宗之服大功之殇中从上，小功之殇中从下，乃是断在大节级之间。齐衰之殇中从上，大功之殇中从下则谓来嫁妇人之服，自不必以大节级分之。
在乾嘉学者当中，戴震、凌廷堪、阮元、焦循等，都试图在心性学上修正宋学，并由此立新的经学体系。其中，程瑶田经学体系当数最为系统的之一。其《论学小记》中重解《大学》，对执一之理的批评，和发端于诚意而入精义礼学的讨论，相当精彩，其对宗法学的建构也卓然成家，但在丧服学上虽然下了很大力气，但终究又难脱执一之理之嫌。贯通之理未必是执一之理，《易》《礼》《春秋》为经学中的理论来源，其经义皆在“比例推经”。程氏既要建立理论体系，就难免回到经例的研究上来。关键不在于对贯通之理的反对，而在于将缘情制礼、以时为大的精义之学纳入贯通之理当中。程氏于此做出了可贵的尝试，其得其失，都值得后人尊崇。
(1) 关于清代丧服学的总体面貌，可参考邓声国《清代“五服”文献概论》，北京大学出版社，2005年版。
(2) 张寿安《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社，2001年版，第231页。
(3) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，陈冠明等校点，黄山书社，2008年版，第13页。
(4) 程瑶田《通艺录自叙》，《程瑶田全集》第一册，第9页。
(5) 程瑶田《论学外篇》，《程瑶田全集》第一册，第131页。
(6) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第13页。
(7) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第17页。
(8) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第25页。
(9) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第85页。
(10) 程瑶田《论学外篇》，《程瑶田全集》第一册，第94页。
(11) 程瑶田《论学外篇》，《程瑶田全集》第一册，第97页。
(12) 程瑶田《论学外篇》，《程瑶田全集》第一册，第97—98页。
(13) 程瑶田《论学外篇》，《程瑶田全集》第一册，第98页。
(14) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第30页。
(15) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第30页。
(16) 张寿安《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，第257页。
(17) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第37页。
(18) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第37页。
(19) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第42页。
(20) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第37页。
(21) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第38页。
(22) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第38页。
(23) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第38页。
(24) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第39页。
(25) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第39页。
(26) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第40页。
(27) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第40页。
(28) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第40页。
(29) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第41页。
(30) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第44页。
(31) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第44页。
(32) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第46页。
(33) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第55页。
(34) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第56页。
(35) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第41页。
(36) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第47页。
(37) 陈来《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年版，第211页。
(38) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第48页。
(39) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第48页。
(40) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第49页。
(41) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第49页。
(42) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第49页。
(43) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第50页。
(44) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第26页。
(45) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第29页。
(46) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第16页。
(47) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第28—29页。
(48) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第29页。
(49) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第29—30页。
(50) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第30页。
(51) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第31—32页。
(52) 戴震《原善下》，收入《孟子字义疏证》，何文光点校，中华书局，2008年版，第72页。
(53) 戴震《孟子字义疏证》，第51页。
(54) 三条分别见于《朱子语类》卷十五、十六，《朱子全书》第十四册，第483、522页。
(55) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第27页。
(56) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第28页。
(57) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第28页。
(58) 程瑶田《论学小记》，《程瑶田全集》第一册，第30页。
(59) 对程瑶田丧服学的全面研究，可参考冯茜《论程瑶田的丧服学》，《儒家典籍与思想研究》，总第4辑，北京大学出版社，2012年版；金玲《程瑶田〈仪礼丧服文足征记〉再研究：以服叙问题为中心》，中山大学出版社，2016年版。
(60) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·丧服无逸文述》，《程瑶田全集》第一册，第265页。
(61) 《礼记正义·丧服小记》，方向东点校《十三经注疏》第14册，第1652页。
(62) 参考金玲《程瑶田〈仪礼丧服文足征记〉再研究：以服叙问题为中心》，第80页。
(63) 有学者认为，程氏自己用的就是“比例推经”之法（见金玲，前引书，第157页），但其“精义之学”之说与“比例推经”是相悖的，我们只能说，程氏无意中也使用了“比例推经”之法，而这恰恰是他自相矛盾之处。
(64) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·论缌麻旁杀应报不制报服之义》，《程瑶田全集》第一册，第368页。
(65) 毛奇龄《大小宗通绎》，《丛书集成初编》本，中华书局，1985年版，第4页。
(66) 程瑶田《宗法小记·宗法表》，《程瑶田全集》第一册，第137页。
(67) 毛奇龄《大小宗通绎》，第13—14页。
(68) 程瑶田《宗法小记·宗法表补义》，《程瑶田全集》第一册，第182页。
(69) 《尔雅正义·释亲》，方向东点校《十三经注疏》第24册，第214页。
(70) 盛世佐《仪礼集编》卷二十三，《景印文渊阁四库全书·经部·礼类》第111册，第98页。
(71) 程瑶田《宗法小记·宗法表补义》，《程瑶田全集》第一册，第183页。
(72) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·旁治昆弟亲属述》，《程瑶田全集》第一册，第279页。
(73) 程瑶田《宗法小记·庶子不祭明宗说》，《程瑶田全集》第一册，第160页。
(74) 其说见《通典》卷八十八。
(75) 贾疏误会郑意，以为郑主四世说，而郑君实持三世说，详见张锡恭《丧服郑氏学》卷二，第124—125页。
(76) 《庶子不为长子三年述》一篇，并见于《宗法小记》《仪礼丧服文足征记》，《程瑶田全集》第一册，第169、270页。
(77) 《庶子不为长子三年述》一篇，并见于《宗法小记》《仪礼丧服文足征记》，《程瑶田全集》第一册，第170、272页。
(78) 《仪礼注疏·丧服·齐衰三月章》，第943页。
(79) 《仪礼注疏·丧服·缌麻三月章》，方向东点校《十三经注疏》第11册，第996—997页。
(80) 沈括《梦溪笔谈》卷三《辩证一》，金良年点校，中华书局，2015年版，第18页。
(81) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·丧服经传考定原本下》，《程瑶田全集》第一册，第220页。
(82) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·丧服经传考定原本下》，《程瑶田全集》第一册，第220页。
(83) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·丧服无逸文述》，《程瑶田全集》第一册，第264页。
(84) 程瑶田《宗法小记·世次顺数说》，《程瑶田全集》第一册，第157页。
(85) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·丧服无逸文述》，《程瑶田全集》第一册，第263—264页。
(86) 丧服中的这种情况，详见本书《丧服图考论》一文。
(87) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·答段若膺大令论为人后者服其本生亲降一等书》，《程瑶田全集》第一册，第409页。
(88) 参见本书《丧服图考论》一文。
(89) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·据经文决无逆降之例述》，《程瑶田全集》第一册，第286—287页。
(90) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·降服说》，《程瑶田全集》第一册，第286页。
(91) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·兄弟服例表》，《程瑶田全集》第一册，第371、373页。
(92) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·姑姊妹女子子服述》，《程瑶田全集》第一册，第396页。
(93) 《仪礼注疏·丧服·大功章》，方向东点校《十三经注疏》第11册，第964—965页。
(94) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·据经文决无逆降之例述》，《程瑶田全集》第一册，第287页。
(95) 《仪礼注疏·丧服·大功章》，方向东点校《十三经注疏》第11册，第965页。
(96) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·兄弟服说》，《程瑶田全集》第一册，第369—370页。
(97) 《仪礼注疏·丧服·殇小功章》，方向东点校《十三经注疏》第11册，第975页。
(98) 《仪礼注疏·丧服·缌麻章》，方向东点校《十三经注疏》第11册，第1002页。
(99) 郝敬《仪礼节解》卷十一，于《殇小功章》下按语云：“按，三殇之等，分疏烦琐，故《传》融会其旨。此章以殇服权其中，《缌麻章》又以成人服权其重。此言大、小功，缌麻亦可推矣。盖以小功律大功，则小功之中殇从下；如以缌麻律小功，则小功之中殇又从上；以大功律齐衰，则大功之中殇又从下。情重者升，情轻者降，意自通融，而郑注固执作解，所谓惟胒之类不能方者，其郑康成之于礼乎！”《续修四库全书·经部·礼类》第85册，影印郝千秋、郝千石刻九部经解本，第711页。
(100) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·殇服经传中从上下异名同实述》，《程瑶田全集》第一册，第311—313页。
(101) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·再论两殇服章制礼之由》，《程瑶田全集》第一册，第306—307页。
(102) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·异姓主名述》，《程瑶田全集》第一册，第408页。“妻之服杖期，齐我而体我，至亲以期断，故以重服服之。”
(103) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·殇服中从上中从下辨》，《程瑶田全集》第一册，第307页。
(104) 程瑶田《仪礼丧服文足征记·上杀下杀旁杀数世本末源流表》，《程瑶田全集》第一册，第435页。
(105) 张锡恭《丧服郑氏学》卷十二，第762页。
(106) 张锡恭《丧服郑氏学》卷八，第588页。
(107) 周飞舟《慈孝一体：论差序格局的“核心层”》，《学海》，2019年第2期。