人道至文——《三年问》释义
人道至文
——《三年问》释义
在现代学者当中，吴检斋（吴承仕，字检斋）先生对丧服之礼讲得最清楚。他在《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》和《五伦说之历史观》两篇文章(1)中，主要根据《荀子·礼论》的《礼记·三年问》，简明地讲出了丧服制度的两个基本原理：“至亲以期断”和“加隆”。他的主要观点包括：第一，丧期法天象的四时变化，以期（即一年）为基本单位，在这上面加隆和减杀；第二，父子、夫妻、昆弟皆为一体之亲，所以他们就按照基准的期服服之，再根据亲疏远近，依次降杀，形成一个本服图（参见本书图2）；第三，为至尊之人，在基准的期服上面加隆，而为三年之丧；第四，三纲就是三至尊（父、夫、君）的三年之服，五伦则由三至亲加君臣、朋友而来，根源也在于丧服。检斋先生这两篇文章不仅讲出了至亲以期断和加隆，而且很好地诠释了丧服中亲亲、尊尊的原则。《三年问》本就是讲丧服原则最清楚的一篇文献，而检斋先生从中提炼出来的这三条可以算作丧服学的总纲。但《三年问》里有两点是检斋先生的文章还没有完全说明的。
第一，《三年问》中说：“三年之丧，人道之至文者也。”为父斩衰三年，父没为母齐衰三年，是最重的丧服，同时也是最粗恶的丧服。斩衰所用的苴麻、倚庐、菅屦、竹杖等，都试图贯彻“礼无容，言不文”的原则。既然如此，斩衰三年岂不是应该最缺少文，因而也最接近于质朴的自然吗？为什么又说它是“人道之至文”？“文质”是礼学中一对非常重要的概念(2)，不能理解三年丧作为“人道至文”的意义，是很难真正理解丧服制度的。
第二，《三年问》之主体虽然来自《荀子》，但还是有些删改，特别是最后结以《论语》中孔子回答宰我的话：“子生三年，然后免于父母之怀，故三年之丧，天下之达丧也。”若按照检斋先生的解释，至亲以期断体现的是亲亲的原则，加隆三年体现的是尊尊的原则，《论语》中宰我之所以认为没有必要加隆三年，其理由和《三年问》前面部分讲的是一样的，“钻燧改火，期可已矣”，正是法天道四时变易，但孔子给出的理由却仍然从亲情出发，认为幼儿出生之后的三年之爱就是三年之丧的真正理由。若是如此，则这里似乎仍然在讲亲亲，哪里可以体现出尊尊呢？后来，武则天和明太祖提高母服，逐渐使父母之丧都变成了斩衰三年，所依据的也正是孔子答宰我的这段话。若是如此，如何理解孔子的回答与因尊加隆三年之间的关系呢？这个问题的实质就是，在三年之丧中，亲亲和尊尊到底是什么关系？
斩衰三年既然是最重的丧服，它就最集中地体现了丧服体制的制定原则，而文质、亲尊都在其理论核心之处。本文就尝试结合《礼记》《仪礼》中的相关讨论以及历代的解释，来理解这两个彼此关联的问题。
一 称情立文
检斋先生所说的至亲以期断和加隆原则，固然都出现在《三年问》当中，但仅是全篇最后三分之一的内容。此篇前面的主要部分，讨论的是称情立文的道理。《三年问》一开篇就说：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节，而弗可损益也，故曰：无易之道也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年者，称情而立文，所以为至痛极也，斩衰，苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。”这段话里两次说“称情而立文”，郑注：“称人之情轻重而制其礼也。”可见，三年丧之文，如斩衰、苴杖、倚庐等，针对的就是创巨者日久、痛甚者年深的情，是对这种哀戚之情的文饰。郑注：“饰，情之章表也。”情之章表，即文。后文为了说明爱其类的情是所有动物所共有的，举了两个例子，一是大的鸟兽，在其伙伴死去之时，“越月逾时焉，则必反，巡过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之”。二是小燕雀，“犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之”。因此，无论大小鸟兽，都有依恋同类这种最基本的情，因而都会在同类去世时表现出一定时期的哀伤。这是制定丧服体制所依据的自然之情。
所谓“称情立文”，文的程度是根据情的程度来立的，所以说“因以饰群，别亲疏、贵贱之节”。既然是至痛极的情，就应该有相应程度的文。人与那些鸟兽的区别，不仅在于人有文理，更在于，人的情就应该比鸟兽更厚：“故有血气之属者莫知于人，故人于其亲也至死不穷。”郑注又说：“言燕雀之恩不如大鸟兽，大鸟兽不如人。含血气之类，人最有知而恩深也。”在人的父母去世之时，应该有一种永远不会终结的哀情，这种至死不穷之情，就是那种至痛极的情，前文所说的就是这个意思：“三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而服以是断之者，岂不送死有已，复生有节也哉！”孔疏谓：“言贤人君子，于此二十五月之时，悲哀摧痛犹未能尽，忧思悲慕犹未能忘。”若让人自由地表达哀情，那有可能是超过三年之数的，二十五月之后，哀痛和思慕仍然都在继续，这就是那至痛极的情，以二十五月断之，并不是因为哀情仅有二十五个月，而是为了使送死有已，复生有节，给这种最重最长的哀情一个节文，三年之丧就成为与这种至痛极的情相称的文理。
二 终身之丧
若说三年之丧是父母之丧的文，它所对应的质，乃是终身不已的哀情，或称为“终身之丧”，这是《三年问》讨论三年之丧时反复强调的问题。检诸历代丧服讨论，这个问题几乎无处不在。我们可以利用别处的相关说法来看终身之丧的意义。
在《仪礼·丧服疏》的开篇，有一段非常重要的解题。贾公彦分七章讲丧服之义，其前三章与终身之丧的主题都非常有关系，故在此全录之：
第一，“明黄帝之时，朴略尚质，行心丧之礼，终身不变”者，案《礼运》云：“昔者先王未有宫室，食鸟兽之肉，衣其羽皮。”此乃伏羲之时也。又云，后圣有作，“治其丝麻以为布帛，养生送死以事鬼神”。此谓黄帝之时也。又案《易·系辞》云：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”在《黄帝九事章》中，亦据黄帝之日言丧期无数，是其心丧终身者也。第二，“明唐、虞之日，淳朴渐亏，虽行心丧，更以三年为限”者，案《礼记·三年问》云：“将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。然则何以至期也？曰：至亲以期断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。”郑注云：“法此变易，可以期也。”又云：“然则何以三年也？”注云：“言法此变易，可以期，何以乃三年为？”又云：“曰：加隆焉尔也。焉使倍之，故再期也。”注云：“言于父母加隆其恩，使倍期也。”据此而言，则圣人初欲为父母期，加隆焉，故为父母三年。必加隆至三年者，孔子答宰我云：“子生三年，然后免于父母之怀。”是以子为之三年报之。《三年问》又云：“三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由来者也。”注云：“不知其所从来，喻此三年之丧，前世行之久矣。”既云喻前世行之久，则三年之丧，实知其所从来，但喻久尔。故《虞书》云：“二十八载，帝乃殂落，百姓如丧考妣，三载，四海遏密八音。”是心丧三年，未有服制之明验也。第三，“明三王已降，浇伪渐起，故制丧服，以表哀情”者，案《郊特牲》云：“大古冠布，齐则缁之。”郑注云：“唐、虞已上曰大古。”又云：“冠而敝之可也。”注云：“此重古而冠之耳。三代改制，齐冠不复用也。以白布冠质，以为丧冠也。”据此而言，则唐、虞已上，吉凶同服，唯有白布衣、白布冠而已。故郑注云白布冠为丧冠。又案，三王以来，以唐、虞白布冠为丧冠。又案《丧服记》云：“凡衰外削幅，裳内削幅。”注云：“大古冠布衣布，先知为上，外杀其幅，以便体也。后知为下，内杀其幅，稍有饰也。后世圣人易之，以此为丧服。”据此《丧服记》与《郊特牲》两注而言，则郑云“后世圣人”，夏禹也。是三王用唐、虞白布冠、白布衣为丧服矣。(3)
贾疏中的这段话应当总结了魏晋南北朝丧服学的研究，有非常重要的意义。(4)其中将丧服的发展分为三个历史阶段。在先秦两汉的著作，如《孟子》《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》《易传》《白虎通》《论衡》等书中，都倾向于为上古历史做一个历史分期，其关键是礼制的产生，《丧服疏》中的这一段，应该就是此种历史分期法长期讨论、积累，在丧服解释上的一个结果。现代学者常依据这些说法来考察古史或神话的演变。而笔者以为，这些说法恐无法用作史料，但可以看作思想观念的展开。如《丧服疏》中的这种三阶段分期法，其真正的意义，在于文质观念下对丧服制度的理解。
其中第一个阶段是黄帝之时。贾疏在此条下根据《礼运》的说法，又分了历史阶段的细目，以为伏羲之时无宫室衣服，黄帝之时有了衣服布帛，可以养生送死。依据《系辞》和《黄帝九事章》，那时有非常简单的丧礼，因而这个时期实行的应该是心丧终身。在《丧服疏》的作者看来，最质朴简略的丧礼是没有期限的终身之丧，而不是根本就无丧礼，这种丧礼可以不通过特别的丧服表现出来。
第二个阶段是唐尧、虞舜之时，行心丧三年之礼。《丧服疏》的作者主要引了《三年问》的记和注文来说明三年之丧初起的理由。其之所以认为三年丧起于尧舜之时，是因为《虞书》云，尧崩时“三载，四海遏密八音”，明确说了三年，但没有说丧服，所以这应该是心丧三年的时期。其时淳朴渐亏，所以不能实行完全质朴的心丧无数之制，而要特别限定三年。
第三个阶段是三王以降，开始实行三年之丧服，因为此时浇伪渐起，所以要特别制定丧服。但作者随后根据《郊特牲》和《丧服记》的经注论证说，在此之前吉凶同服，皆为白布衣冠，而且此前的衣服都是像后来的丧服那样外削幅，不加修饰，后来的衣服内削幅，“稍有饰也”。由此可见，在此前没有丧服之时，并不是在心丧之中想穿什么就穿什么，而是不必特别规定，人们也都穿着后来那样的丧服，因为无论吉凶，都是用质朴外削幅的白布衣冠。就像“丧期无数”指的不是想服丧多久就服丧多久，而是不必特意规定，每个人都在自觉地服终身之丧一样。
《丧服疏》所理解的丧服发展史是，最开始的丧礼是心丧终身，因为那时候民风淳朴尚质，人们都自觉地终身充满哀戚之情，没有人会朝死夕忘；且无白布衣冠之外的其他衣服，所以也没有人以奇装异服来破坏丧礼之情；随后，因为民风渐渐不再质朴，人们未必能很自觉地心丧终身，所以必须有相应的礼文，于是有了心丧三年之礼，但还不用特别规定丧服，因为人们都还在穿白布衣冠；但到了三王之时，文明愈加发达，机心也越来越重，于是人类变得越来越复杂，出现了各种造作虚伪之事，也出现了五花八门的奇装异服，于是就不能再心丧三年，而是把以前质朴的白布衣冠拿出来，当作特别的丧服，就有了服丧三年的礼制。这里描述的是否历史进程的真相，暂置不论。但其中传达了关于三年之丧相当重要的两点理解：第一，人类最初的守丧状态是不必有任何丧服和丧期的限制，都可以自觉地心丧终身，这就是最淳朴的哀戚之情。第二，丧服与丧期都是针对这种质朴状态的节文，其目的是在复杂的文明状态中还能恰当地表达哀戚之情。《丧服疏》以历史发展的方式展现了这两点，而《三年问》则以更加理论化的方式讲明了这些道理。
三 立中制节
厘清了终身之丧的意义，我们现在回到《三年问》的文本。在谈了人对亲人的哀戚之情本应该终身不变之后，作者随即叙述了两种情况：一种是患邪淫之人，他们对亲人朝死而夕忘之，作者认为这样的人连鸟兽都不如，无法达到群居而不乱的目的；另一种是修饰之君子，既然以“修饰”称之，就应该是特别注重节文之人，但他们的特点却是无法满足于二十五月之丧，感觉那就如同白驹过隙，远远不足以表达哀情。这种人的做法，似乎就是回到那种终身之丧的状态，那么就应该是最淳朴无文的人，但为什么称之为“修饰之君子”呢？在文质论的框架下，文和质并不是相互对立的，即并不是文多了，质就必然少了，这一点是我们理解文质问题的基本出发点。在文明状态下仍然能回到终身之丧的人，恰恰是非常强调文理的人，所以称之为“修饰之君子”。与此相对，那种患邪淫之人距离质朴状态非常遥远，并不意味着他就有特别的文饰，而只能说明他有过多的浇伪与不自然，所以他距离质朴和文理同样遥远。
这两种人是两个极端：一种是完全没有了限制，从而也就完全丧失了哀情；另一种是仍然努力回到与质朴状态相近的表达程度。于是，先王“为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。”孔疏：“此一经明小人君子，其意不同，故先王为之立中人之制节。”先王让人们既不像患邪淫之人那样朝死夕忘，也不像修饰之君子那样行终身之丧，而是只要达到适当的文理，就可以除服了，这就是丧服制度的制定。对于两个极端的人来说，这种文理是居于中间位置的，但它只是在数量上在中间，实质上与二者的关系并不一样。患邪淫的小人完全忘记了居丧之情，更谈不上居丧之文理，于是人情浇薄，没有了基本道德。修饰之君子以最充分的丧礼表达了终身之丧的情之实，他的做法不可取是因为居丧无穷会以死伤生。当然，二者的结果都使得现实生活无法继续下去。丧服制度采取了一个折中的办法，让不及者与过之者都可以接受，小人在丧礼中涵养德性，君子通过节文回到日常生活中来。但其所节文的情，却不折不扣是君子终身之丧的情，而不是小人朝死夕忘的情。换言之，以丧服节文人情，并不是将终身之丧中所表达的哀情削减，也不是在终身之丧与朝死夕忘之间选取一个中间数，而是以更加缓和、更加理性的方式表达哀情，同时又不影响正常的生活。这并不是对朝死夕忘的小人的迁就，而是为他提供一个可以培养孝情的方式。
《礼记》中类似的讨论很多，我们可以看几个例子。《曾子问》：“曾子问曰：‘父母之丧，弗除，可乎？’孔子曰：‘先王制礼，过时弗举，礼也，非弗能勿除也，患其过于制也。故君子过时不祭，礼也。’”曾子是大孝之人，执亲之丧，水浆不入口七日，现在又想终身不除丧，正是“修饰之君子”的典型。孔子批评他说，这样做并非不可以，但是不合于礼，因为它不合于节文人情之礼意。
再如，《礼记·祭义》中说：“君子生则敬养，死则敬享，思终身弗辱也。君子有终身之丧，忌日之谓也。”虽然按照礼制，人们不能有终身之丧，但仍然可以用忌日来表达终身之丧的情感。关于这个问题，在《檀弓》中，子思也解释说：“丧三年以为极亡，则弗之忘矣，故君子有终身之忧，而无一朝之患，故忌日不乐。”“无一朝之患”下郑注：“毁不灭性。”在毁不灭性的前提下，仍然要把终身之忧表达出来，就是在每年忌日的时候不能有吉事。孔疏：“虽终身念亲，而不得有一朝之间有灭性祸患，恐其常毁，故唯忌日不为乐事，他日则可防其灭性故也。所以不灭性者，父母生己，欲其存宁，若灭性，伤亲之志，又身已绝灭，无可祭祀故也。”
综合这些地方的讨论，所谓节文人情，并不是照顾某个人的哀情状况，更不是迁就朝死夕忘的人情，而是针对最丰富的终身之丧之情。所谓节文，也并非削减这种哀情，而是以毁不灭性的原则将这种哀情适当地表达出来，其原因在于“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，仍然是孝亲的一种方式。而一旦出现毁瘠这种过礼的情况，往往以《论语》中“观过知仁”的态度来对待。比如在《檀弓》中，子路有姊之丧，到了该除服的时候，子路却不肯除，后人即以“观过知仁”目之。(5)特别是在魏晋之际，多有孝子毁瘠而死者。所谓“过犹不及”，只是说过与不及均非中庸，但观过可以知仁，却与不及者有实质的区别。
四 至亲以期断
《三年问》随后说：“然则何以至期也？曰：至亲以期断。”这正是检斋先生讨论最精彩的地方，但也是曾经引起极大争议的说法。郑注：“言三年之义如此，则何以有降至于期也？期者，谓为人后者、父在为母也。”孔疏虽最初本着疏不破注之旨释之云：“言为父母本应三年，何故为人后者为本生父母及父在为母而止于期？曰‘至亲以期断’者，记者释之，为至亲本以期断，故虽为他后及父在为母，但以期也。”但后面却说：“今检寻经意，父母本意三年，何以至期者，但问其一期应除之义，故答曰‘至亲以期断’，是明一期可除之节，故礼期而练，男子除绖，妇人除带。下文云加隆故至三年，是经意不据为人后及父在为母期。郑之此释，恐未尽经意。但既祖郑学，今因而释之。”
孔氏以为，经所言“至亲以期断”，就是据至亲之服本应期年，后加隆至三年。虽然父母之丧已经加至三年，但至亲以期断的痕迹还存在，就是期而小祥，男子除绖，妇人除带。小祥之后继续服丧，就是加隆的部分。因此，此处的“何以至期也”，具体指的是变除，而其根源是至亲以期断。所以他还解释说：“郑意以三年之丧何以有降至于期者，故云为人后者为本生之父母，及父在为母期事，故抑屈，应降至九月、十月，何以必至于期？以其本至亲，不可降期以下，故虽降屈犹至于期。”在孔氏看来，郑君以为此处指为人后者为本生父和父在为母期，言下之意，三年是本服，期反为特例。贾氏《丧服疏》即云：“圣人初欲为父母期，加隆焉，故为父母三年。”这一模式多为后世所遵从。检斋先生的理解也是来自这一传统。
但另有一派认为，孔疏最后所理解的，由期加至三年，和孔子所批评的宰我之言是一样的，因而此篇乃是荀子之论，不足为训。清儒姚际恒就是其中的一个代表，其言曰：
第当时宰我狃于薄俗，妄意为期。荀既欲发明三年之义，乃不原本孔孟，而独原本于宰我谷没谷升、钻燧改火之说，谓至亲以期断，加之倍之为再期，则是循其流而忘其源也。然则其所谓三年者，亦不过从宰我之见，勉加之勉倍之而已矣。斯岂三年之义哉！圣人之制为三年之丧者，盖以子生三年，然后免于父母之怀，亦姑以是云报也，故必以三年为断，其等差则或自下推上，或自上降下，皆由亲以及疏焉，故《中庸》曰：亲亲为大。亲亲之杀，礼所生也。今不言杀，而独言隆，则是由疏及亲，其义悉逆矣。(6)
张闻远先生早期也有类似姚氏的疑惑。他在光绪十九年提四月经学课艺《读张皋文〈仪礼图〉》中说：“自荀卿有至亲期断之文，而以再期为加隆，则似反以父在为母之期为正，而为父母三年乃加也，与《丧服传》所谓屈者迥殊，而与夫子所谓通丧者，其用心岂能无异哉！”(7)但到了《丧服郑氏学》中，他却全录了郑珍的类似说法，而没有任何驳正。(8)看上去，他已经接受了至亲以期断和加隆的观点。
我以为，这些争论的症结，还在于如何理解《三年问》中所说的“至亲以期断”。
“然则何以至期也”一句，在《荀子·礼论》中原作：“然则何以分之。”杨注：“分，半也，半于三年矣。”这比《三年问》中更清楚，问的是为什么从三年之丧降为期之丧。《三年问》中改作“然则何以至期也”，与此意同，郑注正是秉承了这种理解。所以孔疏的理解应该是成问题的。而闻远先生在《丧礼郑氏学》中，也认为孔疏是没有读懂文义。(9)这样，姚氏与早年的闻远先生，说至亲以期断的说法类似于宰我之说，实际上是批评了孔疏，而不是荀子或《礼记》。荀子和《礼记》中都并不认为至亲以期断在先，而认为三年之服才是为父母之正服。
因而，这一段并不是在解释至亲之服是什么（按照《丧服传》，父子、夫妻、昆弟为三至亲，即一体之亲），而是在解释，为什么本来是三年的父母之服有时候会变成期服，如为人后者为本生父母和父在为母。随后对这个问题的回答是：“至亲以期断。”郑注：“言服之正，虽至亲，皆期而除也。”至亲以期断的原因是：“天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。”这个说法与宰我所说的“旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣”是一致的，但宰我认为，父母之丧就应该是期服，《三年问》中却从来没有说过，为父母设计的丧服本来就是期服，而只是说，父母由于某种原因降服，最多也只能降到期，因为至亲之服不可轻于期服。孔疏以为，“是明一期可除之节”。清儒凌曙驳云：“然三年之丧，至期虽有变除之节，而未曾以期为断。下文以期为断，是只服期，而不服三年也。不服三年，故知何以至期也，必当如郑注矣。”(10)
宰我和《三年问》关于期服的理由，都是因为天道四时一变，既然天道已变，为至亲丧亡之哀情亦可稍变，正是郑君所谓“言服之正，虽至亲，皆期而除”之意。凡人哀情之变，即为其纹理，圣人据此设置至亲以期断之服。但父母之丧却不同，王船山谓：“且如三年之丧，人心固有之爱里面元有此节文。”父母并非一般的至亲，而是至亲当中至尊者，并不能依据天道变化来节文。其节文的理由，正是孔子所说的：“子生三年，然后免于父母之怀。”三年之爱，乃是三年之丧的理由，圣人因此而制父母之丧服。而且由于这个理由对父母都是适用的，所以父母之正服俱为三年。
但是，在具体情况下，三年之丧也要有所降杀。比如父在为母，不得申其私尊，需要降服；为人后者不贰斩，为其本生父母亦不得申其本服。在这两种情况下，三年之服皆降为至亲之期服，却不能再降了。比如为人后之本生服，其本生父与所后父为同父昆弟，固当降为期服，无异议；而二父或为同祖昆弟、同曾祖昆弟、同高祖昆弟，亦不得为大功、小功、缌麻之服；即便已出五服之外，其服仍为齐衰之期，此即至亲以期断之意也。孔疏误解郑注，遂致误解三年丧与至亲之服，而有后世之讥。
五 加隆之服
若是如此，那么如何理解后文的加隆呢？《三年问》随后说：“然则何以三年也？曰：加隆焉尔也，焉使倍之，故再期也。”前文已经说了，对父母偶尔的期服，是由三年之服降下来的。现在又说，三年之服是由期之丧加上去的，这岂不是自相矛盾吗？我以为，这里说的“加隆”之意，并不是说先制了期服，然后再加成三年，而只是说三年之服与期服的数量关系。虽然可以说，三年之服是至亲期服的加倍，却不能说，其中先有了至亲之期服，又加上了一年的尊服。
服之所以加隆，首先是因为情的加隆，即父母的恩情本来就是倍于其他至亲的，所以对他们的丧服应该倍于一般的至亲，而不是父母与所有其他的至亲按照亲亲之情都是期年之服，但因为尊尊的原则，又加倍其服，成为三年。所以郑注云：“言于父母，加隆其恩，使倍期也。”当然，对父母确有尊尊之意，但此尊尊并不是亲亲之外另加上的原则。正如闻远先生所言：“其至敬根至爱而生，故其至尊从至亲而出。”“是加隆之服，尊之至，由亲之至也。”(11)父母之恩就体现在孔子所说的三年免怀上，但船山解释说：“子生三年而后免于父母之怀，天性之慈不知其然而自不容已，子之于父母不容已于三年之丧，亦如是而已矣，非谓其相报也。”(12)三年免怀并不是实指，三年之丧也并不是对三年免怀严格的数量报答。三年免怀，只是很切近地描述父母的罔极之恩，不能仅仅以通常至亲的丧期为制。《檀弓》中说：“丧三年以为极亡。”郑注：“去已久远而除其丧。”而并不以三年免怀或其他数字原因来解释。丧之三年，倍于至亲的期之丧，已经是最长的丧期了，所以以这种加隆的方式来表达对父母的罔极之情。在这个意义上，可以说三年之丧的制定是参考了至亲之期丧，然后加隆其服，却并不是说，父母之服本来是期丧，后加至三年。
因此，三年与期之间的交互关系可以这样来表达：第一，最淳朴的状态本来是丧期无数；第二，圣人法天地四时变异，设置了期之丧，至亲以期断，这是丧服制度的一个基本标准；第三，父母生我，昊天罔极，故其情倍于一般的至亲，所以要将父母之丧加隆为期丧的两倍，即三年之丧；第四，但在特殊情况下，比如为人后者为本生父母和父在为母，父母之服也不得不降一等，于是就降至期之丧。
闻远先生经过多年反复思考，虽然接受了《三年问》中关于至亲以期断和加隆之服的说法，并没有将期之本服等同于亲亲之服，将加隆之服等同于尊尊之服。其于礼学馆所作《正尊降服篇》是分析这个问题的重要文献。闻远先生认为，凡正尊报卑属之服，降其本服，而报其加隆，看上去这种区分很麻烦，但在服例中却不得不尔。父为众子期，而为长子服斩，为庶妇小功，而为嫡妇大功，祖父为庶孙大功，而为嫡孙期。此三服为何如此？《丧服传》于“父为长子”云：“正体于上，又乃将所传重也。”而于“嫡孙”“嫡妇”条均言：“不降其嫡也。”既云“不降其嫡”，则此正尊为卑属之服不可能是加隆之服，而只能是不降之服。子为父三年，而妇从夫服为舅姑期，皆有加隆，而本服差一等。父母为长子仍为三年，为嫡妇则服大功，为什么又差出一等，而又说“不降其嫡”？只能解释为，不降本服，又不报其加隆；为子则是既不降本服，又报加隆。至于为庶妇小功，则是既不报本服，又不报加隆。为什么为妇不报加隆？当是因为加隆反映的并非尊服，而是亲服，于妇不及子之亲，故可不报其加隆；不降嫡妇，因其将传重，则所不降之本服反有重宗法之意。由此可见，加隆之服非必尊服，本服之中已有尊尊之意。先生解释说：“加隆者不忍不报，则所降者必其本服也。降其本服者，严父之谊；不忍不报者，爱子之仁。先王制礼，仁之至，谊之尽也。”
闻远先生又证以父在为母之服，子虽因不得申其私尊而降其为母之服为杖期，但孝子仍要心丧三年。盖其加隆之服虽不得申，加隆之意却并未全无。故闻远先生云：“为父母三年，不加隆，而人心不即于安，故为母有时或屈，而居处、饮食、哭泣、思慕必三年。是加隆之服，尊之至，由亲之至也。”
《正尊降服篇》中的这些讨论为我们理解三年之丧提供了很大帮助。三年之服固然既可分为以期断之本服与加隆之服，又包含了尊尊与亲亲两重含义，但不可将这两对区分完全等同，即至亲之服不全是亲亲之服，加隆之服不全是尊尊之服。加隆之意，就在于加倍之恩，而于加倍之恩中已有尊尊之意。而仅于父母之三年服上面，还没有很强烈的宗法含义，即不论父是否承宗庙之重，皆应为之三年。父之尊尊，完全是由亲亲生发出来的。“自仁率亲，等而上之至于祖”，自父至祖、曾祖、高祖等，恩情逐渐减杀，可是尊祖敬宗之义却越来越重，故“自义率祖，顺而下之至于祢”，自祖至祢，则是宗法之尊的一条线，这条自上而下的线索所强调的尊尊，乃是来自宗法的尊尊。当以自义率祖的宗法之尊之重来衡量时，为父之尊又被吸纳进了宗法之尊中，而为长子、嫡妇、嫡孙等人之服，所考虑的更皆为宗法之重，但尊长不会因此而为卑属加隆，只会不降其嫡。所以，我们需要看到尊尊含义中的两条线索，看到这两条线索在父身上的交汇，而父也正是由亲亲而尊尊的开始，是丧服和宗法制度的枢纽。
报服，是判断亲亲、尊尊的重要标准。旁尊之服，皆以其服报之；而正尊之服，报而降之，盖亲亲之中有尊尊，然而既报之，则尊尊非仅宗法之尊，且有由亲亲生出的自然之尊；然宗子之服，齐衰三年而无报服，纯为宗法之尊也；他如妾为女君之服，亦无报服，亦纯为宗法之尊。资于事父以事君，然君于臣无报服，而仅有吊服，此君之三年丧不同于父之三年丧处，盖君之尊由宗法之尊更等而上之，全无自然之尊矣。由家而国，其丧服逻辑便是如此而来。
六 人道至文
《三年问》随后说道：“由九月以下，何也？曰：焉使弗及也。”前面谈到了三年之丧和至亲以期断，现在又来谈大功九月以下的丧服。郑注：“言使其恩不若父母。”既然期服是丧服的标准，难道此处的“弗及”不是说大功亲之恩不及期亲吗？为什么说“不若父母”呢？孔疏释此处即以为：“然使恩隆不及于期也，则五月不及九月，三月不及五月，转相不及也。”清代《钦定礼记义疏》却更准确地把握郑注之意，说：“此因三年丧而明五服之制。”姜兆锡、汪煊皆从其说。而孙希旦更以为：“人情莫隆于父母，由此而上杀、下杀、旁杀，而服之轻重出焉，此取则于人也。”(13)闻远先生以为，孙氏解说人之则最确，下文可明。
下文总结五服隆杀云：“故三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间，上取象于天，下取法于地，中取则于人，人之所以群居和壹之理尽矣。”这里简洁地描画出了一幅五服图，但其叙述顺序非常特别，先说三年之丧，再说缌麻和小功，最后说中间的期和九月，既没有从高到低或从低到高，更没有以期为标准言其隆杀。在丧服制度中，“至亲以期断”虽然是一个数字上的中点和标准，却不是真正的服制之本。从期年上下推衍数字比较方便，甚至连三年之服都被当作期服的加隆，但在根本上，所有其他丧服都是以对父母的三年之服为基准而推衍的。法天地四时变易，从而制定丧期的隆杀，而有期、再期、九月、七月、五月、三月之差，但人之则是父母、夫妻、昆弟、祖孙等人伦关系。期而加隆至三年，只是天地法象，按照“人之则”，却必须从父母之服依次降杀，而人之恩情正是丧礼的实质。宰我的错误就在于，他只是从天地法象来理解丧期，而完全没有从人之则来思考。
于是，《三年问》总结说：“故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。”郑注：“言三年之丧，丧礼之最盛也。”父母之丧，何谓最盛？“哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘。”斩衰、齐衰的服制，都是崇尚粗恶的。此礼最盛，并不是说最庄严华美，而是因为恩情最隆。称之为至文，也不是因为最修整讲究，而是因为它以最长的丧期、最粗恶的丧服、最重的礼节，尽可能地修饰了终身之丧的哀情之实。人之群居和一之理尽于此，不是因为它以最高明的方式超越了自然之质，而恰恰是因为它最好地表达了哀情之实。人之群居和一，靠的并不是人为的文化建构，而是能够有序地表达出人情之隆杀亲疏，其关窍正在于这至文至隆的三年之丧。
父母子女之间，往往可以不拘礼，即不必刻意修饰其礼，《檀弓》称为父“左右就养无方”，斩衰之粗恶自然，也正是秉承了其生前可以不甚拘礼的家人之态。《礼器》称“父党无容”，亦是此意。但不拘礼并不是无礼，而恰恰是以最自然、不做作的方式，表达出最深的哀痛，因而在文与质之间均达到了一个极致。故至文不是文饰最多、质朴最少，而恰恰是以最少的文饰表达出最深厚的情感。正如家人之间的不拘礼，其实是不见外，正是最重的礼。有了三年之丧的确立，人们就可以以它为标准，来厘定夫妻、昆弟、祖孙，乃至君臣等之间的关系厚薄。其他的关系和父母不同，越是疏远，文饰越多。最疏远的丧服缌麻，已经非常接近吉服了。修饰虽多，哀情越杀，并未因此而更“文”。
孔子云，“文胜质则史，质胜文则野。”文过多了不合于质就会做作虚伪，质过多了而没有相应的文饰就会粗鄙野蛮。三年丧的文很粗恶，却并非质胜文；说它是至文，也不是说它文胜质，而是说，它以精心设计的粗恶之文来配合最大的哀情之质，是文质彬彬的最高境界。其下之轻服，文饰渐多，哀情降杀，亦非文胜质，而是以更加细致的文饰来节文不那么重的哀痛之情。若是以服来节文哀情，这些丧服都是文质彬彬的。斩衰在身而毫无哀情，才是文胜质，直情径行，毫不节制，才是质胜文。
我们现在可以修正吴检斋先生关于丧服的观点，得出以下几点结论：第一，终身之丧是哀情之质，作为至文至隆的三年之丧，能最好地表达出哀情之质来。第二，法天地变易而有至亲以期断的原则，在数字上，其他丧服都是期之丧的隆杀推衍，但若根据人之则，对父母并非先制定了期之丧的本服，再向上加隆而成。第三，父母之丧来自至隆之情，由爱生敬，而有尊尊之义，故父因其为至亲而是至尊，亲亲与尊尊之服不可截然二分。第四，由于是人道至文，所以三年之丧是制服之本，只有理解了三年之丧的制定原则，才能进一步考察丧服体制。
父之至亲至爱生出至尊至敬，但父本身是尊亲一体的。由此至尊，而生出宗法制度之尊之重，自义率祖，顺而下之至于祢，而有尊祖敬宗之义，长子、宗子、君、后之服皆由此而生，父之至尊复又被纳入宗法体系中，得到重新的解释，因而使父服变得更加复杂，而根于丧服的宗法体系，遂形成王国维先生所谓的庞大“道德共同体”。
(1) 均见于《吴承仕文录》，北京师范大学出版社，1984年版。
(2) 参考梅珍生《晚周礼的文质论》，湖北人民出版社，2004年版。
(3) 《仪礼注疏》，方向东点校《十三经注疏》第11册，第854页。
(4) 丧服之义分为七章，很有可能是六朝儒者所为，贾氏作疏时整理编辑甚至抄袭而成。参考姚鼐《惜抱轩笔记》卷二《仪礼》。《三年问》中孔疏云：“黄帝、尧、舜之时，虽有衣裳，仍未有丧服也，但唐虞已前，丧服与吉服同，皆以白布为之。”杜佑《通典》卷八十亦云：“唐虞虽行心丧，更三年为限，三王乃制丧服。”
(5) 如《汉书·外戚传》：“燕王大喜，上书称：子路丧姊，期而不除，孔子非之。子路曰：由不幸，寡兄弟，不忍除之。故曰观过知仁。”
(6) 杭世骏《续礼记集说》卷九十五。
(7) 张锡恭南菁书院课艺，光绪十九年提四月经学，其原稿为笔者所藏。亦见于张锡恭日记（光绪十五年九月十九日），这部分日记藏于上海市图书馆，名为《张徵君日记》。
(8) 张锡恭《丧服郑氏学》卷一，第12—13页。
(9) 张锡恭《丧礼郑氏学·三年问》：“锡恭案，上文立中制节，虽该五服，而主于父母之丧。此经承上文三年，而问降至于期者也。经云至期，注故云降至于期，承三年而云至期，非降，何由至期也？”钞本藏于复旦大学图书馆。
(10) 凌曙《礼说》卷一，《续修四库全书·经部·礼类》第110册，道光九年广东学海堂刻本，上海古籍出版社，1996年版，第509页。
(11) 张锡恭《正尊降服篇》，《茹荼轩文集》卷六；又见《丧服郑氏学》卷七“嫡孙”条下，第403页。
(12) 王夫之《礼记章句》卷三十八《三年问》，《船山全书》第四册，第1436页。
(13) 孙希旦《礼记集解》卷五十五，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，1989年版，第1376页。姜兆锡、汪煊之说并见《丧礼郑氏学·三年问》所引。