“借古非今”：古代中国的仪式伦理与国家理性

第六章　“借古非今”：古代中国的仪式伦理与国家理性

我应当写有关监狱的历史……那为什么呢？仅仅是因为我对过去感兴趣吗？如果说依据现在来写有关过去的历史，这样的做法是不存在的话，我不大赞同。如果说书写的是当下的历史的话，我便加以赞同。

——福柯（Foucault,1979b）

我应当重写当下中国关系艺术的历史。要重写，就必须回答下面的问题：为了适应当今国家组织化秩序的处境，关系学从过去的伦理遗迹和实践遗迹中吸收了什么呢？而恢复的又是什么呢？重组的是什么呢？如果50年代关系伦理面对新的国家忠诚时确实隐退了，那么，在没有国家或在国家出现之前，中国人过去的秩序是什么样的形态呢？当像关系那样的伦理（而不是国家伦理）仍然是处于中心地位的社会原则时，现在的关系学是怎样复制过去的关系学的？它与过去的关系学又有什么不同？古代关系学的送礼与宴请、义务和回报的权力、亲戚/朋友的伦理是什么样的？理解关系学以前的形态将会对它今天的重现洞若观火。

要追溯关系学的谱系，不能只追溯到距今很近的中华民国和晚期中华帝国，而要追溯到从亲属秩序向中央集权秩序转化的古代，即儒家和法家这两种话语刚刚开始冲突的时候。为什么要写古代关系的历史，而不是现代关系的历史？这是因为谱系所探究的主题和结构的诸多相似之处对理解当代具体的现象深有启发，而不是对原因和效果的线性发展作出预测（Foucault,1984）。在北京，我听到一位教授的评论，他是研究中国古代政治哲学的，他说可以用古代的一些有意味的事情来说明现在，这使我茅塞顿开。他说，在中国历史上，只有两个时期统治者明确地和公开地（相对于秘密活动）采用法家学说：公元前三四世纪以及1949年以后。我不否认除现在（今）以外，还有一个过去（古），但我只想从过去（古）中发掘和解放出对现在（今）有用的那一部分，即过去中的现在。

记录历史、撰写历史、解释历史在中国文明中有悠久的传统，这是人们的共识。但很少有人这么想：在中国，由历史学家撰写的古今演替，已经是国家功能的内在组成部分，也是与国家相对立的内在组成部分。我将把1970年代“批林批孔”运动中所涉及的古代话语分离出来，以此探询中国的国家与历史之间关系的新的表现。不仅如此，我把选定的同一时期古代中国的历史写出来，是想请人们注意中国历史写作中的对立传统，并举例说明这个传统，它并不是“胜利者”的历史（Benjamin,1969），而是拒绝推行国家规划工程的历史。这两种历史都是当代史。其中，他们都站在古为今用的立场解释过去，就是说，他们站在当今两个极不相同的立场上解释历史。

“批林批孔”

1973年，毛泽东在他的接班人林彪叛变并神秘地死亡之后，发动了“批林批孔”运动。这场运动一直持续到1976年毛主席去世。这场运动特点是回到中国古代历史，寻找对现在有用的意义。为了找到对当前决定性事件的解释，这场运动激进地区分了过去两千年的中国的历史图像（Li,1975,1977;Kandel,1978）。从这场运动浩如烟海的文献中可以看出，儒法斗争被确立为从战国、短命的秦朝到西汉的主要事件。

正如中国和西方的两位评论家描述的那样，不能把这场运动简单的认为是上层的内部争斗和中央不同派别的斗争（Moody,1974；石高等，1977）。确实，这场运动口诛笔伐的对象是林彪，他竟敢把毛泽东比作无情和专制的秦始皇。毫无疑问，这场运动攻击儒家复古主义，矛头是指向国务院的主管人周恩来。他与周公同姓，而周公是儒家及其门徒仰慕的圣人。从党内斗争分析这场运动，使我们看不到这样一个重要问题：在70年代，法家学说特别适用于集中力量进行无产阶级专政下的继续革命。因此，儒家被认定是对社会主义秩序的巨大威胁。

从长时段的历史和文化的视角仔细分析这些话语的真实内容，可以看出“批林批孔”运动显示出更深层的意义。我认为，这场运动联结了一种自我理解与渴望，它渴望通过对中国历史进步发展进行！事性的解释获得现代中国的国家权力。正因为如此，这场运动所展示的历史是从现代中国国家主义视角撰写的历史。

从“批林批孔”运动所处理的这段历史中可以抽取三个主题：首先，在儒法斗争的“两条路线斗争”中有阶级分析。儒家代表了“没落奴隶主”、没落阶级的意识形态。法家代表新兴封建地主阶级进步的利益（杨荣国，1972）。第二个主题与历史有关，法家和秦朝代表了从夏、商、周的奴隶主社会急速转变到秦朝和以后各朝代统一的帝国秩序下更先进的“封建社会”，这样中国历史就符合马克思列宁主义社会发展史的演进顺序。在完成不可避免的历史进程问题上，秦代就有过争论（按照文献，当代社会主义社会也应该这样）。秦朝需要扫除儒家保守主义势力和他们的反抗。古代的“厚今薄古”被修改了，用来攻击古代“以古非今”的观点，他们认为儒家要维持“礼治”和“奴隶社会”（石仑，1973:34-35；杨荣国，1973）。

第三，建立起中国第一个中央集权国家，以及秦王以武力灭了六国是需要全面评价的事件，是要大加歌颂的伟大业绩。第一位法家和社会改革家商鞅（梁效，1974）和秦始皇受到热烈欢迎，他们领导了改革和政策建设：包括没收旧贵族的封地，把他们的财产收归国有；确立“私有权”的制度；地主和农民阶级出现；建立36个郡县，其下有县，设行政官代表中央管理这些地区；统一刑法；以兵民立国；禁止从商和学术；最后统一文字、统一度量衡、统一货币（杨荣国，1973:39-54）。

参加这场运动的人仰慕法家采取激进措施建立新秩序，他们感到自己的革命（1949年和1966年）与古代法家的工程、否定过去的做法有很强的一致性。运动话语自身也提供了证据：新的社会主义秩序把自己视为中国历史上的另外一次大转折，当今社会主义的工程比历史上法家的工程更先进，现在已超过了封建秩序和后来的资本主义社会。与法家的认同表明社会主义的情境与西方马克思主义搞得那一套截然不同，它不是给个人自由表达那种合作的联合体，而是由国家权力支配的和为国家服务的一种社会。

推动这场运动最有力的是对顽固的“儒生”的仇恨。对古代和现代社会的儒生都一样仇恨。古代儒生代表了奴隶主阶级的意识形态。儒家学者宣扬克己复礼、美德、怜悯、义气和忠诚，想恢复旧的秩序，让人民顺从。这个讽喻的用意是想指出，在当代社会主义社会，危险的儒家思想仍然潜伏在反动阶级及其吹鼓手知识分子的言行之中。

可以明显地看出，这场运动的主题，即阶级斗争话语、历史进步时代的话语，以及保持强有力的国家秩序的必要性和美德的话语，它们之间是紧密相关而又相互影响的。首先，从阶级斗争优先的视点，为了推翻奴隶主阶级的统治，新的地主阶级必须否定过去，敢于建设一个新的现在，同时要依靠强大的国家的帮助。其次，按照历史必然性的逻辑，阶级斗争和中央集权的建立是人类历史阶段性发展的必然结果。既然它们与马克思列宁主义理论支配性的主题是和谐一致的，那么将这三个主题联系起来的两种方式在运动话语之内得到了发展。

我们也可以探讨这场运动的第三种压倒性逻辑，它将其他两个主题包括在内。这第三种观点是国家权力的逻辑和国家权力的利益，其他两个主题都是为它服务的。这就是说，国家权力依靠狂热的阶级斗争，因为它削弱了社会的结构。国家权力也依赖“今胜于古”的观念支援其激进的社会重建，将自己作为历史必然性的化身：“如果它不能代表不可避免的历史发展顺序，那么郡县制怎么能持续两千年而不变呢？”（石仑，1973:40）古代法家而不是马克思主义在批林批孔运动中得到了提升。这说明第三个主题在这场运动中是支配性话语。

运动中全面的国家逻辑，被李泽厚在一篇大胆的重评孔子的文章中揭示出来，这篇文章写于“批林批孔”运动结束几年之后（李泽厚，1980,1985）。1980年首次出版，这篇文章明确地向运动的各方面观点提出挑战，李泽厚的文章考察了春秋战国时期儒家的哲学话语，在早期儒家和自汉代以后历代被整合为国家正统的晚期儒家之间作了明确的区分。

按照李泽厚的观点，孔子生活在周代社会礼崩乐坏的时代，为了遏止战国群雄纷争的潮流，孔子试图恢复周礼。李泽厚没有谴责孔子的复古，他说周礼是周代从久远的史前时代继承的“法令、规章、制度、习俗和仪式”的系列。夏代的晚期部落社会的礼仪秩序提供了原始社会的有等级社会控制系统的情况。通过分析礼的观念，礼在儒家典籍《论语》和《礼记》《周礼》和《仪礼》中得到总结，它开始于原始萨满教礼仪，表达一种敬畏天命的观念，后来被发展成指导原始亲属秩序的每日生活的习惯法体系（李泽厚，1980:78-79）。对于早期儒家，克己复礼说的是社会秩序的复归、礼仪活动的延伸和生活各方面的亲属构成其权力模式，特别是政治的亲属伦理。

李泽厚把周代儒家思想上溯到史前的原始社会，他强调在后来的中国历史进程中，儒家思想中某些具体的因素被以后解释孔子的人忽略了。在“批林批孔”运动的话语中，这些因素也被有意忽略了。他发现早期儒家思想中包括商、周贵族的伦理，让人联想起“原始民主”和“原始人本主义”的史前的夏代。尽管周代的礼仪被贵族垄断，而周代社会经济结构中夏代部落结构的遗存，意味着周代礼的秩序中仍然存在着“原始社会的民主和自然状态”（李泽厚，1980:78）。在儒家思想中的这些因素强调道德的领导和统治者的责任感，它建立在原始社会部落领袖的模式基础上。亲属伦理原则和礼仪的形式下仅运用于家庭制度，也针对政治制度。以上述这种途径，早期儒家试图“反对把政治和刑罚从礼制和道德（的领域）中分离出来”（李泽厚，1980:83）。

按李泽厚的观点，秦汉帝国的建立是一个伟大的历史进步，但原始民主和人本主义精神以及春秋时代自成体系的小部落城邦被中央国家的发展抛弃了。“历史经常以这种悲剧形式发展，通过矛盾对立的变化，文明的发展要付出伦理的代价”（李泽厚，1985:1）。李泽厚对早期儒家的注释表达了“批林批孔”运动后公众对秦朝历史成就、秦朝的国家力量，以及历史发展结构的一种怀疑，作出了第一种公众的解释。他阐述儒家史前原始社会的因素，代表了“文化大革命”以后出现的对立话语。

在李泽厚重新肯定孔子和“批林批孔”运动的对比中，这场运动作为支配其他两个主题的第三个中心主题变得越来越明显。通过抬高法家，谴责儒家，提倡今胜于古，这场运动的目的在于销蚀亲属和礼法社会，确认它必将被新的、更有效的国家机器所代替。根据这个逻辑，部落和血亲领导的贵族秩序为新的地主阶级所代替，并当这一变化在摧毁了亲属单位的地方自治的同时，为国家的税收和控制提供了一个合适的人口基础。“薄古”使得新的前所未有的国家权力形式下的国家战略不可能与面向过去的时间观认同。

重新解释过去

据中国传统史书，孔子（公元前550——前479年）出生在春秋时代的鲁国，在这个时代，古老的等级制和以亲属为纽带的集团以及世袭的社会阶层开始崩溃。这个时期开始出现竞争性的军事国家，它们不再承认周朝的宗主权。紧接着就是后来称为“战国”的时代，它一直到秦国统一中国，建立集权的中央帝国才结束。孔子是这些转变和社会失序开始时期的见证人，孔子周游列国，成为宣扬人生理想和抵制社会分裂潮流的巡游哲学家。他的几代门徒整理了他的言论，将他的教诲流传后世。这里所说的只是先秦儒家，而不是后来的儒家传统及其评价。

尽管在公元前6世纪成文法的制度就已经存在，但与法律和刑罚相结合的政府却没有成为贯彻刑律的实体，一直到战国时期法家的出现。法家自己代表了对社会秩序失序和军国主义的极其不同的反应，尽管后来变得越来越严厉，但是它是与儒家一同出现的。法家理论和改革的实施十分重要，它在秦国占据了中心地位，增强了秦国的实力，最终使秦国获得胜利，秦国于公元前221年建立了中国历史上第一个大帝国。尽管秦朝只统治了15年，但秦朝打下的中央集权的基础，从秦代开始一直延续到20世纪。最主要的两位法家是商鞅（公元前390?——前338）和韩非（公元前280?——前233?)。

宗法统治与国家统治

在儒家经典《论语》中，有一段论述：别人问一个儒生，说一个正直的人出于责任感，向官府报告自己的父亲偷了别人家的一头羊。这个儒生回答：正直的人不会这样。“父为子隐，子为父隐。”（《论语》13·18;Legge,1961:270)在《韩非子》中，同样也有这样一则故事。在法家的典籍中，这个人被官府处决了，因为他“忠于其君，而与其父不义。”儒家赞扬一个人为了照顾自己年迈的父亲不去上战场，法家的回答是处决这个人。法家质问：尽孝而不能尽忠，“国家怎么能有秩序和强大？”尽管从儒法两家的典型例子中看出他们的不同，不能把这种不同降低为忠于其父还是忠于国家的冲突，用这个例子检测儒法两家对一般原则上的差异可能更有效果。

早期儒家并没有把亲属关系看成是与对国家和统治者的忠诚对立的东西，他们想把正直、美德、亲属义务（包括地位的区分、影响和义务）这些因素重新组合为适用的原则。王朝的统治者的地位也被建立在亲属关系之上，他被人民确认是个父亲的形象，是天子，他将自己奉献给上天和自己的祖先。确实，在儒家话语中，国是按照家的模式安排的，代表了一种亲属关系的延伸。按儒家的说法就是修身、齐家、治国，国安治，这样国家才能安定，治理得当，人民幸福。因此，儒家倾心于父亲的形象，而不是统治者的形象，不是要把家庭放到国家的对立面，而是恪守亲属距离的原则，要人们首先向自己的近亲尽责。

儒家强调人际关系的伦理，孝、悌、仁、义、信、恕、报，这不仅适用于家庭和家族，而且也适用于政府。自居高位的人对和他有关系的人都要尽到责任，他会唤起人们向往这些美德。不忘老朋友，避免粗俗下流。于是家庭、社会生活、政府在儒家话语中都有了明确的制度化的空间。不仅如此，三个方面的活动都按照亲属伦理的延伸的单一逻辑。

确实，儒家的亲属政治的观点是非常男性化的，非常明显地强调父子关系和兄弟关系。妇女被描述成不完整的人。在《论语》里，孔子说：“周武王曰：‘予有乱臣十人’”。因为其中有一位是妇女，所以说武王的能臣不超过九人（《论语》8·20;Legge,1961:214）。这对儒家很深的家长制的态度是一种讽刺，既然他们从西周的历史中寻找灵感，按历史记载和青铜器的铭文，在周代，妇女扮演了相当重要的政治角色（Creel,1970:129-131）。

既然儒家认为政府应建立在亲属伦理和权力的亲属形式之上，那么儒家乞灵于三代（夏、商、西周）便是很自然的事了。尽管国家的所有特点（城市化、仪式和军事集中、制度化的社会分层）都在这些朝代中出现，这一时期的“国家”同开始于东周和帝国时代已经发展了的国家是不同的。三朝时代的国家组织形式很像人类学家所谓的父系部落和裂变制的宗族制度的部落联盟、政治亲属关系制与仪式秩序（Chang,1983;Chang,1986:364;Hsu&Linduff,1988:147-185;Cooper,1982；李亚农，1962;Lewis,1990:8-9,28-36；何炳棣，1992;Savage,1985）。每个朝代的王室实际上是一个部落，试图支配其他部落，与其他部落共存。每个部落的成员追溯一个共同的神话的父系祖先，实行族外婚，享有共同的图腾以代表其共同的性格。在每个部落中有升级和分节的世系和分系，组成一个在社会秩序中不同政治地位的世系。如此看来，那个时代凝聚成世袭贵族的分层秩序是从国家出现以前的社会系统中分离出来的亲属层次系统的延伸。

在商朝亲属和血缘集团可能是为了军事、国家、农业劳动而建立起来的有组织的基本单位（Schwarfz,1985:26-27;Hsu&Linduff,1988:164）。周朝的世袭社会也是家族关系与“国家”关系的整合，其中部落和有血缘关系的支系贵族的自治的裂变制国家也来自作为统治者的同一个部族（Hsu,1965:3）。因此，统治者只是在与他平等的贵族亲属中是占首要地位（Hsiao,1979:323）。国家的家族观念意味着“统治者的王权并不是绝对的”。统治者是主宰，但不管理。对贵族和统治者的尊敬是因为他们个人是家庭和部落的首领，并不是作为制度化的机构（Hsu,1965:78-79）。因此，三朝的国家并不是纯粹的政治制度，而是类似于一个扩大的家庭。其中空有其名的国王与其兄弟共用权力，他们是贵族：“天子有其臣，国王有其臣，大臣有家臣，大臣有其旁系成员。内臣有其友，常人、工、商、警各管其民，互有亲属，互助互帮。”尽管相对来看，这段引文没有提供一般人的社会结构以及他们与贵族的关系的本来面目，但这段引文认为可以通过亲属原则整合出国家秩序。这些原则为普通人安排了较低的等级和社会地位，但是这些原则也可使得统治者和他的主体之间的界限变得不那么分明。

在战国时代，所有这些都发生了转变。富强国试图吞并弱国，原先与社会秩序连在一起的亲属纽带开始断裂。为了在战争中保护自己，新的国家开始建立。通过实施制度化的奖惩手段，成文法制度开始将人力资源和财力资源加以合理分配。

这一时期法家兴起，儒家持续的亲属国家秩序的理想的分化就是一个例证，法家最关心的就是对君主和国家的忠诚。国家可以被看成一个单独的实体，其他人际关系的伦理都被解释为建设这样一个国家的威胁，法家著作中不断出现的公与私的对立就是证明：

古者仓颉之作书也，自环者谓之“私”，背“私”者谓之“公”。公私之相背也，乃仓颉固已知之矣。今以为同利者，不察之患也。（《韩非子·五蠹》）

法家话语也试图挑战亲属和友情合理的伦理。

为故人行私谓之不弃，以公财分施谓之仁人，轻禄重身谓之君子，枉法屈亲谓之有行，弃官宠交谓之有侠，离世遁上谓之高傲，交争逆令谓之刚材，行惠取众谓之得民。（《韩非子·八说》）

对所有私人间的美德，法家都用公共伦理来替代它，只是在这些话语中，“公”不再简单地与“私”对立，而是在一个更大的社区意义上，归结在统治者和国家的分类之下。这样通过把所有儒家话语的人际关系的伦理归并到私这一类，法家把亲属关系放置在国家的对立面。

在儒家话语中，“国”只是等级亲属秩序的一部分。在法家话语中，国家强盛变成所有社会生活存在的理由。法家坚信只有两种职业可以为国家服务：农民与士兵。单靠这两种人就可以使国家成为有效的战争机器，带来内部稳定和秩序。可是许多人自己不想干这两种职业，所以必须以升官奖励或者强迫刑罚，劝说他们服从。其他所有的职业，像儒生、游侠、辩士、商人、艺人都是次等的，对国家有害的（《商君书》、《韩非子·五蠹》）。

在商鞅的启发下，秦国的几代国君采取了切实的措施，加速政府中旧的亲属形式的消亡。首先，秦国摧毁了大家庭的制度，它宣布诏令，今后一家有两个或两个以上男丁的必须缴双份的税（Duyvendak,1928:15,18）。其次，公元前221年，秦徙六国贵族12万户于首都咸阳，使他们离开世居之地，受到中央的严密监视，彻底摧垮了世袭贵族的等级制度（Bodde,1967:178）。第三，国家建立制度，按个人军功设立十八等爵位和相应的惩罚措施，以此取代了贵族的世袭制（Duyvendak,1928:61-63）。大量人口在各个方面被置于君主和其国家统治之下后，贵族的衰落削弱了社会等级，最后部族和世袭的领地为国家设置的三十六郡以及相应的下属县所代替。这些郡县的地方机构由中央领导，由中央直接任命的官员指导（Creel,1964）。这离马克思主义所讲的“封建”时代的历史阶段还很远，秦代只是建立了新的帝国的官僚国家秩序。

礼治权力和法治权力

儒家话语超乎寻常地强调礼治的意义，宣扬恢复周代的礼乐。他们更多看重的是古代的礼，早期儒家常说的礼标志着与史前时代有意味的分离。这说明礼是古代中国人生活的构造组成部分。考古的记录，尤其是辉煌灿烂的各种形制的商周青铜器，表明这些部落国家社会高度的礼治和以礼确立政治权威的重要性（Chang,1983:40-41,95;Chang,1980）。在早期儒家的文献中，礼这个词很少用，用的时候也是仅仅指特殊礼仪和修身（Eno,1990:23,212）。早期儒家可能是最早把主题化的礼作为一般活动的范畴，并自觉地指出它对人精神上的效用以及对社会秩序的伦理和政治影响的文人。

中文里“礼”在辞源上很有趣。由东汉许慎所撰著的《说文解字》，是最早的一部字典。他对“礼”的定义是“履也，所以事神致福也”。左边偏旁的“示”原来的意思是悬在天上的物体（太阳、月亮、星星），这些东西向人们提供预兆，长期以来就和神灵有关。所以在“神”、“祭”、“祖”这些字中都有这个偏旁。右偏旁的“礼”字音是“li”，但也具有它语义学上的内容。意思是“祭礼上的礼器”，较低一层的象征是“古代盛饭和肉的器具”。因此，在久远的年代，礼仪的观念就与宇宙和自然有联系，也与祭献神灵和祭祀祖先密切相关。到了商朝和周期，其高度精巧的青铜礼器在考古记载上大名鼎鼎，青铜礼器一直延续到汉代早期。

在儒家话语中，礼的观念具有统摄全局的隐喻意义。“礼”表达了博大精深的哲学的教义，也表达了生活实践伦理的政治教义。下文引自《礼记》，这是汉代受儒家影响的一部文献，其中有许多是孔子以前的古代内容，它给儒家礼的观念注入了意义丰富的理念。在“夫礼必本于天，动之于地，列而之事，变而从时，协于分艺”这段文字之后，文章接着说：“其居人也曰养，其行之于货力辞让饮食冠婚丧祭射御朝聘。”首先，礼的意思是指宇宙秩序或者本于自然的天运。按照以前的形式从事礼的实践，对一个人和一种社会生活自身选择以及分享这种原初的宇宙的秩序与统一是有效的。其次，礼又指一个社区习俗的协调和正式的礼仪和仪式。像不同形式的祭祀、生孩子、结婚、丧葬，以及其他遵循着一系列习俗程式和形式的社会事件，这些被儒家赞扬为增进了社区的和谐和友爱。第三，这些正式的仪式表演规则被延伸到日常生活，礼也意味着用礼节、习俗、习惯、仪规调节社会关系。这个意思上文用“辞让”来表达。在宴请的场合，宾客先辞谢主人的慷慨，然后各自依照礼仪程式进门，就坐，相互让对方先动手（《礼记·曲礼》“主人跪正席，客跪抚席而辞。客撤重席，主人固辞，客践席乃坐。主人不问，客不先举。”）。

最后，古代“礼”这个词也包括“礼物”的观念，或是送礼的意思，或是慷慨给予的好处，也有正式宴请的礼仪（Morohashi,1955-60,8:501）。在士大夫和贵族中，就是礼节性的拜访必须要经常送贺礼的仪规（许平，1990:1-6）。古代经常送的礼物是食物、酒、玉器、丝帛，也有现金。许多仪规也以送礼的行为来表达。有许多规则涉及到一年不同的季节对不同级别的人送不同的礼、各种礼怎么拿和怎么送、送礼的时候如何表示歉意、怎样按赠送人和受礼人的社会地位收取礼物等等（《礼记》）。在《礼记》中，宴请和宴会也受许多礼节的指导。

在对中国人送礼习俗史的百科全书似的考察里，许平说明了中国古文里“礼”的多重意义并不局限于“语言学上的重合”（1990:9）。礼在古代中国通过不同的礼仪行为和一系列协调人际关系和集团关系的规则表达了一种理想的社会秩序。

这些礼的形式通过“表演”和儒家认可的举止达到规范社会的效果，他们把乐、舞、射箭作为自我培养的一部分内容“演示”他们的哲学（Eno,1990）。许多学者指出，在古代中国把“人”和“礼”作为浑然一体的身心过程的观念中，不存在身心的二元论（Ames,1984;Tu,1983;Fingarette,1972;Zito,1994）。

早期儒家对礼的理解，特别明显地与雷伊·拉波特（Roy Rappaport）分析“礼仪的明显特征”的方式是一致的（1979a）。对礼仪的象征分析、结构分析、功能分析都不能说明礼仪与神话、诗歌、艺术的相比所独具的特性。对礼仪“表面”形式的考察表明“确定的意义和效果是礼的形式内在固有的”。礼的表演者“不仅仅传递出编码在礼拜仪式中的资讯，他也投身于自己身体和生命呼吸的节律中，成为其中的一部分”（1979a:192）。

靠身体表演创造社会秩序的礼的观念，在周朝前期每三年举行一次的“乡饮酒”中得到精彩的展示，《礼记》说：

主人者尊宾，故坐宾于西北，而坐介以于西南以辅宾，宾者接人以义者也，故坐于西北，主人者，接人以仁，以德厚者也，故坐于东南，而坐遵于东北以辅主人也。仁义接，宾主有事。俎豆有数曰圣。圣立而将之以敬曰礼。礼以体长幼曰德。德也者，得之于身也。故曰古之学术道者，将以得身也，是故圣人务也。（《礼记·乡饮酒义》）

我翻译的最后三句很明显地与理雅各（Legge,1985：卷28,438）的翻译不同，他把第三句翻译成：“德就是人的特性”。他把“身”翻译成“人”而不是“身体”，我想这有违本章前面说过的宾主初次见面三次辞让的情节，也不是遵循着上述其他段落的精神，按权力大小、长幼之分，宾主采取不同的身体动作。最终，这一段用了两个词，即双关语“得”与“德”，两个字都发“de”的音。德就是得到的。获得“德”的方式就是用身体表现它，或者通过礼的动作把身体道德化。在“礼”和“体”的特性之间还有一种类似，既然这两个特点在语音上具有相同的因素，都意指“礼器”，从两个特点之间的联系上引出的用法就是，身体是通过礼仪实践获取美德的“礼器”。

礼乐对儒家的重要性不仅在于“克己复礼”，即在集体学习中按儒家的科目，学习诗、书、礼、乐、御、射，还有对仪礼、历史和伦理方面的古代典籍的注解和讨论。而且，儒家认可礼的表演效果，更多着重于历史与现在的关联，这就产生了另外一个话语：“礼治”，或者说儒家想重新创造一个社会秩序，以礼来指导政府。

子张问政。子曰：“师乎，前吾语汝乎？君子明于礼乐，举而错之而已”。（《礼记·仲尼燕居》）

子曰：“道之以政，齐之以行，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《论语·为政》）

儒家所设想的是利用不同形式的礼作为一个防范系统，规范和疏导人的行为。重复的礼仪表演是将它灌输到日常生活的习俗和习惯中去，使之合乎礼节（李安宅，1931:15）。举例来说，在定期的祭祖仪式中，亲属的排序要“见长幼之序，夫妇之别、亲疏之杀、贵贱之等、见政事之均、见上下之际……”（《礼记》）等“十伦”。表演的肃穆和音乐的庄重表达了参与者对祖先的崇敬和哀悼。分享祭肉又在所有活着的后裔那里激发出一股凝聚力。在祝贺、拜访、宴请时的辞让，是用来谆谆教导双方相互体谅，消弭紧张气氛，抑制自满。礼的力量强大不仅是依赖于言辞，也依赖于身体的参与。

许多文献记载说明儒家的礼治话语不是从真空里产生的，而是孔子对以前夏商周三代有关国家实际事务知识的详细描述。“礼”这个词的古代用法也包括“国家的管理体制”（Morohashi,1956-60,Vol.8:501;《大汉和辞典》；《中文大辞典》1967，卷24:95).《左传》里有一节说庄公如何到其他国家观看春祭：“礼之所以正民”。因此，公侯之会，反复教导按财产的分配决定每个人职责的高低。朝廷按不同的爵位有不同的上朝仪式，安排秩序时长幼有序。在这种社会里，礼看起来很像格尔兹描述过的19世纪巴厘人的剧场国家的表演、象征和戏剧，它不仅仅是对于合适的统治机制的外在的打扮和正名，而是政府的内在组成部分，而且本身就是目的。礼治的朴实观念在中国很早就丧失了，或者被法律、权力、权术、行政管理的国家工作中的法的观念掩盖了，西方16世纪的“政治生活的命令与服从观念”把国家降低为“执政、政体、统治、权术”的事务性的东西（Geertz,1980:121-122）。

由于儒家生活在东周列国林立、战云密布的年代之中，对他们来说，靠礼乐实行的统治与后来法家所喜欢的，像行政机构、不断增长的军事实力、成文法、刑罚等等新出现的统治形式迥然不同。儒家认为，政治和社会秩序必须通过礼才能实现，同时礼又是政治的调节：两个词汇不是作为两种分开的制度来看的，而是一个事物的两个方面，是一回事儿。礼的秩序应当作为社会秩序再生产的工具。而且，既然礼的秩序归根结底是从宇宙秩序和自然节律中分化而来的，这就意味着管理的原则不可避免地与宇宙力量有关。这种向旧有权力模式的回归，可以被视为抵制令人恐惧的新的权力秩序的方式，因为在新的权力秩序中，政治已开始扫除被扭曲的礼和亲属关系。

我们来看一看通过礼所发挥作用的权力与在战国时期被证明为无往而不胜的权力有何区别：这是一种政治合理性的纯粹形式和集中的国家权力。在礼仪中，权力是内在于礼的表演的。按照拉波特的说法，在礼仪行为中，有两类资讯被转化了：（1）索引式的资讯（indexical messages），它转化成此时此刻个人的身体和情感状况，或者个人演出者的角色；（2）规则式的资讯（canonical messages），因为它与自然的、社会的和宇宙的延续有关，它不是参与者生产出来的，而是已经编排在预设的一连串列为和礼的表达之中（Rappaport,1979a:179）。儒家话语触及到礼的这两个方面，但我现在的讨论只与第二个方面有关。

规则式的资讯深藏在对礼的对象、礼的身体、礼的表达的编排中，它是过去传下来的权力的要素和指导，当它们被重新复制出来时，它们靠表演者和观众演练了这种权力。在表演礼的真实活动中，表演者接受了礼中编码化了的指导，不管他相信不相信，通过他们的身体活动和表达，它们融化在他们接受和转化的资讯中，成为这个资讯的一部分。正是他们的表演，而不是他们的思想遵守了预设于礼中的编码，在礼中明确地实现和展示了秩序和权力的特别类型（Rappaport,1979a:192-194）。

当礼被用来作为建立社会秩序的初级手段时，它同时表明权力关系如何安排。礼靠自身发挥权力作用的方式与靠法令和命令外在发挥作用的权力有明显的区别，后者依赖于掌握权力和控制资源，尤其是这种权力结晶为完善的国家机器的时候。当靠外在的法令和法规来使用权力时，它与通过礼实现的社会秩序再生产的过程分离开，这就意味着政治功能已经获得一种存在。当权力获取了一种自治的基础后，它便不再靠编码指令的转化媒介来诱导人民归服，而是预先便设定了通过外在指令而强迫服从的效果。因此，对建立在礼治基础上的政府，儒家话语的涵义是：它是一个社会。在这个社会中权力被包含在社会关系的再生产和调节中，它并没有被客体化，并没有被外在化为一种与社会对立的普遍状态。

与强调礼治的儒家不同，法家要求客观的法律体制，并主张把这些由君王制定的法律和惩罚条款公之于众，使人人皆知。正如工具齐全的一位木匠测量起木头来比单靠自己的眼睛的木匠要精确得多，法律提供了判断的客观标准，不论贤愚、不论贵贱（《韩非子》）。这种客观性是控制高贵的人和低贱的人犯错误的最佳办法，也是统一和规范人民行为的最好途径。这样，法律就不是被理解为人的权利和特权的安全卫士，而是增强君主和国家地位，以免除受高官显仕可能对君主和国家造成的威胁的方式。

法制需要有新的机构来执行，在国都保存两套完整的法令。“法令皆副制一副天子之殿中，为法令为禁室。”这个法令是绝对的标准。“天子置三法官，殿中置一法官，御史置一法官及吏，丞相置一法官。郡县诸侯皆为各置一法官及吏。”这些法官不仅执法，而且负责向百姓解释法律并回答他们的问题，使得民不敢犯法，并能阻止当官的胡作非为（《商君书·定分》）。

除了官僚体制，维护这个法律和具体策略的是一套奖励和惩罚的体制。

所谓壹赏者，利禄官爵搏出于兵，无有异施也。夫固知愚贵贱勇怯贤不肖，皆知尽其胸臆之知，皆尽其股肱之力，出死而为上用也。天下豪杰贤良从之如流水。是故兵无敌而令行于天下。（《商君书·赏刑》）

在商鞅的法律中，对军功的奖赏就是一个例子。能得首一者，赏爵一级；如得首者想当官，他们就能得到一个相当于五十担的官职或受到免税的优待。按罪施罚也写进了法律。不论爵位高低亲疏和过去的功劳，只要犯法，在刑罚上没有区别。商鞅倾向于给小罪以重罚，宣扬一人有罪，株连三族。

法律的公式化和实施与监察和相互检举的手段有内在联系，这不仅存在于法的机构中，也存在于人民中。在法家话语中，统治者完全凌驾于王国之上，出现了德鲁兹和瓜塔里所称的“偏执狂的暴君”。服务于君主和国家的秘密的和监视的手段明确规定下来了（萧公权，1979）。下面这一节给君主的劝告，说明中国现代监视系统（Panopticon）的谱系，必须追溯到垂直的亲属秩序和帝国国家之间的第二次历史断裂发生的时候：

见而不见，闻而不闻，知而不知，知言其以往，勿变勿更，以参合阅焉。官有一人，勿令通言，则万物皆尽。函掩其迹，匿其端，下不能原，去其智，绝其能。下不能意。（《韩非子》）

也采取许多预防人民的措施。

民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民。朴则强，淫则弱，弱则轨。淫则越志，弱则有用，越志则强。故曰以强去强者，弱；以弱去强者，强。（《商君书》）

除了限制人的欲望，使他们头脑简单以外，削弱人民还有一种措施，这就是连坐制度，或者叫相互监视的集体责任的制度。西汉的《史记》中是这样描述的：“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。“(Duyvendak,1928:14)”连坐”是商鞅建立的一种社会控制制度，不仅犯罪的人要受罚，与这个人互保的五个家庭都要受到惩罚。连坐的逻辑和延及三族的惩罚，在现代中国的一些国家行为中仍继续存在。

从裂变制国家到官僚制国家

拉波特认为，通过礼权维持社会秩序比建立在资源控制上的权力和外延权力的使用要早（Rappaport,1979a:197）。如果这个假设被人接受，则我认为礼权统治的严重中断是源于原始的平均主义社会和史前社会的国家的崛起造成的。皮埃尔·克拉斯特（Pierre Clastres）对南美社会的研究与此相关（1987）。三朝时期可以被视为中国第一次国家兴起的结果。到孔子的时代，这种等级制的以生产资料、消费、礼仪和战事集中在宗法血缘贵族所聚集的城镇和皇族所聚集的国都为特点的国家，已经存在了1500年了（Chang,1980）。但正如儒家所说，也正如我们今天可以阐明的：礼依然在社会政治秩序中扮演着中心角色，而不仅仅作为一种支撑一个军事政权的合法性的吹鼓手。

看来，可能三朝时期的“国家”与在战争时期发展起来的，以及在秦朝统治下有明确的法家话语所描述的制度大不相同。举例来说，以前的等级制度是以按年龄、性别，以及原始的非国家的社会亲属来分等列级的制度的延伸和扩展，而不是一种完全的改型。不仅如此，文献和考古资料说明，三朝的国家存在并不是始终如一的。因此，这种不连续是不应该理解为历史“阶段”上的剧变，而应该理解成一个有更分散的和较少级层化的氏族部落社会的因素，与亲属国家的向心和等级制的因素共存的时期。这与德鲁兹和瓜塔里的看法一致，他们认为，国家第一次出现意味着将原始的过去的因素“超强编码”或重新整合为一种新的统一体，而不是直线性进化的一个阶段性飞跃（Deleuze&Guattari,1987:427-432）。

最近，由人类学家和考古学家（Chang,1983;Keightley,1982,1983;Savage,1985;Lewis,1990;Cooper,1982;Fried,1983；李亚农，1962）写作的中国古史著作与老派的西方学术传统大相径庭（Bodde,1956年对此有所综述）。原来的学术传统以西方封建社会作为明确的模式来分析三朝的社会秩序。与“封建”模式相关的问题是无节制地强调半法律性的君臣对立关系、封邑、贵族等级，不完全承认亲属原则、祖先崇拜和古代中国社会秩序的礼仪的中心重要性。因此，人类学家通过田野调查所研究的非西方社会的初始国家的类型，可能要比中世纪欧洲的封建类型能更好地帮助我们洞察古代中国太古时代国家的发展，因为中世纪的欧洲已经是健全的罗马国家体制，而它自身已经不是初始国家了。

“裂变制国家”这个概念，是一位研究非洲前殖民地国家的人类学家提出来的，对理解三朝时期提供了一个比“封建”要好得多的工作模式（Southall,1956,1988）。爱丹·索萨（Aidan Southall）假设了三种社会构成形态来研究非洲：无国家的社会、裂变制国家、统一国家（中央官僚）(1965:126）。裂变制国家以王室部落聚拢许多当地氏族血亲的形式行使中心权力，甚至由各族形成一个更大的、综合的实体，其中各民族仍保持其独立，它没有建立一个把社会各个不同部分整合为一个中心统一结构的行政机构。王国的中央机构和贵族是存在的，但他们之间不存在胁迫的权力，它主要作为礼仪的功能代表和教诲人民，代表着领土的统一。亲属，作为血缘关系或者作为一个虚构的解释保持其社会组织和社会分级的最初的特点。使氏族联系起来的中央权力，很大程度上依赖于礼的支配力量和礼物关系，而不是依赖于军队和政治管理。“礼仪宗法势力与政治权力并不和谐，前者延伸的范围很广阔，边界变化灵活。后者局限于中央的、核心的支配。”（Southall,1988:52）正如甲骨文、青铜器铭文和考古发掘地所说明的，商国有“定居点和狭窄的公路网，在内地很少能看到和觉得君王的存在和权威”（Keightley,1983:548）。因此，这种国家对各个不同氏族的控制的无力，使人转而寻求这种国家进行集中和控制的独特办法，像职掌王室祈雨、祭祀社稷、祭祀宗庙、祭神祭天等。除了礼仪的中心化，三朝也依靠礼物关系网络凝聚其他氏族的政策。孔子研究过的《书经》里有这样一段话：

先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来；亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。皇天既付中国民越厥疆土于先王；肆王维德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。

这段文字表明，除亲属关系外，礼物和进贡关系是非常重要的手段，西周的“国”因此聚拢起来。不同的部族国家与周朝疆域里的部落一样，都靠建立在不同社会氏族和宫廷领袖之间的礼物关系连成一体。看来毛斯在原始社会里发现的这种整体的赠送，在裂变制国家里持续地发挥作用。在这种礼仪中，参与各方的礼物关系与法律的、道德的、经济的、政治的和宗教的力量同声共息，交相作用。

在指明古代氏族政权中礼物交换的极端重要性方面，古典文献并不是唯一的资料。大卫·凯特利（David Keightley）注意到周代青铜器的铭文散乱地“记录着整个中国北方和中原馈赠和授受关系的巨大网络”（1981），大量的青铜器上铭刻着占有人的事情。他们从周王那里接受了管理一地的责任，或在朝廷获得一个职位等等。铭文详细地将周王赐的礼物以及赋予的职责记录下来，经常记录的有送礼的仪式、宴会以及与这一事件相关的礼仪（Creel1970:125-126,391-395,403-405）。贵族也经常向低爵位的亲戚和下级送礼，礼物也经常由参加朝廷大典的贵族送与君王。青铜器铭文最长的是著名的“毛公鼎”，上面记录着周王命重臣毛公厝辅国协事，周王“赐”给他以下礼物：玉环、金车、马四匹等。毛公以“修”赞美周王，为子孙铸鼎以珍视之（Way,1983）。

政府礼物回报原则的重要性，可以由“德”这个概念所阐明。商和周的文献、青铜器，以王的口吻充满了“德”的告诫（savage,1985:186）。因为“德”赋予了君王上通于天、君临一切的手段，它是比吸引和战胜别人更有效的权力。君王可以用许多方式获取“德”，赐予贵族和人民以恩惠，祭献于天地、祭先祖，以德诲人，建立合适的国礼。前两种方式可以看出他们用的是送礼的逻辑。既然在语义和语音上“德”与“得”相同，也就可以这个意思理解这个词：给乙一点东西就能得到“德”，而且从乙那里就能得到一点东西作为回报。换句话说，国王通过送礼，“德就是得”。这是具有美德的行为，因为，“得到好处的一方感觉到要回报的压力，在心理上被反馈到给好处的一方，从而使这个给予能感受到一种可用以获取回应的心理力量，这种力量就是他的‘德’。”（Nivison,1978:53）

东周儒家对社会关系中回报的礼仪的强调，可以被看作三朝文化中礼物因素的精华，儒家所做的就是把这种从古老的贵族和政治内容的回报原则延伸，把它普遍化，使之成为他们当时日常生活的内容。在《礼记》最常被人引用的一段话中，回报的观念与礼的正确原则明显地联系了起来，这样就把礼仪和礼物义务与人际伦理联系起来：“太上贵德，其次务施报，礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往亦非礼也。”（《礼记·曲礼》）在儒家伦理中，对送礼、受礼和回报的看重并不取决于实际交换的利益结果，而取决于交换行为所恪守的礼的形式和这种社会行为中礼的规则的体现。通过这种伦理和礼的客观化的礼仪原则，回报在儒家话语中是一种礼仪的表演，或者是这种礼仪在每日生活行为中的延伸。它强调人的行为与宇宙力量之间的联系。

把法家对送礼的态度与儒家做个对比很有意思。《韩非子》里有个故事，说的是秦国的赵王病了。国人牵着牛与家人祈求王早日康复（Liao,1959:124）。有人把这个消息告诉了王。王非但不高兴，反而大怒，罚每个村子做两副甲胄。他说，人民爱我，我要警惕法律，违反我的意志答应他们的要求，这样法就不能持续下去；如果法不立，将导致混乱和毁灭。换句话说，赵王不想欠人情，他拒绝成为一个接受礼物和祝愿的可能会使他位降一等的受惠人。

东周见证了裂变制国家秩序的崩溃。亲属、礼仪、礼物关系不再适用于起到凝聚氏族的中心作用。亲属和礼教的旧秩序让位于普遍化的军队和官僚国家，每个氏族都发展成好战的国家。战国时期，礼物关系不再具有在三朝政治中那样的重要地位。有趣的是，在考古记录中，青铜器到东周就已衰落，在秦汉时期消亡。从那以后，国家就不再由礼或亲属、礼物交换所构成，而是依赖税收、官僚机构，以及法律这一系列健全的行政管理机构来实施中央控制。当本地民族在新的帝国秩序里失去了原有的自治，中央就不再依靠礼物来约束它了。

在法家完美的制度观念里，靠“比以前更系统化的国家化的过程，聚齐了所有由国家实行再分配的手段”，使人民依赖于国家。这样在《商君书》中，他劝告君王，建立强大有效的国家必须依靠“术”，这个词有双重意义（数和量），也有“方法”的意义，他们发音相同。国家要计算和衡量军队的实力，国土的面积和财富，人口及其分布，以及山岳、森林、公路、沟渠、堤坝和牧场的数量。一旦在已开垦地和可耕地之间、在人口与可耕地之间，以及耕农与士兵之间出现了比例失衡，国家必须采取措施纠正这种不平衡。这些手段，从给予自由的土地、房屋、三代免税，到必要时鼓励移民，以及限制人民从事其他职业或改变住处。

国家采取的另一种措施，是把资源控制从部落和血缘贵族手中夺回来，合理地加以管理，这就要建立新的人口登记、分级和税收制度。在公元前375年，秦国开始进行人口登记，这是为了成年男丁人口（17岁到60岁）的税收、徭役和兵役（Yates,1987）。按职业登记主要有如下几种类型：军队、房主、王族、官员、商人、罪犯、奴隶，恐怕还有抄写员。这种按职业分类的登记制度可能与一套复杂的等级体制有关，他们如何运作我们尚不清楚。等级制度一部分是由于军功，一部分是世袭，因此与皇族、贵族、普通人、罪犯和奴隶等分层的类别区分相应有一种可升可降的等级划分，这也由军功或者过错来定。中国国家的第二次历史崛起，摧毁了建立在世袭制度上的旧的亲属等级，但只是由国家分级系统取而代之，在分别等级上，毫不逊色。

正是在法家话语中，可以看到在中国出现的第二次伟大的历史的国家的崛起。这次崛起产生出的统一和中央集权的国家形式，完全从亲属、礼仪和礼物权力中解放了出来。这第二次国家的崛起，标志着具有直接领土管理、法律、政府体制、体制化的税收、监控和人口严格分级，带有“现代”机制的官僚国家的登台亮相。

现在中的过去

众所周知，早期儒家向过去寻求他们心中良好的社会秩序的模式（Creel,1970:103）：“子曰：‘吾非生而知之者，好古敏求也矣。’”（《论语》7.19;Legge,1961:201）儒家倾慕史前时代的氏族首领尧、舜。他们还仰慕西周的两个开国皇帝文王和武王，以及周公：

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”（《论语·卫灵公》）

儒家把重点放在恢复过去并非全盘恢复过去，而是恢复过去一些具体的礼仪和制度。举例来说，儒家话语绝不赞颂商朝雄心勃勃的开国者，而只是采用商朝私人生活的次要的习俗（Hsiao,1979:96）。另外，孔子思考过当时“五霸”中齐国的风俗。齐国当时用武力确立起自己的权威。商朝的许多做法对齐国影响很深，但并没有达到鲁国礼仪的水平。鲁国的国礼和习俗都很强大（95）。儒家不仅对恢复过去对“仁”有指导意义的那些方面感兴趣，而且想从这些已经消逝的秩序中引申出具体的原则，把它们从宫廷和贵族的小圈子扩大到不同层次之人的日常生活中。

儒家对过去吁求最多的礼以及简朴、忠诚能促进国家和平共处的个人伦理：“子曰：‘先进于礼乐，野人也。后进与礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。’”（《论语·先进》）在这段话里，孔子认同野蛮、粗俗、卑陋的人，与教养良好的君子相对立，但他明确地认同先前“野人”的礼乐，确认了在当时还有其他有关“野”的观念，这些与“野”相关的观念应该加以探讨。

这个词在周朝文献中有许多用法来表达“在国之外”的涵义。举例来说，野人可以是普通人，意思是无爵位和职位的人。“在野”则是一个人不在权力中心，其反义词是“在位”或“在朝”（《尚书》）。野人还意味着在城市之外的人，住在农村、边境或未完全开化的蛮夷之地；这些人被视为野是因为其简单淳朴，不事修饰。在《周礼》中，“野”被定义为距王朝200-300里以外的地区。文献提供的商朝和西周时代的情况，还存在着中央帝国向外部不同氏族贵族和公子辐射的分级空间的观念模式。距离远的地区的部落则称为“蛮夷”，是流放犯人之地。因此，在确立过去简单化的礼仪，描述他们是野人之后，孔子说他自己更喜欢远离中心的礼仪。

确实，在《论语》的许多章节里，孔子对官僚国家或采用治国术的国家表示不满。他宣扬无制度、无国家的无为而治的办法：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云，孝乎维孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政？’”孔子引《书经》里的话，这部书记录的是三朝的人和事。孔子能雄辩地乞灵于古代氏族社会国家政治的具体因素，去抵抗他那个时代不断增长的国家主义潮流。

到了战国时期，旧的裂变制国家秩序几乎快消亡了，它们只是在一些古书和哲人的著作中才存在。法家提倡强大的国家体制，他们知道在先朝的历史上没有这种体制，无先例可循。法家的秩序是与过去不相干的顺应时势的秩序，当时不稳定的政治制度不得不持续地与复古作斗争，不断增强自己的实力：

凡人难变古者，惮易民之安也。夫不变古者，袭乱之道，适民心者，恣奸之行也。民愚而不知乱。然懦而不能更，是治之失也。人主者明能知法，严必行之，故难拂于民心，立其治。（《韩非子·南面》）

甚至，秦国战胜六国，在公元前221年建立起帝国之后，这种新的实践和制度受到历史上的不稳定的因素威胁，也经常受到传统的威胁。当新的帝国秩序受到儒家“不袭古法”的指责的挑战时，秦始皇听从廷尉李斯的建议，发布了焚书的法令。《史记》记载了李斯的这个建议：

臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语者弃市，以古非今者族。（Si-Ma,1972,Vol.1:255;Bodde,1967:82-83)

只有帝国档案和实用书籍如医药、卜筮、种树之书不烧。《诗》、《书》是主要被烧的书。因为儒家不断用《诗》、《书》宣扬礼治，而非法治的先王的黄金时代（Bodde,1967:164）。

这个政策后来被称为“焚书坑儒”，持续的时间不长。汉朝在公元前206年取代秦朝后，又做了很大努力恢复古书，在新王朝的公元前100-200年里，这项措施得到了官方的保护。官家派出人员搜访未遭秦火的书籍。由年老的儒生口授传抄出经典。在这个时期，也许为了维护帝国国家秩序，这些经典被有意改动了。有些章节被重新解释、篡改，甚至误读（Legge,1961:3-11;Bodde,1967:164-66）。因此，儒家文本是不同时期，甚至不同矛盾解释的混合。儒家要恢复的裂变制国家秩序与帝国国家秩序共存于儒家文本中，这样的文本屡遭后人评说。

儒家在汉朝成为正统的国家话语以后，自身的特性也有了改变。它不再是外在的与国家的对立话语，它现在变成为国家服务的话语，通过软化国家对民众的影响而使国家变得无可指责。汉朝和后代帝国都保存了受法家话语启发的秦朝建立的帝国国家结构（像郡县制、刑法制度、官僚制），只是用道德化的儒教作为正统取代法家话语。一旦帝国体制建立起来，先秦儒家对立性的话语就变成了国家的儒教，成为法家的门面。

儒家“以古非今”、法家“厚今薄古”，除了偶然的改革尝试，帝国国家儒教利用“古”以增强帝国的实力。而在早期儒家，赋予领袖其执政所需的美德和天道，并赋予社会领域秩序和调控的较大的权力是由某种依赖礼仪的机制建立起来的。礼治，影响人民，代表社会秩序，再产生社会秩序，使这种社会秩序变得神圣不可侵犯。

在国家儒教占主导地位时，社会秩序和礼之间的关系颠倒过来了。礼和礼所产生的神圣性变成了国家的工具。尽管汉朝和以后的帝国王朝恢复了礼的政治地位，一旦一个制度化的国家行政机构出现，礼就不能恢复到它在三朝时期的重要地位。当国家主要依靠共存的制度和资源的分配程式，礼的力量就被中立化了，与早期儒家用以建立社会秩序并使参与者自身也融入其中的那种角色没有任何关系了。

从国家作为一种外在因素强加到原始社会开始，通过每个成功的历史高潮或者国家更新，更古老和更史前的一些因素被吸收和整合进来。国家把中央组织的逻辑“法制化”，把它强加于当地社区的氏族亲属单位中，使得它形成一个环绕同一个国家中心的同心圆，它们里应外合。这种国家被德鲁兹和瓜塔里称作“树杈结构”，因为它们都从一个单一的、根植于下的、固定和僵化的中心主干上分叉出去，变成先前独立的亲属单位的“旋转的轴心”（Deleuze&Guattari,1987:208-13）。它能吸收像祖先崇拜、礼物和亲属关系、部族和血缘组织之类的古老的因素，将它们重新加以修整，以适应自身融会于当地社区的需要。

同时，另一种社会秩序的残余也能以同国家中心规划相反的离心力量的面貌出现。这种“现在的”替代性历史认识到一个现在难于得到承认的观点，即，向过去乞灵并不总是保守反动的，但可能是对立性的。如果早期专制国家把原始亲属和关系纳入国家机器的直接归属之中（Deleuze&Guattari,1983:198），那么，在每个新的国家秩序内，原始的过去也将经常出现，构成针对现在的反对性势力。