个体与社会之间

个体与社会之间

中国儒学家梁潄溟先生1949年出版了《中国文化要义》一书。他指出：西方从中世纪到当代一直在两个极端之间来回摇摆——集体和个人（1949:49），我们可以在“自由主义”、“个人主义”同“集体主义”、“社会主义”和“集权主义”的斗争中发现这一点。在西方，个体和社会总是对立的。粱漱溟认为英、美社会是“个人本位”社会，而苏联是“社会本位”的例子。而中国两者都不是，它是个“关系本位”的社会。

虽然我们不能完全同意他这种本质主义划分，但他能在那个时期——战争、时局动荡和20世纪中国传统社会秩序的破坏时——把“关系”看作是当时中国文化最重要的特点，也是十分有意义的。他写道：

吾人亲切相关之情，发乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义……伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之“理”，盖即于此情与义上见之。（梁漱溟1949:86）

“仁”这个字本身是由“人”和“二”组成的，它明确指出了人类关系的原始形式。在此系统中，人情或人道并不能单单考虑一个人的品质，至少是由两个人之间的关系来衡量。那么，一个“关系本位”系统内的伦理焦点既不是本来自治个体的固有权利，也不是社会集团的利益，这两者代表的都是普遍性的伦理。这种社会结构的特点是伦理关系占据了个人和社会间的空间。

1949年，中国人文学者费孝通将当代西方社会结构定义为“团体格局”，而把中国定义为“差序格局”（Fei,1983:31;Fei,1992:62）。在西方，个体间的关系是基于对于一个共用的共同体的普遍联系，比如公民们与“国家”的联系方式。在中国传统系统中，人们参与整个社会的关系是第二位元的，很少有伦理规范人们与集体的关系。与依赖中心和包容的集合共同体不同，关系在不同的情况下从多中心或多个人向所需的范围扩展。中国文化中，家庭和家族形成一个可扩展关系的基础，它们提供了别的社会联系的一个比喻。

而梁潄溟和费孝通所没有看到的是在他们那个时代，他们称之为“西方”社会形式的东西正开始占领当时的中国，而1949年后，它又开始削弱并全盘取代中国的传统形式。集体主义是当代中国国家兴起的一部分。我们可以这样推断，在“文化大革命”处于高潮时、当社会领域被政治和国家完全吞没时，社会机体内部发生了一种反应性的构成。它采取的形式是个人或私人关系间相互帮助、尽义务，它们暗暗地挑战那些印在每个公民脑子里的普遍性伦理：如自我牺牲，与民族认同、忠于国家等。在漫长的国家主宰一切的时期之后中国的第二社会的出现，可以从梁潄溟称之为“关系本位”这一中国文化上核心的发现和再创造中见到。

关系学在个人与社会之间的运作可被描述为个体中心的和非个体中心的。个体都把自己置于每个关系网的中心。个体谨慎地处理以下问题：关系网中应该包括谁、给什么礼物，怎样去送、向谁求助等。就礼品关系中所建构的人格永远也不会完全的这个意义上来说，送礼和“脸面”的概念是非常有赖于他人的，这取决于受者的人是否属于他的关系网和自身的感觉。其实，关系人格是由他们交换关系的总和构成的。关系人格的大小取决于关系礼物和好处的给和收的比例。“脸面”大小与“欠债”的感觉是成反比的。通过关系艺术，一个人或一群人可以获得对于国家法规、政策、干部和官僚机构的一定的政治自主性，但同时他们也增加了自己对于他们的关系网的社会依赖性。

关系艺术的非个体中心的特点是其建构的人格并不立足于自身，而是在与他人的关系及礼物交换中完成的。非常有趣的是，我们可以在梁潄溟的儒学话语中和人类学对美拉尼西亚（Melanesia）的礼经济中同时发现这一点。个体与社会的对立在西方市民社会建构中非常重要，但对于这些社会系统却完全不相干。玛丽·斯特拉森（Marilyn Stra thern）指出，在西方，“关系相对于个体的人格是第二位，而非内在的特质”（1990:10）。在美拉尼西亚，人并不与关系截然分开，也不先于关系而存在，人只是交叉其间的一系列关系的产品或副产品。“美拉尼西亚人有一种普遍的社会性。实际上，人的存在是作为由产生这一存在的关系的多元和混合的场所而建构起来的”（Stra thern,1986:13）。

在美拉尼西亚和中国的礼物系统中，所有个人都归之于下或臣服于下的代表一种抽象力量的全方位“社会”的概念是不恰当的，甚至是不相干的。如果在这些礼物经济里的个人从一开始就不具有充分的存在、缺乏自主性，怎么可以说他们是被造就成一种先失去了个人权利并服务于社会需要的个人呢？进一步讲，关系学中，人们都隶属于特定的互欠人情的固定关系网，而不属于与“社会”或“政府”的概念相关的普遍抽象原则和实践。

就在梁潄溟和费孝通公布他们的研究的当年，即是1949年，中国以亲缘和友谊为基础的私人关系伦理正经历严重的收缩。傅高义（Ezra Vogel）注意到，在20世纪50年代，中国的非个人的带有政治性的“同志关系”相对于友谊关系占有了绝对优势（1965）。在农村，农民间的“人情”和传统的亲属关系受到了系统性的摧毁（Madsen,1984:181-187）。尚未成熟的个人主义也被连根拔掉。这个过程代表了在世纪之交产生的中国民族主义的现代发展的符合逻辑的结果。于是，在中国诸如“社会”这种的集体主义观念和伦理的出现本身与现代国家的建立有关。

在西方，基本的社会单元被认为是个体或由个体组成的群体。西方的社会运动总是从基本的人权问题开始，如妇女解放运动、种族（少数民族）权利、男女同性恋者的权利、儿童和动物的权利等等。个人运动权利的两个例外是环境保护主义运动和反核运动，这两个运动以地球自然的整体观点和超越国界的人性观点为指导思想。

由于中国同西方在文化出发点上相当的不同，中国民间有可能根本不能以个人权利与公民权作为其出现或再出现的肥沃土壤。在西方，“市民社会”的历史主要是由关系权利的，尤指个人权利的话语推动的；在中国，国家形式外社会领域的形成，最有可能是由相互联系与义务的话语来推动。在中国，文化强调的不是抽象的普遍人格，而是由社会关系和角色定义的人。

无疑，中国和欧洲在文化史上巨大差异与社会基本结构形式相关。如马克斯·韦伯（Max Weber,1958）指出的一样，没有居中的教士与圣徒的等级制就不能存在的新教，也一直是推动现代西方前进的动力。它强调在君主之外的个人与超验领域的直接的联系。中国的统治伦理不是从宗教领域，而是从亲属关系中演化出来的。最近关系学的复苏只不过是亲缘伦理学最新的延伸。

虽然如第七章中所言，在“文革”期间个体的概念已经在城市人的心中有了一席之地，但人情和关系的话语在这种文化背景的下意识中也要比个体概念强烈得多。“中国社会”或“中华民族”这种抽象概念同样也不会产生出一个独立于国家的“社会领域”，因为这两个概念已被国家深深地占用了。当然，个人和集体观念从历史上在人们心目中就不是很清楚；对此，这一个人与集体的观念的使用，可以追溯到维持作为对帝国主义和现代化的一种反应的现代国家扩展的土壤中去。相比之下，在第六章中，我们可以把关系学的历史追溯到中央集权的官僚国家出现以前，按礼教和亲属关系为主的当代政府形式中去。当作为集体主义和社会主义的主要载体的革命理想主义失去其主导作用，而普遍性的伦理又萎靡不振时，对关系伦理的回归势在必行。所以，我在此断言，占据了“个人”与“社会”之间空间的关系学，将为中国产生独立于国家社会主义的“民间”提供基础和形式。而且，由于义务的话语尚无与国家相对立的自我意识，但对它的使用已经标明向一个自治社会领域的发展迈出了一步。

个体与团体或协会之间

“个人”或“社会”在欧洲和北美历史上市民社会的形成中居功至伟，但中国“民间”却不会以此为主导形式和基本单元；那么，“中间的协会和团体”这一在欧美市民社会历史上举足轻重的另一形式，在中国的命运又如何呢？前面我们提到，在中华帝国晚期和民国时期，中国有许多地方的和自愿的协会，它们的组织方式被认为是在国家之外，尽管并不总是独立于国家的。

根据梁潄溟的观点，传统中国文化并没有西方自中世纪基督教会削弱了如家庭和部落的亲缘组织以来一直存在的那种明确的组织。但他看到了周孔礼教从古到他那个时代的延续性，即一系列构成中国的“关系本位”系统的组织原则。在这种社会秩序中，群体形成受到压抑，因为社会单元和团体界限是无限灵活多变的、可扩展的，并与更大的社会结构相混淆的（1949:53,59,73）。对于梁潄溟来说，一个如中国一样“关系本位”的社会没有真正有界团体，它们只不过遵守以亲缘伦理向外延伸为基础的组织原则。

费孝通将中国社会描述成石子投入水中后向外扩散的涟漪，而不是像一捆稻草那样的个体的集合。他说，在“中国的差序格局”中，每个人都占据了他的不断扩张的以相互熟悉为基础的社会或亲缘关系网的中心（1983:24,31）。每一个涟漪圈代表一个关系义务的圈，越远的，关系越淡。中国的“家”的概念和实践并不清晰，因为这不是一个固定的和清楚定义了的社会实体，但在实际应用上，这个概念的界限具有因情况而定的可变性。对于两位学者来说，中国社会格局最重要的原则就是要考虑到亲缘及关系的远近。他们不把个人或组织看成是组成社会的基础，而看到的是两者之间的空间，以及严守亲属延伸原则的个人关系网。

他们是在30、40年代研究中国文化的，而那时，中国正处于巨大的社会动乱和战争之中。在同样也是社会重压、混乱和国家秩序丧失的“文革”期间，对关系的建立和培育以及对关系网的依赖也变得格外重要。用德乐兹（Delenze）和嘎塔里（Guattari）的话来说就是：当组织系统的分子结构解体时，我们更容易从克分子的层次上去观察；在这里，社会的整合和动力有着格外的意义，因为这时的社会秩序要依靠其最基本的关系而存在。

“文革”后，所有独立的组织或被取缔，或被归入国家管理。虽然在1989年的春天，各种此类的组织层出不穷，但在本书出版时，在中国建立一个自愿组织仍然非常困难。在这种环境下，中国的关系学在“市民社会”的形成中起着西方社会中正式组织和团体同样的作用。许多例证可以证明关系的作用。

我1990年访问北京时，与周文候——一个为报纸写经济文章的记者的谈话，非常成功地证明了关系在中国的重要性。我问他最近几年是否注意到一些刚刚建立的组织或团体在社会中具有独立的“生命力”。他想了一会儿说，大多数组织都成为政府机构的一部分；但是，他说还有许多“非正式组织”，比如一个工厂为了获得煤，就有一个由生产者、卖主、运输者和买主构成的关系网。

一切都是靠关系。但他们仍组成一个不为外人所知的团体。如同你为自家弄点儿什么东西、装电话、做饭用的煤气，这些都是靠关系。成员都不宣布他们组成了一个团体，他们没有会章，不交会费，但这些网对他们非常重要。

然后，周又给我讲了他最近参与的“半关系半组织”的团体。1989年春天以后，北京兴起了“出国热”，他到澳大利亚大使馆想为自己和儿子弄护照。排队时，他与几个有同样想法的人结识了，并交换了电话号码。很快，他们开始互相联系，交换关于澳洲城市、工作条件、学校和大学的情况。这个关系网越来越大，后来有人提议建立一个“赴澳留学咨询服务学校”。他们租了一间房开始向人们提供怎样去澳洲、那里的生活条件如何的资讯。他们的收费服务是帮助人们处理与官僚机构的谈判和与出国相关的复杂的办手续过程。他们还在当地一家小报上为其服务做了广告。因为中国允许办私立学校，他们得以在北京市教育局注册登记。

谈论到中国近期的社会改革，他还想到了许多社会恢复生命力的标志。他说，这些日子以来，电视剧制作变成了一种正规产业，一部电视剧的制作要涉及许多人，他们有着不同的背景，来自不同的工作单位。比如，一个电视剧摄制组可能包括一个原来是一家报纸编辑的组织者、作家协会的一位小说家、一个电视台的摄影人员和另一个电视台的制片人、一个国内某个电影厂的电影导演等等。他们通过相互的关系或与组织者的关系聚到一起，再加上一些为了宣传自己的公司或产品而提供资助的企业，这样一个电视剧组就形成了。通过关系，他们在电视台播放其节目，分钱，然后就解散。

这个过程中，朋友或熟人们聚到一起，形成一个关系网，其目的就是为了制作一部电视剧，工作完了，组织随之解体。这种社会现象在人类学中称之为准团体：“一组由一个或多个人根据不同的要求招募到一起的人，其中一部分人之间有一定形式的组织。它不是一个永久性的社会团体，除非它进行进一步结构调整……它的组织形式是由有规则的和有目的性的活动性质决定的”（Boissevain,1968:550;Mayer,1966).

我在前言和第三章中所介绍的自我中心关系网和这种目的性的准团体之间有区别。一个简单的关系网可能是以某个自我为中心的，但其目的和行动只是由自我所理解并协调的。关系网内人们之间的关系通常是单线联系的，并且分支不太多。也就是说，关系网内的人只认识一个或为数甚少的其他成员，所以网内众多成员共同协作的机会很少。而在一个准团体内，所有成员都明白或向一个共同目标努力，他们互相交流，他们把自己看成是在同心协力以实现某个目标。进一步讲，在准团体中，关系网的自我中心特性发展成一种领导机制。这个中心领导者或领导团体就像一个职位甚至有一个头衔。这就是新近在城市内崛起的一个社会现象，简称“走穴”。

1991年初，在杭州一个剧院后台的更衣室内，我和一个年轻的女流行歌手探讨了这个问题。她的工作单位是一个国有歌舞团，但她仍秘密地为赚外快和好玩而演出。她的偶像是惠妮·休斯顿（Whitney Houston）。她说，“走穴”需要一个“穴头”将诸如歌星、影视明星、相声喜剧演员、音乐家等从不同的单位请来，并组织他们公开演出。这些活动几乎是完全脱离国家机构领导的，一般都由一个在演艺界有很大关系网的人来组织，参加者最后分钱。一般“穴头”都有正式公职，但他们用业余时间或请假来开展其“第二职业”，这里赚的钱比他的工资要高得多。作为一个“穴头”，他走遍各大城市和大企业，负责联系在哪里演出并租演出场地。他通过他的关系网聚集一批演员，最好包括一两个著名的“星”，这样可以吸引更多观众。

她认识一位北京的“穴头”，他经常给她打长途电话邀请她参加此类私下的演出。像她那样的演员通常在演出不太忙的时候请几天假，而单位主管一般也不知道。为了买机票，她需要单位介绍信，她没有明说，但暗示我她到处都有“熟人”。她说，演出越多，她的关系网就越大，她被邀请到全国各地演出的机会就越多。

在中国，“走穴”风从1986年开始到1989年中期达到鼎盛时期。后来，因为一位官员强调这种非国家组织的演出应该加强管理，“走穴”风才冷了下来。在1990年中期，这种民间组织的演出又开始复兴。据一位北京某大学的中年教授称，“文革”前就有“走穴”和“穴头”的称谓，只不过“文革”把这从人们记忆中抹掉了而已。

虽然这种准团体的带头作用很重要，但它们还不能被认为是成熟的团体或组织，因为它们的存在都是暂时的。如一位中年艺术家田蒙所说，“这种关系网如同在海里撒渔网，抓到鱼后，（持网）人就散开了。等再次撒网时，撒网的人就不同了。”他的朋友老潘补充说，这种关系网不能总是用同样的人或名称，因为它们需要秘密地操作。这也是关系网的好处。其灵活性、相对匿名性、松散结合性使他们能对抗国家的干预。即使几个成员被抓住了，这个准团体可以继续操作。在当前中国政治条件下，这些准团体可以使人们赚更多的钱，但尚未形成制度化或正式的、成熟的团体或协作团体。

在撰述此书时，中国的民间是否只能采取这种关系网或准团体的形式尚未可知。这种形式极有可能只是一种过渡形式。一旦国家立法保护此类正式组织，这些准团体便可转化为公开组织为某些团体和大众谋福利。

根茎式的亲属制度与关系政治：从“关系网”到“民间”

在第六章中，我将现代关系的根源追溯到建立在亲缘原则上的割据政权被第一个中央集权的官僚国家统一时的中国。关系学一直是系统表达亲情价值的亲缘伦理和孔孟之道的一个分支。只有我们在最宽泛的意义上使用“亲属”这个概念，我们才能建立关系学与亲缘之间的联系。梅尔·福忒斯（Meyer Fortes）将其定义为：在其中我们可以发现“在一个双方互惠的关系网内，人与人之间相互依靠”的社会分类及信用公德系统（1969a:107;Fortes,1969b）。城市关系学上保留了传统亲属关系的部分特点，并消除了其他与亲缘相关的因素：家谱、遗传、婚姻联系；而保留在其中的是：联系、熟悉、义务、互惠、互助、慷慨和感恩。

一些人类学家曾指出，亲属关系有两层涵义。在非洲塔伦斯（Tallensi）的父系社会中，由父亲父系亲缘联系和其他联结不同父系亲属的联系不同。父系联系形成谱系和宗族的社会单元相互协作的基础，而其他形式的亲属关系建立一个亲缘单位与另一个亲缘单元内的人之间的双边和睦和互助关系，而不问两个父系部落间的政治关系，保持双边和睦和互助关系（Fortes,1949:281,286,341-342）。后一种流动交换的水平联系使人们安全地在部落之间往来。这些联系通常是母系的，同父异母的或姐妹间的联系，因为这些联系中的联结人物是女性（母亲、姐妹和父亲的妹妹）。在变成殖民地之前，泰勒斯（Tallensi）的社会由多中心互助的父系部落构成，每个部落与相邻的敌对部落的敌意是潜在的。这种僵硬的父系结构的向心力被灵活多变的母方亲属关系所提供的离心力所淡化。

德乐兹（Deleuze）和嘎塔里（Guattari）也注意到了亲属关系的内部矛盾。直系（通常是父系）保证了家族的纵向延续性，而旁系则通过家族之间的姻亲保持了一种延续的债务关系。父系直系关系具有等级的管理性体现，而联合则是政治性和经济性的；且其表现出的力量没有与等级重合，也不能由等级制推导出来，在此经济与管理不同（1983:146）。联合所体现的力量与父子直系关系不同，甚至相对。通过联合而运转的债务关系是社会实体间的协商和不对称的交换的过程，而不是有序的硬性规定。

皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）也指出了“法定亲属关系”与“实际亲属关系”的区别：

每当我们明确问及亲属关系的功能，或直截了当地说，问及和直系亲属的有用性时，我们都能注意到这种亲属关系的作用（这也许可以称作谱系性关系）可以被用在法定场合，即其作用是调整社会秩序并立法规定这个秩序，而亲属关系理论家们则认为这个问题已不需考虑了。从这一点来看，这种作用与亲属关系的其他实际作用有区别，而亲属关系是关系的被使用的一个特例。（1977:34）

“法定亲属关系”使人们之间的关系秩序化、等级化，而“实际亲属关系”则是随机的、灵活多变的。在所有这些使亲属关系起作用的不同点上，在中国，城市关系学正是保存了后一个方面。城市关系学只接受了儒学的一部分，根本不注重父子直系关系、领导与被领导的关系、不平等的夫妻关系。它也保留了一些境遇性的长幼次序，如师生、上下级关系，但最重要的是它发展了一个友谊关系领域。

在此，我推断，在中国父系亲属关系的历史上，随着国家政权的更迭变化，在上述每种不同的亲属关系中，国家的影响逐渐地、有间歇性地征用了第一个功能。在中华帝国时期，各朝各代政府都通过把自己的组织原则和管理机构强行编制（overcoding）入父系亲属制度的那些直系的、向心的、等级的、顺从的、合作的层面上，能够限制亲缘次序，并加以利用。我们可以从帝国政府是多么善于使地方家族头领变成为国家服务的士绅，甚至官方学者这一点看出来。

不像多中心的家族、部落或部落国家一样，集权的中国政府希望把所有民众统一到一个整体和围绕一个中央轴心的等级制。德乐兹和嘎塔里（Deleuze&Guattari）称这种统一形式为“树状结构”；这是一个单一组织的官僚机构，它有一个主干，枝杈伸向各个方向，以便更好地将所有组织的方式都加之于这些枝杈。这种“树状结构”根基很深，也就是说，它与权力的根源和隐藏的基础都相关；因此，这一结构体现了对于每一个王朝都很重要的历史写作，以及对现今国家很重要的秘密监视。

中国这种树状结构在20世纪中叶得到了长足的发展。革命政府根除了家族、宗教等其他社团组织，并在农村以国营公社大队、生产小队，在城市以国营单位和街道居委会取而代之。这两种都属于区域性系统，它们把民众固定在特定地点，并根据政治成分、工作等来划分等级。在曾经是多层面的组织原则的基础上建立的这种单一组织形式，使得不受国家控制、独立的社会团体不复存在。

“亲缘政治”与国家出现前的社会组织和国家初始状态时的组织有密切关系，它们中的亲属关系并不局限在家庭内部。在一个亲缘政治中，家庭内部关系与政治关系是混淆的。基于家庭纽带的人际关系范畴与政治、经济范畴没有什么结构区别（Fortes,1969a:101,118）。在早期社会中，由于国家组织机构的缺乏和薄弱，亲缘组织为人们提供了政治、经济、宗教、仪式和性实践的习惯准则。国家出现前的社会秩序由亲属关系、道德，及其补偿性亲属关系准则的平衡作用共同维持（Gluckman,1965b;Van Velsen,1964）。可以说，如果“亲缘政治”的概念对于理解国家出现前初始社会是重要的，那么，“关系政治”的概念便与对一个想使自己脱离国家的潜在的民间领域的研究相关。

虽然，国家已成功地对中国亲缘关系的等级的、垂直的、孝顺的和协同的层面进行了占用和律例化（如国家儒教中所看到的那样），它横向的实用之层面，如它的离心的流动人际交易，却持续地在国家掌握之外。现代关系学可被认为是亲属关系第二层面的一种新的“社会主义者”的版本。实用亲属关系或关系学具有“根状”形式，它这种无中心地、曲折复杂的成长很快对向心性的国家树状结构造成危害（Deleuze&Guattari1987:3-25）。这种根状关系是非等级性的，具有水平层次的多重性，不能归纳于一种统一结构，其组成部分形成随机、不规则的网络。在这个网络中，每个元素都可能与另外一个元素相结合（Bogue,1989:107）。关系网有如根茎，可以在任何一点折断，但它们可以继续生长，并从它们折断的地方，形成新的网络。

关系的实践一个替代性的甚至有一定颠覆性的领域，它组成的关系网，一个套一个，一个压一个。一个成功的人能够在官僚机构的各种障碍中左右逢源，主要靠他在不同的工作单位、职业领域、大小城市等等，有各种各样的熟人。如果有路子问题，人们就进入其关系网。每个人还可以利用其关系网来帮助他们的朋友。这样，关系网如同树根和青藤一样，在国家树状结构之内组成自身的联系。

此书中，我们可以看到关系如何使自己的政治性形成组织，并渗透或侵入国家垄断的公共领域。这种关系组织作为替代性的关系伦理和社会结合形式，破坏和重置国家结构。这样，官方管道、国家政策和法律的力量在此被关系组织所中和和抵消。它们因环境和某个人的关系网而变得可变。关系学中，所有个人目的都具有讽刺意味地通过一系列强调义务、感恩、人与人之间的忠诚离散的伦理以打碎个人的统一构造的方式来实现。最后，通过关系的艺术，有过能从国家垄断下恢复的“公共”范畴，并使其回归到社会的领域。

毛崇拜的树状结构中，“存在”和“认同”都集于他一身，所以其内在物都是以这个国家圣像为中心的。与之相反，根状关系结构中，一切都是靠不断注入新元素的“结合”步骤进行运转的（Deleuze&Guattari,1987:25），它创造了一个向外伸展的边际关系网。然而，关系学中也有与毛崇拜相似之处，那就是两者都实现了对总体国家组织进行的有增长性的分子解体。但是毛崇拜靠不稳定的“热血青年”和具有破坏性的群体来摧毁这个国家，而关系学通过偏转国家伦理和重导国家的分配，慢慢地侵蚀这个国家大厦。不像毛崇拜那样，关系学中没有一个主体性来将每个个体凝聚在一个国家中心周围。

关系的艺术并不只在固定地点运作，而在国家机构的不同的地点上变得分散而不受羁绊。吉尔德·布罗斯加德（Kjeld Brodsgaard）曾经正确地提醒我们注意葛兰西（Gramsci）的理解，即市民社会并不必然地存在于国家之外（1991）。葛兰西认为国家可以包含“市民社会”。那么，在中国，我们不该期望有一个自治王国以独立和对立团体的形式出现在国家之外。根据不同的伦理和规律，我们仍可在有或没有国家参与的不固定的关系和关系网中找到这种市民社会。关系网的流动性以及其在不同情况下的扩展和收缩，关系根据需要在国家官僚机构的不同部分和层次上的有目的的建立，使得一个第二社会有可能以一种无形的或难以确认其固定地点的方式运作。如此，它就可以避免国家的控制。

也许有人会批评说，因为关系学有一个很强的工具性的成分，并且其运行将强化私人圈子，所以它无助于建立一个为公众利益的社会秩序。当代关系学中的“实用主义”，比古老的人情话语更强，当然也比梁潄溟和其他儒学家所预想的理想化关系学更甚。这似乎应归结于关系学所承受的额外的社会负担，如市场关系、民众的穷困和政治因素等。在很长一段时间内，市场关系被国家禁止，它没有在自己应有的范围内运作，所以它不得不搭关系学的车，在关系网内进行运作。缺乏资源和财富的民众有必要利用一切可能的管道，如工作、朋友等关系来增强其物质和社会地位。

但这并不意味着一旦民众富裕了、市场经济合法化了，关系学就会消失。只管国家再分配机构占主导地位，人们还是需要利用关系学来通过政治管道获取不能通过市场管道获得的东西。但是，使得关系艺术与市场和商品关系区别开来的是如下的事实，即不无讽刺性，关系艺术中的实用主义成分只能通过非市场伦理和非客体化的人际关系才能存在。相类似地，只要国家占主导地位，关系学就将以关系伦理向其挑战。在关系交流过程中，社会领域的内在联系加强了在两个世纪以来被拆得七零八落的社会的基本组织，但现在也可以重构了。但是，在中国城市，这个重建过程并不只是简单地回到现代中国社会解体以前的样子，而是基于友谊（不是亲属关系和家庭）来建立一个新秩序。

对于关系学是私下活动因而不能为公共的市民社会服务的指责，可以从下面几个方面来回答。首先，中国的民间组织将在一个与18世纪的西方完全不同的背景下产生。在西欧和美国，市民社会具有公共领域的形式，因为它是与资本主义同时出现，并与资本主义的私有形式的破坏性社会力量相抗衡的力量。现在的中国处在后社会主义阶段，这意味着民间组织出现于国家极端影响社会秩序和公共范畴以后的条件下。在这一点上，中国与东欧和前苏联极其相似。在那里，地下网络使社会的一些局部免于被一个想把所有的东西公共化，并把全部文化都政治化的国家的垄断。在中国，一个独立的社会领域有可能首先出现于对私人关系和网络的扩展上（这些私人网络的反对性立场经常表达为一种反政治的政治），然后凝聚成更公开的团体或组织。

第二，尽管官方宣扬关系学属于“私”的范畴，其活动对“公”的利益有损害，但关系学实际上一直在公、私范畴内运作。虽然关系是为个人和家庭利益而备，但其运作非常需要一些“公”的特性和手段，如：慷慨、互助、感恩和义务，熟人的关系网、朋友和中间人。

在关系的艺术中，一个第二社会出现了。其中“社会中的每个人都与其他人密切相关，其关系将四处分蔓延，这样，从（社会）无形状态中出现了一种组织”（梁潄溟，1949:87）。关系学以这种方式成为编织正出现的民间的社会结构的基础。这是一个以亲缘关系网络为基础的结构，在这个结构中，人际关系网尚未形成清晰的轮廓和团体的界限，但向外无限伸展，产生社会关系的千变万化的不固定性。其结果是通过把毫不相干的人们聚到一起，形成一个交叉穿梭于国家强加的机构之中的网络，并根据组织原则的多样性，形成一个第二社会来推动公共和社会生活。那样，我们就向一个可以自我启动、自我组织的社会秩序迈进了一步。