毛崇拜、关系的主体和个体的回归

第七章　毛崇拜、关系的主体和个体的回归

在多数情况下，（现代）国家被想象为一种忽视个体的政治权力，它只看到整体的利益，或者我应该说，只看到公民中的一个阶级和一个集团的利益……这都很正确。但我想强调这样一个事实，国家权力（以及构成国家力量的理由之一）是一种既个人化又整体化的权力形式。我想，在人类社会的历史中——甚至在古老的中国社会——都没有过这种奇特的结合：即个人化的技巧和整体化的程式共存于同样的政治结构中。

——福柯（Foucault1983:213）

在第五章里，我们讨论了中央集权的官僚国家在贯彻其分配特权的过程中指挥、划分和规范人口的不同方式。但是，要理解国家再分配权力如何能容忍这样的分割和个体化，必须先讨论两个问题。首先，如果人口的个体化、分类和分割能轻易地实现，国家和社会的整体性不会受到威胁吗？其次，好像在“文革”中的情形，当管理人口国家机构自身受到冲击，当国家在强化自身的同时也削弱自身，那会出现什么情况呢？对“毛崇拜”这一既辅助国家的再分配权力，又与之发生冲突的国家权力的独特类型的现代现象的审视，可以帮助回答这两个问题。

在这一章中，我希望展示“主体性”或关系学中的个体和自我的结构，是怎样既抵抗再分配权力，也抵抗国家中心权力或从毛崇拜中产生的主体性的。另外，我要讨论重新冒头的自由而普遍的个人主体性，这一主体性不同于分别从国家再分配、毛主义和关系中产生的主体性。

在探索毛崇拜中的个体文化和历史结构时，人观的人类学已经不能提供令人满意的理论工具。这是因为它仍然假定在一个文化形式内，人的范畴（不论定义如何）具有一贯性及稳定性。认定个体建构过程的整齐划一的本性，认定文化自身的同一性和连续性。人观人类学很少涉及人的自我的内在划分，而这种内在划分所标明的是支离破碎的、经常产生自身矛盾对立的自我。不仅如此，人观人类学只承认生命周期的变化，而不重视自我的变化，尤其不重视从自我或自我的部分与在历史中持续变动的话语的相互作用中产生的变化。既然中国19世纪和20世纪的历史的转化是如此急速，我所需要的是一种描述方式，这种方式能描述在同一个人身上的，在现代化与传统的交替层和混合层上经常发现的多重的、共存的、冲突的个体结构。由于现代话语随历史流变不息，而主体与话语又紧密地纠结在一体，因而主体体现着历史。

在我看来，“主体”一词因其在心理分析语言中的重要性，而与始终如一、稳定持久的个人和自我这一概念不同。在心理分析中，“弗洛伊德的主体归根结底是一个分裂的主体，并不能实现对自我的完整无遗的理解。它的各部分并不和谐生存；它们的语言不同，它们的运行规则相悖”（Silverman,1983:132）。因此，“主体”一词被用以研究自我与文化之过程的不固定性、分裂和对抗。

主体这个词也有助于纠正在研究中过分强调意识、意向和自我意识的问题。主体“说自己的话，但同时他想说的话已被话语所说了”（Silverman,1983:128）。把文化看成是无意识地自动的转换，以及看成是思想和行动的社会化的人类学观点看来不足以说明“闹革命”所要的条件。中国革命提供了国家有意识地和系统地动员群众，并积极地改造他们的思想、动机、价值和社会行为方式的经验。

米歇尔·福柯（Michel Foucault）指出了“主体”这个词的双重意义：“主体这个词有双重意义：由于控制和依附而受制于他人，因良知或自我意识而与自我认同有关。这两种意义表明一种权力形式，它既压制主体，又构成主体。”（Foucault,1983:212）因此，主体构成既是支配统治的过程，也是自我服从的过程。

使国家成为研究主题，可以更具体地表现当今中国的权力统治结构。路易·阿尔都塞（Louis Althusser）认为，对国家而言，有比军队和警察的强制机器更为丰富的东西。他以此明确地把主体性与国家联系起来。国家的另一层面是他所称的“意识形态的国家机构”，诸如教育机构、宗教、家庭、传媒、文学、艺术和体育（1971）。通过既自由又服从的各个主体的定义和分类，国家权力也正面引导主体自由地服从国家，这样一来，服从国家就是服从他们自己。因此，他们也是主动的行动者，能以自己的主动努力强化国家，而并不总需要强制性的国家机构（Althusser,1971:168-169）。

红色风暴：国家主体和毛崇拜

历史学家藤谷（Takashi Fujitani）指出，现代日本皇权崇拜和其民族节日及政府仪式，是19世纪晚期和20世纪早期努力提升民族主义和推行现代化的产物（Fujitani,1993,1994）。这种“传统的创造”（Hobsbawm,1983）是一种前无古人的新的宗教，它并不包含对日本这个统一实体效忠的概念。同样，毛崇拜不再只是单独依靠令人敬畏的王权的展现，或将人民和成双的并不断扩张的有主次之分的家族关系相连起来（父子、君臣、夫妻等）(Hamilton,1984;Yang,1988:416）。毛泽东，作为新的主管人，不再冒用旧王朝中君主仪式化的“轴心”或“中心”作用来调和天与地、上与下、内与外、古人与今人之间的界限（Hevia,1990;Zito,1987,1993）。在国家政府仪式上，他并未像清朝君主那样“将上天的和谐带到混乱的人间来”（Geertz,1977:159），而使宇宙的秩序同仪式上所创造的秩序相等。

将毛主义与王朝君主的统治区分开的是现代的国家建设（Duara,1987,1988a），还有中华帝国习惯于“听天由命”的各色人等（Sun,1992:245）转变为民族——国家的“群众”的进程。这种崇拜启动了能够割断存在于君主和平民之间的旧的等级观念的机制。在毛主义中，每一个个体同主管和政府核心之间都保持同等距离，政府的监控直接植根于每一个（臣民）主体的内部。这种转变过程受益于对西方和日本帝国主义的恐惧与愤恨。同时，它也得益于对西方历史进程的线性描述（基督教徒、社会达尔文主义者、马克思主义者）和可能是引入了现代心理学，特别是古斯塔夫·勒伯（Gustav Le Bon）的种族和群体心理学（Sun,1992）。

我的这一研究遵从了福柯的精神，探查在旧中国帝国体系和20世纪中期毛崇拜现象之间的历史断层。换句话说，我提出毛崇拜并不是传统中国人对于帝王崇拜喜好的延续。作为一种中国现代化新奇的产物，它需要处理传统秩序深层的缺失。以20世纪中其他不同的主管崇拜和法西斯运动为例来看毛主义是容易理解的，就如本雅明（Benjamin）所描述的，20世纪是由宗教或仪式性的生活向政治统治转变的一个时期（1969b:224）。

在解放后的第一个三十年中，毛泽东的形象是作为革命和中华民族的偶像。对毛的爱戴与思念在1968-1971年“文化大革命”期间达到了巅峰。当时对毛的崇拜已进入到了整个民族象征性和仪式性的日常生活中去了。在80年代的北京，我发现许多处于怀旧状态的人们时而局促不安，时而悲愤痛苦，正像我的朋友胡朋所称的“中国人民终于从一个漫长的噩梦中醒来”。以下是我挑选的一些实地得来的对毛崇拜的口头报告和我所收集的一些关于“文化大革命”的第一、二手材料。

在那些年里，全国许多人都把毛主席的像章别在衬衫上，紧贴着心脏。像章是铝的或塑料的，有的是陶瓷的，大多数是圆的。像章上的毛主席形态各异，学生时代的他作为一个年轻人义无反顾地大步向前；延安时期作为一名战士，戴着八角帽；或作为一个精力充沛的党的中年主管人，四周围以麦穗或著名的芒果。在徽章的背面印着如“忠”字的字元或如“毛主席万岁”的标语，经常还印有制造或分发这些徽章的单位的名字。许多富于激情的人都带上几枚徽章，一些人甚至直接别在皮肤上以示严肃的信仰。也有一些人将“忠于毛主席”和“忠于党”样的汉字直接纹在身体上。

毛泽东的面相和体相被作为他崇高形象的传证和依据，他高大强壮的身体象征着他是一位领袖，甚至据说他有“帝王相”。在养育瘦人的土地上，略显肥胖的毛和他那长长的耳垂被认为是成大事和有福的象征。许多人认为毛实际上应该活到一百三十五岁。从墙上的画和家中的小塑像一直到广场上的塑像，到处都是毛的形象，似乎毛无处不在、无所不知。因此，从机械的生产毛像章之中可以看到前工业技术的“味道”和“崇拜价值”，终于在人类现代群众运动的支援中找到了庇护所（Benjamin,1969b:226）。

苏大姐，是一个工厂的会计，对我回忆起她和她的丈夫在1970年结婚时所收到的礼物。“那时的婚礼十分简单，我们俩将糖发给同单位的工友们。亲戚和朋友们都送相同的礼物。我们得到了七八个毛主席像章，记不清有多少卷《毛泽东选集》……要知道，在那时不敢将这些东西扔掉，你要等到你的朋友结婚时再送给他们。”在他们两间房的家里，可以见到一只大木箱，是新郎家里送的结婚礼物，上面刻着林彪颂扬毛主席的字迹。

大约在1968年，在日常生活中形成了一种被称为“早请示，晚汇报”的系列仪式。每天早晨所有的家庭成员醒来后都要先到毛主席像前，鞠三次躬后向毛主席讲述今天都要为革命做些什么。晚上睡觉前还要再向毛主席鞠躬，汇报他们当天都做成了什么、没做成什么及第二天解决的方法。

“忠字舞”是人们对毛主席忠心的另一种表现。在大约两年的时间里，所有的单位都接到上级行政机关的命令，定期组织集体忠字舞会。在一连串的“我们心中的红太阳”和“万岁！万万岁！”之类的曲调中，人们会幻想到不同的昂首挺胸的姿态而迈开舞步，抬手就如举着《毛主席语录》，踢步好似在造反。

记得在毛崇拜高峰时期，许多人在对毛的狂烈热爱中如醉如痴，当时许多人都变得如此的狂热，完全失去了理智。在口头和画面的报告中所出现的最狂热的体验是在天安门广场亲眼见到毛主席。在一本效忠毛主席的个人纪念集里，一个北京鞋厂的中年党委书记写下了他在1970年的亲眼所见：

我们站在天安门上，等待着我们这一生中最幸运的时刻。十点整，在雄壮的“东方红”乐曲声中，我们的伟大领袖毛主席迈着雄健的步伐登上了天安门。“毛主席万岁”的呼喊声回荡在天空，淹没在人群中。我踮着脚尖站在人群的中央，望着红色的太阳。毛主席的脸泛出红色的光芒，散发着健康和活力。他带着微笑向我们挥着手。一股暖流霎时流遍了我的全身。我的心激动的跳着，热泪夺眶而出。我们日盼夜想的大救星今天就站在我们的面前，我怎能不万分的感动呢？哦，闪烁的泪珠不要阻止我的视线，让我将这最幸运的情景看个够！望着主席慈爱的脸庞，我激动得无法站立。（张哲民等，1977:36-37）

年轻人特别容易染上那种革命热情，并渴望见到主席。到北京，并在他仅有几次驶过天安门广场成千上万人群的时刻亲眼见到他，是每一个红卫兵的梦想。1966年，许多人都乘专为红卫兵小将预备的拥挤的火车实现了这个梦想。梁恒（Liang&Shapiro,1983）是来自于长沙的小将之一，一天他离毛主席很近。那天，在毛主席走过大部分的人群，并和一些幸运的人握过手以后，他们周围的每一个人都跑过来摸那些曾触摸过主席的手。涟漪一样的效应突然产生了。这些人都被更大一圈的人群所触摸到，而他们则依次把毛的“神力”和图腾的力量（Durkheim1961:223），也传达到更外圈的人群，所有的人群中都弥散着欢乐（Liang&Shapiro,1983:123）。

震撼人心的毛的力量不仅仅是他的想象力、他的功绩或他个人的指挥才能。他的力量也通过语言像吸铁石一般吸引着人们，特别是通过他的谈话和写作。这些谈话和写作片段都记载和浓缩在一本广泛流传，覆以红色塑料皮的《毛主席语录》中。在1964-1967年间，人民解放军政治部印了大约十亿册《毛主席语录》（Meisner,1982:165）。语录是每天学习最多的，所有的段落都需要用心学习。

在此期间所推崇的毛的讲话有两种：“最高指示”是引用从30年代到60年代的讲话和文章，和“最新指示”是毛在“文化大革命”期间的发言。陈众望，一个学校的教师，当时是一个只有十三岁的武汉女孩，回忆说，最新指示经常在夜里发布。每一个新的指示经常由单位的群众广播站或居委会的喇叭宣布，有时正值午夜人们都在熟睡的时候。居民们都被街上的锣声唤醒，走出家门去到单位或最近的集合区域。在那里，他们听取毛的最新指示，并在夜里来回游行，以庆祝来自上面的最新的明智抉择。

现代性与毛崇拜

在20世纪前半叶，毛主义者的主体的基础是中国的现代化和西方化。正如刘禾（Lydia Liu）和塔尼·巴洛（Tani Barlow）所指出的，现代主义者的话语是从五四运动追求从传统家庭、亲属、当地社区束缚的个性解放中所派生出来的，但结果是促使这些话语介入了新的权力机构：即现代民族——国家（Liu,1993a;Barlow,1989,1991a）。同样，在对鲁迅的《狂人日记》有洞见的和尖锐的分析中，伍晓明追述了五四运动的知识分子对个体自治社会的渴望是如何产生了对传统的偏执狂的恐惧和对于情感认同客体的失落而带来的“忧郁”（伍晓明，1992）。一旦脱离了儒家文化下的社会关系，新的和刚刚形成的个人性就得寻找安全的庇护所，这使他们自相矛盾地又投向一个新的革命集体主义的主体性，这个主体性恰好吞噬了他们曾渴望的个人性。

重要的是，指出毛崇拜在大多数的传统信念和实践被扫除了以后得到发展，扣除传统的首先是五四运动的破旧习，接着是国民党的现代化（Duara,1991）和最后共产主义在带来的大规模的社会经济结构中的转化、思想改革和群众运动。反传统主义同现代政府紧密的结合，在“文化大革命”中达到顶峰。当时旧书和旧的艺术品被烧毁，寺庙和历史纪念碑被抢掠。因此，毛崇拜应被视为一种现代和新生的现象，而不应视为是任何一种古代中国帝王崇拜的回归。

主体的两个内部推进机制可以在毛主义主体中看到：（1）个体性以一个通常固定的情感认同的客体为中心；（2）个体性的内部分化，因此主体的一部分就控制和规范主体的另外的部分。一种机制努力把个人整合到一个更大的集体，并将他们社会和情感的纽带凝聚到民族——国家这一单独的中心点。另外一个通过反省自我内部的过错来促进个体的内在。它们在达到同一个目标上互相促进：将所有的主体融入一个宏大的、令人生畏的整体中，即作为统一的“全体如一人”的化身的国家形象（Lefort,1986:297）。

主体性的中心

是什么驱使如此多的人行动整齐划一，是什么把一个人的言和身提到如此崇高的地步？一项对“文化大革命”期间城市青年的访谈，表明了有六种情绪形成了毛主义的主体：（1）感激，（2）自我检讨，（3）英雄崇拜，（4）对于祖国的热爱或民族主义，（5）恐惧，（6）对于干部、教师、阶级敌人和帝国主义的西方的仇恨。

对于当时一个上海的青年林会来说，他对于毛强烈的热爱是一种感激和深深地崇敬的混合。他感激毛将中国从帝国主义手中解放出来和创造了一个新的中国，是毛和共产党驱走了“外国人”（欧洲和美国人）、日本人和国民党军队。“毛确实是想为人民做点事情。”他也敬佩毛的高瞻远瞩和他的天才——毛的善战、动员人民和诗才超拔、书法飘逸。

彭冠华，现在是一名经济学家，“文化大革命”爆发时他才十八岁，他向我分析了他在当时对毛的内心感受。首先，也是最重要的是，他渴望对自我进行批评。毛教导人民克服自私而进入集体当中。彭对于自私产生了极大的负罪感。他同自己作斗争，所以他可以更多地把自己贡献给民族和革命：“这种事情是一种宗教体验。对毛泽东的崇拜是宗教的一种替代。”

彭对毛热爱的第二个方面是对于革命英雄的崇拜。毛属于革命的一代，他们冒着生命危险为理想而献身。作为一个年轻人，彭和他的朋友们阅读了无数的革命英雄和烈士的动人事迹。他对于毛如此的敬佩是因为在他的眼里毛是英雄的代表。第三，对于彭也有民族主义的因素在内。热爱毛就代表热爱祖国。在中国受到西方的凌辱以后，毛为统一和重建国家提供了一种聚合力，使人们看到光明的未来。最后，除了这些情感以外，还混有惧怕的成分。在他的思想的背面，也存在一种恐惧，如果他不像其他的人一样崇拜毛，就可能被控告是反革命。

恐惧也是无法置信的对毛崇敬的副产品。陈众望记得在武汉发生的不可思议的两件事情。一个工人为在一个礼堂里的表演帮忙布置舞台。他抱着一尊毛的半身石膏像，他在上楼梯时跌倒了，摔碎了毛的塑像。不管是否故意，这种亵渎的行为是非常严重的，这个工人要被带走关起来或被处死。作为一个人类学家的我，想要搞明白的是，他的行为在哪些人的眼里是严重的？因此我就问陈，是否公安局要将他带走，人们都怕他、防着他，或者是否社会上的每一个人都责骂他。她毫不犹豫地回答道：“不仅每一个人都责骂他，这个工人自己也很可能责骂自己。他很可能认为自己有罪，认为应该受到处罚。当时就是那样的。”

另一个事件牵涉到了武汉大学的一位教授，正是陈的邻居。他在1957-1958年的反右派运动中被划为右派。为了挽救自己，他在1960年末的“批评与自我批评”的许多会议上作了深刻的检讨。他检讨到有一天他曾有过反革命的“闪念”，因此他想公开站出来净化和解放自己。他曾无法形容的想到过自己杀害了毛主席以及想到此举之后的结果。陈解释说，这位教授很可能借坦白这种可怕的思想，以表明他对改造自己的真心和他对党没有丝毫的隐瞒，但这无疑得到了相反的效果。他遭到毒打，被关进了监狱。

“闪念”是一个在“文化大革命”期间非常流行的词语，指的是意想不到，突然出现的念头和臆想，是应该受到控制的，以使人不至于偏离革命的道路。因此，单元的、一致的和趋奉一个中心的主体性必须统治对不时出现的干扰性的多元主体性。

回顾那个时候，陈对于他们在把毛泽东偶像化的过程中所经历的如此深入、强烈的操纵大众的情感力量而感到震惊和颤慄：

在这个世界上，有谁能够成此壮举，使得每一个人的思想和行动如此的一致，如同一个人一样？整个国家一片红。如果有人说了或做了什么逆潮流的事情，他就会立即受到群众的攻击。毛成了一个神，没有人敢反对他。这就像一股巨大的洪水。……甚至都不要想去反对或阻止这股浪潮。你甚至不能保持静止，更不用说反潮流了。不管你多么用劲地抓住岸边，你也会跟别人一样被卷入潮流。

最后，每一个人都有一大堆的理由对官员深恶痛绝。王某和雷某，一个是中学教师，一个是工厂在南方省城的采购员，他们两个都是地主的后代，因为家庭背景而在生活中遇到困难。他们对毛都有十分深厚的感情，因为他教导他们以“造反”来反对腐败的官员。在那时，他们敬佩毛，因为他们认识到新社会清除了许多过去一旦当官便滥用权力谋求私利、压制人民的人。回应毛的继续革命的教导，他们立刻加入了令地方官员恐惧的红卫兵派别。

沈某，是另一个上海的年轻人，他也回应毛的号召，攻击“党内的资产阶级当权派”或“走资本主义道路的人”，在他的意识中，这包括官场上所有的人。对于我的为什么所有的官员都被看作是资本主义当权派的问题，他答道：“那时，我想他们把官位看作是谋求私利的私有财产。在1949年后的十七年中，人们被贪婪和专制的干部所压制着。干部们逼迫人民检查自己，承认错误，但他们才需要向人民做交代。所以攻击“坏官员”得到了人民的支援。当然，一些好官员也得到了人们的保护。”沈接着说，毛总是将自己置于党和官员的表率地位，所以人们都认为他是一个“好人”，没有被邪恶的官员所玷污。

憎恨也扩展到了其他的部门：知识分子和教师、反革命、前资本家和地主、帝国主义资产阶级的西方，和“倒退的”、“封建的”传统中国文化。在“文化大革命”中，这些憎恨提升到了一个疯狂的地步。罗英，一个四十岁的电视剧作家，永远都不会忘记他亲眼见到他的许多初中同学将他们的老师拖到野地里毒打致死的情景，她的头扭曲着，肿成了一个大血球。在1966年文伟才九岁，当时他正待在医院里，一个人被两个女孩用皮带慢慢的打死，他的哭嚎与尖叫使得这个夜晚越发恐怖。对于传统文化和西方的憎恨表现为摧毁历史纪念馆、古代庙宇、古代和外国的书籍、祖庙和坟地，以及西方样式的衣服和迫害有海外关系的人。

认同、理想化和孝道

对英雄的崇拜、感激和民族主义的工作是与从内部统一和推进主体一致的。毛主席使得其他的革命英雄都黯然失色，成为英雄们自己学习的唯一榜样。北京师范大学革命委员会1967年宣布：“我们在学习（革命）英雄的伟大事迹的时候，最最根本的原则是学习他们……对我们伟大领袖毛主席的无尽的热爱，和他们对毛主席的无限的忠诚”（红卫兵资料，1975:579）。英雄崇拜是如何成为毛崇拜的中心机制的一部分的呢？

在精神分析的术语中，“认同”是指对另外一个人的情感联系的表达，它是用一个被抬高的榜样来塑造一个人的主体性。换句话说，就是以客体作为“理想的自我”。这个过程通过主观地具有一个所恋爱的客体的特征来替代占有这一客体的愿望（Freud,1951:60-65），将拥有的欲望转成变为的欲望。因此，群体力比多的构成可以简述如下：都对同一个恋爱客体进行替代，即对他们所热爱或恐惧的领袖和领导思想进行替代。因为他们都享有同一个内化的恋爱客体，所以群体内的成员不仅仅与此客体认同，且彼此认同（1951:80），也因此产生了一定程度的群众统一性。

认同有时可能具有一种病理特征，弗洛伊德称之为“理想化”。客体被夸张成无法达到的理想，于是就开始控制越来越卑贱和自我牺牲的主体，在极端的情况下，主体就有被客体征服和蚕食的危险（1951:74-75）。

正像弗洛伊德的文章启示了阿尔多诺（Adomo,1982）和赖希（Reich,1970）对德国法西斯性压抑主体的力比多结构的分析一样，在中国可以发现，围绕着所爱恋的客体毛主席而进行的现代主体的形成具有相似的过程。毛在身体和文化方面的渗透和前面所详述的激动得流泪、效忠、对主席的渴望，都证明了在个体、群体及民族主体形成中一定的力比多的性质。除了社会的分裂、“阶级斗争”和政治派别之间的斗争以外，所有的社会各部分都有共同点，那就是强烈效忠和爱戴毛主席。

毛不仅仅是典型的革命英雄的模笵，他也被看成是父亲的形象。雷锋是一名人民解放军英雄，他的日记最早是1963年发表的。在“文化大革命”期间，雷锋作为最听毛主席的话的战士成为被崇拜的对象。在他的日记中有一首名为《我的情感》的诗：

啊，毛主席就像父亲，

毛主席的思想就像太阳。

父亲养育我。

太阳照耀我成长。

（雷锋，1968:7）

他对毛的热爱如此之深，当他如父亲，甚至感觉到自己生身父母也无法与毛相比。

对于父母的话和原来上级（官员）的话，必须用毛泽东思想进行检验，问问“为什么”？如果他们的话与毛泽东的思想不符，就应该对他们进行批评，绝不能按照他们所说的去做。如果他们违背了毛泽东思想行事，无论他们是你的父母还是多么高级的官员，都应当脱离他们并与他们抗争。（红卫兵资料，1975:255）

清华大学红卫兵组织在1967年的这则大字报说明，比自己的生命还要重要的人物毛泽东及他在道德和政治上完美的形象，已上升到可以取代自己的具有权威性的父母的位置了。成千上万的少年和青年都把毛作为替代自己父母的理想化效忠的客体，这种强烈的热爱是他们的父母所无法分享的。

如果英雄崇拜展示了认同的心理机制，它又是怎样与感恩联系到一起的呢？对于革命英雄和父母，不仅只有尊敬和同一，还有对他们抱有感恩的情感。传统的孝的道德是建立在感谢父母养育之恩的基础上。在毛崇拜中，这种感情转变成了一种新的权威：“在一个非常偶然的机会里，昨夜我梦见了毛主席。他就如慈祥的父亲，拍着我的头，面带微笑，说：‘好好学习，永远忠于党，永远忠于人民！’我高兴得说不出话来，热泪止不住的往下淌。”（雷锋，1968:8）在“文革”期间，毛被看作是人民的“大救星”，他将国家从封建主义、帝国主义和资本主义的手中拯救出来：“在旧社会里，我受尽了苦难，在慈母般的中国共产党的精心抚养和教育下，我很快成熟起来，成为了一名解放军战士和一名光荣的共产党员。（因此）我已准备好随时为党和人民的利益而牺牲我自己的一切利益，甚至我的生命。”（雷锋，1968:33）这种来自于母亲（党）和父亲（毛）的最崇高的礼物是需要回报的，这是受到了父母养育我，我必须回报的同样道理的感染的。毛的创造性在于恰如其分的运用了传统的价值观，孝行，并使之适应于现代国家权力的运作工程。

投射

毛崇拜的话语，充满了对毛热爱的有形体验的描述。在雷锋于梦中见到毛主席时，他体验到了一种身体上的感觉：“早晨当我醒来时，好似我真的见到了毛主席，感到精力充沛，浑身有使不完的劲儿”（雷锋，1968:8）。这是由外部某物的吸收而引发的在内部过程的描述，这是一种社会心理的机制，弗洛伊德称之为“投射”。

在毛泽东主义教程中，心是一个中心的比喻。以下是对红卫兵刊物中有代表性的标题和开头几句话的分析。

（1）向毛主席献红心。

（2）红太阳照进我们的心窝，我们心潮澎湃。我们手举宝书，眺望北京，心中渴望伟大领袖毛主席。

(3)6月19日，我们心中最红最红的红太阳毛主席来看我们的革命表演。

在第二篇里，所有人的心都朝向单一的热爱客体。尽管红太阳是不能影响到主体的身体，渗入到他们的血液里的，但它还是可以从外部照射到他们。在第三篇里，最红的太阳或毛被描述为位于他们的身体里。在此位置上，太阳的红色光芒可以传递给心脏，换句话说，心脏可以直接吸收阳光（红色）。因此，自己也就成了如太阳一般。一旦毛被内向投射为个体内部的固有组成部分，个体就被认为是“交出了心”，或将自己完全交给了毛，成为他或他所代表的一部分。

中心化，心和屈服的范围在汉语里都囊括在“忠”里，其写法是由“中”和“心”字构成的。在“文革”期间，忠字到处可见：在毛像章的背面，以红色涂刻在墙上、屋顶上和机器上的忠字。对领袖的忠诚表现在所有的人心都朝向毛主席这个轴心。

在内向投射中，主体从“外”到“内”替换客体及其所隐含的意义，客体成为替代主体精神的一部分（Laplanche&Pontalis,1973:206-207,229）。那些将主席像章别在皮肤上和将毛的形象纹在身体上的人，可以被看作是想将毛嵌进自己的体内，与之成为一体。在认同中，个体都向心地朝向位于中心的所热爱的客体，而在投射中，所热爱的客体离心地弥散向所有的主体，在他们的身体与精神中引起翻动不安的过程。

内化和抑郁症

杨卫红是广西柳州一个十五岁的女孩。她在日记中写道，学习毛泽东思想就像吸收食物一样，它给精神以营养，给身体以力量：“我每天主要的精神食粮就是伟大的毛泽东思想。一轮红太阳出现在我的心中，温暖了我的全身。每次当我看着伟大领袖毛主席像的时候，就好似有一股使不完的劲儿在我的浑身上下翻腾”（杨卫红，1970;June,5）。

杨卫红的老师在她的日记评语里也引用了身体的比喻：“在我们体内的每一条血管里都充满了伟大领袖毛主席的思想，我们的每一次成功都闪烁着毛主席思想的光芒……毛主席在一种信仰的保护下时，任何狂风恶浪都无法阻止他。只要一颗红心跟随毛主席，全身从骨到筋都不会退缩”（杨卫红，1970:1.20）。雷锋日记中的一篇也有在他的内部对党呈现的记录：“可以说在我整个体内的每一个细胞内都弥散着党的血液”（雷锋，1968:18）。当毛的个体和象征性意义（如毛泽东的思想和革命英雄主义）被个体说成如吸收粮食一样或注入血液中时，投射就成了一种内化。食物或血液使身体精力充沛，甚至成为建构和改变主体的内在物质。

在此点上分析，哀悼的两种方式，“投射”和“内化”之间的界限就很清楚了。根据尼古拉·阿拉汉和玛利亚·特洛克（Nicholas Abraham&Maria Torok,1980）的论述，对于失去的或死亡的所热爱的客体的哀悼有两种：（1）投射一种有益的治疗过程，包括两个与口有关的主动对付这一丧失的行为，即吃（如吃哀宴）或谈论失落；（2）内化哀悼的一种异常形式，与直接的哀悼行为不同，内化通过身体的幻想吸收客体。第二种形式的悼念是没有能力悼念或拒绝悼念，这是因为如果承认了失去就会对心理的稳定造成极大的威胁。如果所失去的仍然保持着，但只以内化的幻想形式出现作为适当的悼念行为的替代物，那么，“无法表达的悲痛就会在个体的内部建立一个秘密的贮藏室”。当这个贮藏室受到威胁时，“地窟的幽灵就会缠住守墓人，对他做出奇怪的无法理解的手势，驱使他做出异常的动作行为，唤起他出乎意料的情感”（Abraham&Torok,1980:8).

在运用心理分析的特性来考虑毛崇拜时，我们需要把焦点从个体的精神转移到建立在整个社会和历史水平上的集体精神。

毛崇拜是一种文化的产物，这一文化没有能通过悼念的仪式和言语行为对失去的传统秩序形成投射，在这个顺序等级中，角色、社会关系和级别的建立是通过一个有仪式性的，以皇帝的个人的存在为中心的阶层体制而完成的。缺乏哀悼这一情绪认同的客体的能力这一现象，源于现代中国对于传统的矛盾心理。同西方的现代化军事科技和民主权力及诱惑相比，中国传统文化看上去落后腐败，必须早日灭亡；然而在情感上同传统的联系是很难打断的，相对于引起不稳定局面的现代性力量，它提供了安全与稳定。传统是将现在的生活与先人的世界联结起来的东西，先人的世界里具有着高度发展的悼念文化。

阿拉汉和特洛克（Abraham&Torok）进一步论断了对于主体要建立在一个秘密陵墓，失去的客体必须起到“理想自我”的作用，对于这个作用，主体会因一些原因而感到羞愧而不予承认（1980:9）。在现代中国，现代性话语向依附于被认为是腐败不堪和落后的传统的状态注入了一种文化的羞耻感。也许“文革”期间所见到的极端的毛崇拜，和对宗教寺庙及僧侣的愤怒的侵扰、对古书的焚烧、对历史纪念馆的损坏，以及对历史上“阶级敌人”的坟墓的毁坏不是偶然的。人们越是努力将自己从传统中解脱出来，他们越是会将所失去的深埋于内心，越会为被压抑的情绪在被歪曲的毛的形象中的回归创造条件，毛成为许诺恢复世界秩序的新的客体。毛崇拜代表了强烈的将这个未经悼念的灵魂包含于社会之中，并以此来填满在传统文化被根除以后的空虚的努力。因此，“文化大革命”在其攻击传统时被认为是五四运动抨击传统进行到极端的现象。当这个墓穴受到威胁时，如同文革一样，“自我会与内植的客体融合，成为一体”（Abraham&Torok,1980:14）。这也是为什么毛泽东主义者不惜一切坚决捍卫这一客体，因为任何对他们理想自我的伤害都会威胁到他们和整体的生存。

海会枯，石会烂，但是我们百万民兵的红心将永远效忠您，绝不退缩。无论是谁反对您，都是在剜我们的心，想将我们置于死地。为了保护您，我们愿意上刀山，下火海；抛头颅，洒热血。（罗昌秀，1966:16）

被同一的是主体和植于其内部的客体，从这种观念中恢复出来的最好和唯一的方式是客体与理想自我在身体上的死亡。这样，客体可以通过适当的方式悼念失去的客体（Abraham&Torok,1980:15-16）。同时，这是一种在毛所代表的无法言表的客体失去后自我重塑的方式。

在西方，现代化逐步的引入已经有几个世纪了，传统并没有受到全盘拒绝。德国在西方是一种例外，因它的现代化起步较晚，导致了对领袖的群体崇拜现象的出现。中国现代化进程和对传统的丧失也是突然的和有创伤性的，而这一过程因其同时也是现代化国家的消除传统机制的对付创伤性变化、失落和哀悼的政策和计划的一部分而变得更加复杂。

统一体和独自个体

至此，我们讲述了英雄崇拜和荣誉的问题，但民族主义和爱国是如何适应于毛崇拜的呢？雷锋（1968）写道：“我们必须读毛主席的书、听从毛主席的话，忠于党、忠于人民、忠于毛主席”（页26）。在这一篇里，有一种顺序的同一和联系的逻辑在起作用。这样，毛代表了一整套与其相关的鲜明的概念，这要比其自身更伟大、更长久。一个在美国学习的学生沈玲，写下了这样一个顺序：“个体和自我——集体——人民——中华民族——国家——党——毛泽东思想——毛主席——个体和自我”。个体必须服从集体；热爱集体代表热爱人民与群众；热爱人民代表拥护中华民族；那就等于热爱国家；热爱国家就等于热爱党；热爱党就是采取了毛泽东思想；采用毛泽东思想就是热爱毛；热爱毛是每一个个体的义务与感情。因此，一个圆满的逻辑圈通过崇拜的关系，将个体同毛直接联系起来。

在这样的一个逻辑中，毛个人位于一系列的等同的概念的终点，对他们起到了一个整合性比喻的作用。因为毛代表了这个“人民如一人”（peopleas-one）的统一体（Lefort,1986），也因为这个统一体受到党政组织的保护，于是人们对于毛的渴望和对于他父亲般和权威性个体风度在心理上的投射和内化，将他们每一个人同完美统一的及整体化的国家，以及他们每一个人相互之间紧密地结合在一起。因此，国家完全根植于个体的内部，这种完全性可能是在旧王朝系统里愈益细弱的认同系统所无法达到的。

这个发生在内部的个体集中的过程以其对个人主体的极端的注意而与过去帝国政府的主体化技术不同。旧的帝国和儒家方式的权力形式通过一系列的等级水平和道德单元的实行、从个体到家庭、到血缘群体、到社区，以至到省、到皇帝，来确保社会秩序和对政府的忠诚（Yang,1988:416）。对于大多数人民来说，对京城皇宫里的帝王的效忠只是效忠的顶点，中间插入了许多认同和权威的人物：父母、直系长辈、地方官员等等。在革命之后，这些庸赘的老方式，即在个体与其上面的主管之间这些混乱的分支，都在摧毁“封建主义”的狂热中被废弃了。在大众媒体的协助下，以毛为中心的个体化，使每一个个体心理和国家中心径直联系了起来。

五四运动的个体解放、平等和反封建主义的话语，起到了一个意想不到的结果，创造了自由浮荡的个体，这些个体很容易地被纳入民族——国家的工程之中，而民族国家是唯一从现代化过程中获益的实体。五四运动为其播下种子，共产主义运动将种子生产而至结果的是一个对于社会秩序的平整和均平化，在这一过程中将社会身份和地位建立在等级、阶级、年纪和亲属远近上的旧系统遭到了摧毁。在此双向过程之外出现了“群众”，这是形成新社会体的个体们，他们同领头人之间保持着相等的距离，这就是克劳德·李福特（Claude Lefort）所说的现代极权主义是对民主和平等主义社会的不决定性和分化性的反应（1986:303-304）。当一种将人们分等论层地加以安排的社会等级制被扫荡以后，一种同化力量更会代之而起，创造一种全体如一人的新的统一体。旧社会的分类会让路给新的对立体，即“群众”和外部世界（西方帝国主义）、“群众”和内部阶级敌人的对立。也许没有任何现代文化有像在“文革”中毛崇拜下的那种高度统一、高度一致，并且国家无所不在的社会机体。

内部个体的分化

尽管恐惧和罪恶感不能像毛崇拜中的热爱和效忠一样公开表现出来，它们仍然是这一过程中的关键组成部分，就像经常指出的，在此期间内个体们于新的国家政治仪式中公开承认自己的错误，进行深刻的自我批评。同把中国看作是“耻感文化”的实质论者或东方论者的概念相对比，罪感可以被感觉到是一个比耻感更常用的权力手段。感到羞愧的人们倾向于掩盖其错误或将其错误理性化，而有罪感的个体们被强行进行自我揭露，以此获得挽救与赎罪（Wu,1979:33）。在此用一种心理分析的方法再次有助于理解恐惧与罪恶的内在联系、公众与私人的范畴及其在形成毛主义的分裂的主体中的涵义。

人们所经历的，特别是在“文革”中所经历的引发“群众”的愤怒而作为反革命遭到攻击的恐惧，都源自于外部世界和内部主观世界。社会上所回荡的群众谴责的声音被内化为驻留在个体内部的国家的声音。

在1967年进行的“斗私批修”的斗争中明显地运用了分裂主体的机制。这种想法就是通过不断的解剖自我、不断的进行自我批评，在集体主义和共产主义对抗个人主义时与思想上形成强烈的撞击和斗争。这样，一个人的世界观就会得到根本的改造（斗私批修，1967:44-45）。除了个人主义外，私也代表了无政府（与纪律和服从相对）主义、派性、奴隶和封建主义的私有财物等错误。通过不断地自我监控和自我批评，所有的这些私的方面都要被从国家主体中去除掉。

作为“斗私批修”的一部分，在全国城市范围内，青年被组织并被鼓励记带有政治性质的日记。这些日记被称为“斗私批修日记”或“红色日记”。它们是半公开的课本，是在老师的教导下或本人主动写的。写日记的时候都是在私下里，但都带着一种让老师、父母和同学阅读的想法。具有讽刺意味的是，虽然这种政治日记写的目的是为了去掉自我，但它所依赖的正是一种非常私人和个体化的努力以从内部强化国家的声音。

紧跟着红色日记的另一个相关运动1962年的“学雷锋”，这一运动将无私的年轻解放军战士雷锋作为英雄榜样。在他死后，雷锋日记被编辑并广泛发行，成为雷锋自己的日记写作和“斗私批修”斗争的日记写作的优秀的典范。尽管忏悔的模式在雷锋日记中并不突出，因为他的日记主要以对党的感激和斗私的决心为特点，但它还是成了“斗私批修”中如何写红色日记的一个鲜明典范。

当然，这些政治日记不只是1949年以后唯一忏悔坦白的形式。在日记写作的材料中自我检查、自我批评和交代都各自出现或合并其他形式出现。例如，在被称作“过民主生活”或“政治学习”的小组仪式中，参加者都进行“批评与自我批评”。每一个人都轮流批评自己或组中的其他人（Whyte,1974）。像“批斗会”这样的社会集会通常是公开的和大的事件。被批斗的人低着头被带到人群之前，受到群众的大声痛斥。最后，受批判的人还要写“检查”进行交代，并立下改进的措施。

这些日记也不是此种内部分裂的始作俑者。在1939年的延安，当时共产党还是一股为生存而斗争的反抗力量，刘少奇号召党员要进行“自我修养”（1981）。尽管他使用了“自我批评”这个词，并号召内部党员消除与正确路线的偏差，但刘关于修养的想法并未达到极端的自我克制，和60年代及70年代早期的极端的忏悔性表白的地步。

在小学、中学和高校的教师都将日记写作指定为给学生家庭作业的一部分，然后由教师批阅。另外，“对自己要求较高”的学生主动写政治日记，以提高他们的“政治觉悟”。陈众望当时是一个小学教师，她记得曾要求学生写这样的日记。她认为这种方式为学生提供了提高写作技巧的机会，而其他教师则将此作为提高政治水平的方式。在她成为教师的前一年，在高校里，熄灯后就在手电筒光线下一直写日记到深夜。典型的题目和形式包括：“自我检查”，即对自己的思想和白天的行为的回顾，对错误进行的批评；抄录一段毛或林彪的语录（有时是马克思、恩格斯、列宁或斯大林的），写下从中的心得体会及如何应用到实践中去；提出提高自己思想水平的方法；批判或揭露家人、朋友和工友的政治缺陷。

在文革期间，红色日记代替了精神上并不具有鲜明的政治或革命观点的传统日记。每个人都停止了写传统日记，因为这有“私下”行为所可能带来的危险。如果落入不当人之手，这些内容就会暴露出作者在政治上的倒退。在那个时候，没人能知道他的家何时会分裂和被红卫兵流动队或装作红卫兵的流氓进行搜查。红色日记的写作到70年代开始降温，但在学校中，这项活动一直持续到传统日记的写作开始逐渐地、小心翼翼地重新抬头的70年代末。

在杨卫红的日记中，坦白和自我谴责方式是很明显的，这是为了紧跟当时斗私批修的斗争。

今天，……我参加了“组织生活”。……我是否还有“私心杂念”？是的，我还有怕困难和怕累的思想。在开始，参加完“组织生活”之后，我想到隧道看一眼，然后回家休息。然而，当我到那里的时候，同学告诉我，他们要在隧道工作一夜。我想在夜里工作也许是种“乐趣”，于是就准备留下来工作。然而，这种思想一浮现，另外一种私心杂念就出现了。夜里工作会不会影响第二天的工作？身体能否承受？这种矛盾思想在内心进行着斗争。回头再想，我理解到这两种想法都是错误的。一种带有“好玩”，另外一种代表了“私”。从哪一方面看，这两种思想都是自私的——“好玩”也是有利于自我……我开始意识到挖隧道不是为了“好玩”，而是在进行一场战斗。如果我们带着一种“好玩”的想法参加战斗，那我们就会失败。（杨卫红，1970年1月15日）

这篇文章表现了她的一些内部思想过程和内部不同成分的斗争：一个想要玩，一个想保护健康，另一个代表了内化的国家劝诫的声音，要有责任、要严肃和要肯自我牺牲。最后，政府这个超我以其绝对权威和其将小私服从与大公的号召而压倒了一切。

有时，内化的裁判会引发主体其他成分，比如罪犯、强烈的痛苦以及一种无用的感觉，就像下面的这段文字：

我对党和人民作出了什么贡献？很遗憾！我感到非常惭愧！这是因为在假期里，我有所改变。没有变好，却变坏了。我辜负了伟大领袖毛主席，辜负了养育我的党和人民。我的惭愧简直无以言表。在假期里，我没有进行适当的政治学习，在同学产生“活思想”时，我没能帮助他们。最重要的是，我放松了思想上的警惕，没有学习毛主席著作，甚至没写一篇学习心得。我放松了思想改造。这是很危险的！（杨卫红，1970年2月17日）

“活思想”指的是脑子里突然出现的坏的或错误的想法，并且没能得到控制。思想改造的目标和作为一个朋友的义务是通过批评、自我批评和劝说，使这些消极思想受到控制。

在对患有被人监视的幻觉症的病人进行检查时，弗洛伊德发现，在个体的其余部分分出来一个“监察机构”，因此，“自我的一部分与其他部分对立起来，对之批判地进行监督，并把它作为客体”（Freud,1973:247）。主体载有爱和在“理想自我”前的自卑感，而超我则是主体的内化了的畏惧的对象和罪感的来源。它是一种通过内部的“监视、发掘和批判”而起作用（Freud,1951:118）。因此，在毛崇拜中，由主体分裂为严厉的监视性的裁判为一方，罪感重重的辩护成为另一方所形成的爱/忠情感和对惩罚的恐惧把主体导向一个自我理想。这并不是说这种分裂过程是由毛崇拜造成的，而是说这种历史性的过程夸张并征用了预先就存在于主体内部的分化，并使之合理化了。

当主体受到来自内部和外部批判的冲击时，同时又通过投射国家的这一关键符号而与政府中心形成解不开的联系时，他就会将政府的意愿内化而准备放弃自身，以与国家主体融合。在提到雷锋的一段文字中，雷锋将自己称为是革命中的一颗普通的“螺丝钉”，杨卫红解释了这个主题。

作为一名共青团员，我应把自己看作是一颗革命的螺丝钉。无论将我放在哪里，我都愿意起到一颗螺丝钉的作用。当将我分配到工作岗位上，我就到那里去，继续热情地进行革命；党让我到学习的岗位上，我将遵从。对于自己“学而不厌”，对于他人“诲人不倦”的名言，以完成学习任务，这是党和人民对我的信任。从我加入党的那一天起，我就将我的一生交给了党。党让我做“革命的老黄牛”，我就会热情地为人民服务。总之一句话，“党需要的，就是我的理想”。（杨卫红，1970年4月10日）

杨卫红对政府再分配机构对她的分配的顺从是如何与她对官僚机构的仇恨——毛崇拜的第六个因素统一起来的呢？一方面毛在主体的内化使主体成了国家的顺民，但另一方面毛主义者也被煽动以少见的猛烈来攻击这个政府部门与机构，这又是如何发生的呢？这些问题体现了毛崇拜中的主要矛盾之处，即“文革”中并存的政府主义和无政府主义，政府机构与毛主义主体者们之间的这种统一又对抗的关系。

总体建构，分子解构流程

为了理解这种困境的机制，我把“文化大革命”这两个不同方面，看成是一种更大的社会结构过程的一部分。这里，我们需要从两个不同的层次上来思考国家主体建构两个分明的层次。在深层次上冲动的和情绪化的毛主义主体乃经由认同，内部投射和吸收等影响主体内在本质的过程而形成。第二个层次是国家主体的形成，通过外在的贴标签、立档案、分类和官僚对每个主体生活的控制来实现。这两个层次通常相互补充，但是在“文化大革命”的时代，它们变得对立起来。

弗洛伊德在《群体心理学与自我分析》一书中，对群体形成的两种类型作了划分：即短期的、无组织的一群人和比较稳定的协会或社会机构，由诸如天主教或军队这样的外在组织约束所统一操纵的（Freud,1951:25-31）。没有组织的群体的特征就是过度的情绪化、不顾个人利益、思想和批评能力的抑制、成员缺乏独立性、集体意志的强盛，以及英雄崇拜（Freud,1951:14-17,33,81-82,91）。可以说，在中国50年代建立起来的有序而稳定的政府机制，到“文革”时期崩溃为毛崇拜的广大信徒的无组织状态，这种新的在社会结构意义上极为松散的毛主义秩序，以一种强烈的力比多的方式把主体束缚到一个统一的中心意象之下，这一中心意象就是作为人民的最高领袖的毛。因此，第一个层次上的主体形成过程已足以创造出一种忠诚的国家主体，甚至使它们足以对抗在主体形成的第二个层次上起主要作用的国家机构。

这种差别也非常符合德乐兹（Deleuze）和嘎塔里（Guattari）所提出的解释模型，在这一模型当中，社会现象具有“分子”（molecular）和“总体”（molar）这两个联结层次，这两个层次都赋予某个或同一客体以形式和实质（1987:213）。总体层次上的整合指的是一个有机体的结构，即它的片段和部分。这一层次的结构“有别于其分子或原子的属性或运动”（《韦伯斯特辞典》1973:734）。分子和原子构成这一有机体，但它们以一种不定形的、结构性较弱的方式互动。在一个社会中，阶级和科层就是较为严格的总体和宏观结构的实例，而分子运动指的是相对难以预测的、无组织性的群众运动，以及现代的“大众”现象。“阶级确实成形于大众，阶级使大众定形。大众却不停地从阶级中流逸或渗漏出来”（Deleuze&Guattari,1987:213）。在现代史中，像法西斯主义那样的群众运动可以看作是一种分子化过程，这种过程会从内部动摇坚实的总体国家机构直至其崩溃。“‘斯大林主义者的极权主义’的裂变与集中是比较古典的，并没有什么变动性。法西斯主义的危险性在于它的分子政治或者微观政治权力，因为它是一种群众运动，即一个癌变的身体，而不是一种极权式的有机体”（Deleuze&Guattari,1987:215）。法西斯领袖们所具有的比国家政权更有威力，也的确更具有威胁性的法宝，是那些包含了群体、帮会、派系和大众的分子流的微观组织。

在“文革”中，反对官僚和人民的敌人的愤怒和憎恨情绪从群众中释放出来。地方的帮派、红卫兵派系、地痞流氓和下层群众、家庭和邻居都被动员起来去摧毁国家的权威和总体组织。这些分子的过程具有这样的一种流动的特点，即国家权力本身失去了其严格的斯大林主义式的结构，并由于获取了一种它自己所不能控制的生命形式，它很容易地渗入到几乎是每一个社会部分和分子主体中去。这样，被政治化和被动员起来的群众开始由他们自己具体落实和表达国家权力，而不再需要总体国家机构的外部结构和指导。

“文革”中无数的浩劫和毁灭表明，国家与社会这一连续体已面临崩溃的边缘。红卫兵以及别的各种派系在楼群之间和街道上相互械斗。所谓落后的过去和“封建”传统都遭到斗志昂扬的年轻人的破坏和污损。1949年以后建立起来的正式权力结构受到了攻击。学生起来反对老师、工人反对主管、政府职员反对上级，以及普通人反对知识分子和干部等。在不分青红皂白的政治迫害中，一般人也不能幸免于难，而被作为人民的敌人揪出来。用统一的标准的毛泽东思想来铲除、毁灭和取代知识和思想的热情，明显地表现在“红与专”的原则造成的压力、强制学生和知识分子上山下乡，以及对非革命书籍的焚烧等事实里。

与论中像“打倒”、“粉碎”、“消灭”、“批判”和“斗争”这样的动词重复出现，加速了总体的国家结构、传统和文化自身的普遍破坏，从而创造出德乐兹和嘎塔里所称的一种自取灭亡的状态。“在法西斯主义的国家，与其说是集权性的不如说是自杀性的。法西斯主义包含一种已实现的虚无主义……（这是）纯粹的瓦解和消灭”（Deleuze&Guattari,1987:230）。

然而，不管毛主义的分子主体具有多强的毁灭性、敌对性和无政府性，它们的主体性有一种独特的国家特征，这就是所有的分子碎片或主体享有一个共同的支撑点——即作为一种统一的社会国家化身的毛的身体。毛作为一种自我理想（ego-ideal）和每一个社会分子的偶像被载入每一个主体的心中。毛的作用是构成一个核心支撑点，而被动员起来的大众的流动的分子能量都围绕着这一支撑点旋转。与其他的当代社会运动，如1968年发生在巴黎以及60年代和90年代发生在美国的运动不同，“文化大革命”的分子化和能量化的湍流从来不能够游离于国家组织之外。它能够聚集起巨大的想要摧毁总体机构及其官员的社会能量，但其手段和目的本身却是强化另一种国家主体的形成模式，即以毛为中心的主体的形成模式。

毛主席的去世

在70年代以毛为中心的主体开始衰落，尽管大多数主体还依附于毛所代表的意义。高立群是一个艺术家，他记得在1976年毛死后，他被调来参加毛主席纪念堂的建筑活动。他认为这是给予他的一种荣耀。记得一次他爬上一堵墙的高处时，向下俯瞰遗体停放的中央大厅，他感到他砌的每一块砖都是他对这项纪念伟大领袖的光荣的工程所作的贡献。

就在当时，他还遇到了一件奇怪的、令人费解的事情。一天晚上，他和同宿舍的几个朋友谈到了毛每天的生活规律是什么。他们意识到毛每天肯定要去洗手间。“是的”，一个朋友说，“毛主席会和常人一样，肯定要去洗手间。他甚至和我们一样有性器官。”这句话一时间使大家不知所措，形成了一种窘迫的沉寂。接着，很自然地，大家意识到毛确实有性器官之后，开始了一阵紧张地窃笑，然后便是一发不可收拾的捧腹大笑。每个人都笑得趴在宿舍的床上爬不起来。高在他一生中从来没有如此大笑却又笑得如此痛苦过。

确实，这个伟大舵手的死产生了许多关于毛的笑话。其中之一是我在80年代中期于北京记录下来的。一个来自外省的人旅行到北京去参观毛的陵墓，当他走近卫兵请求让他见一见毛主席的时候，卫兵答道：“走开。难道你不知道毛主席已经死了吗？另外，毛主席陵墓是不对外开放的。”

这个人走了，然而第二天他又来了，还是要求见毛主席。而卫兵还是如此回答他，“难道你不知道毛主席已经死了吗？另外，毛主席纪念堂是不对外开放的。”

此人走了，但第三天他还是又来了。这一次，卫兵认出了他，强硬地说道：“为什么你总是要来？为什么总是要我告诉你毛主席已经死了？”

“因为我喜欢听你这么说。”这个人回答道。

正如弗洛伊德所指出的一样，笑话如同梦，表现了隐藏的无意识的世界（Freud,1960）。这些笑话为毛能够死，他的事业可以结束这类受抑制思想（或欲望）的表达提供了一种方便的介质。这些笑话从根本上阐述了一个事实：毛不是神，是一个人，同其他人一样会死，具有常人的生理功能和性需要。在这里，笑的心理取决于两种形象的并列：第一个形象是一个被一种权力尊严和神圣的历史使命的、令人生畏的光辉所围绕着的伟大领袖；另一个是也要去厕所、有性行为的平常人。这两种形象的不协调，以及由于见到第一个形象的威雄气势被化解为第二形象的滑稽状而产生的震惊，是人们发笑的原因。第二个形象是对人人熟知的方式评价毛的反动，因而笑声是一种对于这种反动所引起的恐惧和紧张的掩盖和释放。笑将毛的这种超凡的和令人生畏的国家的图腾式力量消解掉了，这样毛就成了一个有着身体上的缺陷和有限生命的普通人。

如果毛只是一个凡人，他的死是真实的，可以被以适当的方式悼念，通过一个国葬礼被安葬。这样，整个文化就无需为了应付长时期所拒绝承认的深刻的失落感而经历一种把它内化进新的秩序的幻想。然而，毛崇拜的故事并未结束。毛的遗体并未被掩埋，还在天安门广场毛主席纪念堂的玻璃棺内陈列着。在90年代早期，毛的图像又出现了，悬挂在中国许多城市的计程车内，似乎在文化上还未解决传统秩序遗失的问题，空虚的内部还有待被填充。

个体主体的回归

随着旧体制的结束，代之而起的是再分配国家机构的重新加强，尽管在1980年中的经济改革引入了新的市场机制，而这对其运作开始产生抑制。在政府的再分配经济和新的商品经济争斗的区间内，与毛主义者和政府再分配权力相对的两种新的主体重现于城市文化中：广泛自由的自我主体及关系主体。

在20、30年代的五四运动时期最后一次出现以后，个人主义主体又在80年代中国城市中复现了。它的运作话语是由两个不同但又经常相互关联的主题构成的，一个可被称作“自我主义”，另一个是“人道主义”。这一话语的最积极的加入者和执行者，是不同阶层的城市青年和学生及城市中的知识分子和艺术工作者。

尽管这种自我主义主体化可以直接追溯到五四运动和西方文化知识的引入。但如果将其归于西方化进程就错了（Liu,1993a）。另外两种驱力也应考虑到，第一，儒学与非儒学在自我与个体意愿有关范畴内具有很长的民族传统，像激进自我主义哲学家杨朱，儒学对道德自主的强调以及新儒学关于心为意识、知识和道德判断之基座所表现的（Elvin,1985;Lin,1974-75;Tu,1968）；第二，在80年代文化的商业化中，经济和文化自我主义的不同形式从中国传统的小商品经济中再次出现，而这些形式都不可还原为欧美的自由主义放任主义或粗犷的自我主义的话语。

在主体的人道主义的构成中至少可以发现四个基本因素：个体的自主性和独特性，个体的思想和表达，个体的尊严和权力，“人”作为一种普遍抽象的存在范畴。这些因素单独存在或有趣地合并在一起，它们不断地被政府当局作为“资产阶级自由主义”受到谴责。一个青年工人告诉我，在他所生活于其中的这个社会主义体系善于“将每一个年轻人磨光，磨掉他每一个尖锐和不规则的棱角……就好比将方块磨成圆球”，他所表述的是对个体独特性的向往，方形的边和角代表了主体的个性化，这些系统化的摩擦使得个体都转化成一个统一的无差别的球，这样的国家机器就可以顺利运转。

上述情绪同著名年轻诗人顾城的声音是相当一致的，他认为创造新中国新诗人的是“自我”之声的出现。

我们过去的文学、艺术和诗歌总是鼓吹一种自我否定的“我”。正是“我”想剥光自我、毁灭自我。例如：在面对这或那时，正是“我”成了一粒沙、一块石，用来铺路、发动轮机、成为一颗钉子。总之，它不再是个人，无法对事物发生反应，没有了怀疑或感情与欲望。简单地说，就是成了一个机器人，一架机器的“我”。……新的“自我”正是出现在这个粉碎旧我的基石上的（是对旧“我”的摧毁）。它粉碎了使它被疏远的外壳，面对狂风吹走花香，舒展了自己的身体。它相信自己的创伤，相信自己的大脑与感觉，相信自己是自己的主人，可以自主决定向前还是后退。（顾城，1985:29）

对于雷锋式国家主体化的批判，就如所指出的钉子和机器一样，是精妙无误的。一个研究康德和中国传统思想获得很高评价的哲学家李泽厚也曾表述了相同的意思：“今天要比现代历史上任何其他的时间，更为迫切地强调个体的权力和欲望，强调自由、独立和人格上的平等，去增强初始化的自我和个体的创造力；因此，它将不再是一种驯服的工具或被动的钉子，任何传统力量都可能会被瓦解。”（李泽厚，1987:289）在这些话语里，传统是与新生的个体解放驱力对立的，反映了人性话语中一个鲜明的主题和结构。

当我问人们是怎样表现他们的个性和表达自我的时候，有两种不一样的答案。第一，衣服和头发的式样变得更为不同和个性化了，与毛主义者们清一色的蓝和橄榄绿、无性别差异的衣服和发型不同，服饰和发型的发展表现出了通过发型和衣着来表现个人、性别、年龄和地区等差异的越来越强烈的关注。第二，年轻人越来越追求自由恋爱；他们想找到自己理想的伴侣，而不再听从长辈的安排。还有一种一般性的观点认为性关系在戏剧化般的增长，特别是婚前与婚外性关系。事实上，改革时期的“性解放”本身应给予一个全面的讨论。

一则1989年报纸上的故事显示了与以上各例不同的潜因素的综合，一种包括了个体尊严与价值原则的综合。那年，北京一些学生爬到屋顶，袒露胸部（我想是一些男同学），向大风挑战地喊叫道，“我就是我！我就是我！”（《世界日报》1989年9月20日第3版）。在问道他们为什么要这样做时，一个我在北京认识而现在在美国学习的学生，他回答道，在1987年他离开中国时，他也有一种强烈的欲望想这样做。“这是一种宣言‘我不是你的仆人，不是你的奴隶，也不是革命机器上的一颗螺丝钉！’”他带着感情说道，“我是一个人，和其他人一样，有自己的权力，有着基本的个人价值。中国总是把人当作儿子、主人或父亲，但永远不会当作是个人。”

改革时期的知识分子关于男女平等的话语也受自我解放的人道主义话语的影响这一话语自觉地反对儒家把女性建构为只由其与男人的关系定义的主体（母亲、姐妹、妻子）这样一种女性观，也反对共产主义国家话语的把女性建构为由国家所解放的男性化的由国家主义的妇女范畴这样一种女性观（Barlow,1994）。讨论年轻的农民妇女中存在高自杀率时，张怡妮将之归因于她们生活中传统的父权制，与她们的自我价值的变化及自我意识的觉醒的冲突（张怡妮，1989）。

离婚的问题常用女性主义的用语被提起，妇女发展了新的“女性意识”让她们能主动提出或接受离婚，以脱离不愉快或被虐待的婚姻，不再依靠她们的丈夫或藉着维持一个空洞的婚姻来定义自己。

在一次访谈中，电影导演张艺谋说明他的电影《秋菊打官司》是关于一位妇女认清到她的自我价值，一个妇女醒悟到，她掌握自己的命运（杨，1993）。

一个令人感兴趣的关于女人和性的讨论是以“女性性权力”的进化的语言进行的（潘绥铭，1987）。在农村社会，据说一旦男人控制了婚姻，就买断了女人的身体作为专用和支配，女人就失去了自己的性权力。现代社会必须做的是重新获得女人在原始社会所具有的“女性完整人格”。

另外一个个体人道话语中各因素的综合，可以从一次在我研究北京一个工厂时的相互交谈中看到。一个年轻的男工人对一个年老的男工人讲，“我不想为祖国玩命地工作，这是一种奴隶意识。”老工人批评他说：“这种想法是错误的，你必须热爱祖国，因为你是中国人。”年轻人毫无羞愧和负疚地答道：“但我首先是个人。做为人，我也想去参观和居住在其他国家。为什么只因为我碰巧生在这里，就必须被束缚在这儿呢？”在这个交谈中，个体尊严与价值、自我主导性，以及超越了民族、种族和阶级的人的范畴，都被合并入了一个政治的陈述内。其所以变得有政治性，是因为它正好与官方的话语建构相反。

在知识分子的话语中，普遍的人道主义的最后一个因素采取了一个熟悉的却又不同的、难解的表现形式。中国知识分子的话语，特别是马克思主义人道主义的变项，将这些因素系统化和合理化，并将一直是一种具体环境下的对抗（像在上一个例子中），解释为一种带有广泛性和英雄乐观主义性质的与人类进步相关的连贯的理论。小说《人啊，人！》中的倡导者写下了一本叫作《马克思主义和人道主义》的书，其中强烈地宣称：

要尊重人，尊重人的个性，培养和加强人的尊严。我认为，在我们今天的社会上，人类自尊心不是太强了，而是太弱了。几千年的封建制度把我们逐渐训练成为这样的人：不习惯于思索人的价值、不善于形成对生活的独立见解、不喜欢培养自己成为独特的个性。似乎，一个人的生存价值不在于他能够在多大程度上给社会提供独特的“这一个”，而在于他在多大程度上把自己混同于或屈从于“那一个”，即把个性消融在共性中。然而，如果人们没有了个性，生活该是多么单调！社会的进步又该是多么迟缓啊！幸亏历史上总有那么一些人不安于这种状况……他们最先……带动千军万马，把历史推向前进。（戴厚英，1985:277-278;Duke,1985:171-172）

在我看来，这种带有人道话语的问题是它利用了它所反对的国家的革命的话语，这一话语是提升人类——个人英雄和烈士——进步的解放史的大叙述，它的目的是使他们最终淹没于带有大写H（英文历史一词的简写——译者）的历史的伟大工程之中。

在王若水马克思主义人道主义哲学的简明陈述中（1983,1984,1988），他高举个体、妇女、工人和其他受压制的群体的权利，来反对有产者或压制性的国家官僚体制。然而，他是以提出一种先于或独立于社会关系的超验的人的本质来进行论述的。事实上，在王若水看来，无论是儒家的还是社会主义的社会关系都歪曲了人的本质，限制了它的发展。最初的人的本质是自我意识下的行为和自由。最初的人性不是受到历史和社会关系的改造的被动因素，也是推动历史发展过程中实现人的本质的积极的动力者。于是，王运用了这一非历史的和普遍适用的本质作为一种人类固定的客观标准，并使其与具体的历史存在相对抗，根据各种社会系统是如何满足并充分展示人的本质来衡量存在的社会系统。压制个人本质的社会系统会产生与人本质相异化的人们。人类任务是唤醒对于本质的自我意识，推动历史前进。

人们可能会同情这种原始个体的论断，以判断限定它的社会关系，但这种理论框架也产生了一些麻烦。宣扬人本质的超验性与一般性，就是否认人性的每一个定义是历史与社会建构的，把它与正在进行的历史不断地再解释断离。论断一般的人的本质总是意味着它必须被具体定义，意味着这条路是向一个新的、更权威的主体的规范化而敞开。同时，人道主义所推论的一般主体是理性的、自然道德化的、统一的和内部一致的主体。从这种主体中看不到在社会化和个体化的共存部分之间、传统和现代化之间、欲望和死的本能之间，或善与邪恶之间的冲突、分裂或混杂。最后，将一个人的本质定义为个体的自由，并使之与社会关系相对立，就是要采取一个反政府的立场，因而陷入了一个完全窒息的、僵硬的和两极化的国家话语中，采取一个与国家刚好对立的立场的结果，正好满足了国家对一个复仇者的需要——国家正是在与之对立的情形下，并通过这一复仇者扩张其权利，而不是绕过国家的话语，并颠覆国家的政策及其实施。调整到一个反对政府的位置是要充分满足复仇的欲望，以此来扩展自己的权力，代替忽视过去政府的宣讲和颠覆政府的机构。

关系主体性的增减

与这两种国家主体的形成不同的反对主体可以从关系艺术上发现。像本书前面所提到的，建立在人的关系义务与互惠的、伦理的文化传统之上的关系实践和话语，出现在“文化大革命”中期，比80年代自我和人道主义话语的再次出现早几年。因此，这两种不同的主体形成多多少少碰巧是在以毛为中心的主体逐渐消退和国家机构主体的重新占优势的情况下，在现代的城市中心开始运作起来的。但同关系的实践与话语的无处不在相比，自由和自我的主体的建构看起来似乎还相对较弱。

关系主体的形成至少有三种与其他三种类型不同的方式。

转喻而非隐喻

在关系学中，礼物——给和收的客体，做为表现并没有消耗送礼人，礼物为其一部分，也没有消耗收礼人，礼物变成其一部分。关系的艺术通过将一部分物质与送礼者分离，并与受礼者接触的方式而形成关系主体。加给受者的仅是施者的部分物质，在受礼这一行为中，受者所失去的仅是他的部分“面子”，而在施者脸面上增加的是一种象征性资本。因为礼只是部分主体与其他部分主体的增与减，所以关系的互动建构了相当自主的主体。尽管关系主体受到对他人的义务与蒙恩的限制，他们内在的身份并没有消耗或与他人互换，不像毛被投射与内化到主体之中去。也就是说，关系主体是通过一种加减得失的过程形成的。此过程增加或减少了他们的“面子”，但本质上没有改变参与主体的内部组成或内在身份。

因此，关系主体化通过建立转喻而非隐喻的认同或替代的主客关系而削减了以毛为中心的主体化。在符号学理论中，转喻性关系的特征是联结性、差异性和不成比例性，在此关系中，客体只是一个特性、一种附属性，或它所代表的或与之互动的主体之一部分。另一方面，隐喻在主体和客体之间形成了一种相似、认同和替代关系（Jakobson,1956:76-82;Silverman,1983:109-121;Stra thern,1983,1987）。隐喻性主体化是一种力比多的认同，主体必须围绕着投射客体（例如毛泽东），完全重新建立它内部的构成。转喻关系主体的形成也同再分配政府机构在政府主体和由政府所规定和划分的主体的作用及身份之间的暗喻性联结不同。这些政府的基本组成元素（个人档案资料、阶级和家庭背景、书面报告、配给卡、工作单位、官僚阶层和家务账）与主体形成一种暗喻关系。即在一个主体的档案，就是这个主体的人格历史和道德政治人格的意义上，它们所建构的不是主体的外显性质，而是主体全部的内在性质。

流动性和不稳定性

关系艺术形成另外一种主体性的第二种方式，是不断创造流动的不稳定的主体。在关系主体的建构中有一种永久的不稳定性。通过象征性和物质性资本的流通，礼物和礼债关系持续地解构和重构主体。例如，互惠原则确保在两个关系参与者之间被给出的将要被还回，因而一个人所体验的暂时之失将会被一个回报所补偿，这一回报将立即恢复这个关系的完整性。进一步讲，随着每一次新的关系达成，不同的人的自身的一部分被加给了受者，施者的自身的部分找到一种方式同新的受者相联系起来，因而创造出不断扩张和契约式主体，而这种主体是由关系网中几个人自身的一部分联合构成的，这种相对自由灵活和多方位的主体性，与两种以服从和固定为特征的国家主体性形成了对比：第一种国家主体隐喻地黏附在领袖的人格上，而第二种则依附在由国家组织建构的自我上。

关系主体并不包容像毛这样的单一客体，而包容不同来源或施者的多种的礼物（多种成分）。同时，没有任何单一的礼物客体会给予或被包容于人群中每一单一主体。进一步讲，这里不存在任何与特殊关系施者的长久的力比多认同，因为建构于关系交换结构中的是偿还的权利与义务。偿还意味着一个人对另一个人暂时外加礼债的结束，意味著名望平衡的调整以及象征性地位差别的推翻，于是另一个人凭这个人的自我而扩张（增长）。这样，低的可以变高，反之亦然。通过比较可以看出，在毛主义者和再分配结构中，主体将永远对毛欠恩欠债，主体将永远倚赖政府机构及其官员。关系主体的流动性与不稳定性也是同自我主义和人道主义话语所创造的自由独立的主体相对的。自主主体强调同他人的完全分化，但它极度的分立和致力于与外界插入客体的隔离，意味着它将保持自我固定的形象，只能有来自自身内部的转换。

主体的回圈与互相联结

可以这样讲，第三通过礼物和债务为媒介来影响人与人之间一系列转喻性的联系，关系形成了相互依赖并由多人所构成的主体。个人财物的流通表示人与人之间的某些联系在经常不断的转换，因为新的好处给了不同的人，新的债又欠了其他的人。社会上大量的礼物的经济实施的结果锻造了主体间的联系，形成了一系列开放的网，这些网打破了阶级、阶层、地域等的区分。这样一种横向的主体间的联结正可消除政府机构主体化中孤立和自我主义倾向，此种倾向发现于诸如互相监视和批评此类机构化的实施中。它也对抗了以毛为中心的实践的扩散，以毛为中心的实践将所有的主体化解入一个至高无上的主体的统一的身体中。

尽管关系的主体建构要依靠主体和客体间不同的和不成比例的转喻式关系的建立，但在如何组织权力和产生权力效应上同毛主义的主体化过程有相通之处。两者的这些技术都产生了权力的分子性微观组织和僵硬的社会分级和分类的总体安排相对。毛主义者的主体化能推动破坏性的社会和分子力量的浪潮来摧毁由总体政府组织布下的规整秩序，礼物经济对于相互联结的主体的建构，也以一种逐步累积的东一点西一点的方式破坏了总体组织。通过在由官僚机构定义的部门和类别所塑造的主体间建立感恩和互相依赖的关系，关系学向总体组织的基础引进了冲突和限制的因素。如果这种冲突变强，它们也会开启另一种分子粉碎的过程。

80年代不断普及的关系实践，可以被看作是对社会的分子化的压力，这一压力或许将消磨或分解由分裂、个体化、分类化和严格的组织所精心建构的国家机制，而使社会回到一个更为基本的层次，以及基本的社会组织和基本的人际关系。关系的艺术代表了一种与垂直方向整合的个人、阶级，以及火柴盒状的严密控制的单位的状态背道而驰，那种状态下的组织原则全围绕着一个国家轴心而同声共息。对这种状态，关系学代之以一种开放的、流动的关系的链和网的社会集合体。通过创造主体之间的交织关系，关系交换开始编织一种新起的新秩序的基本纤维组织，这一新秩序并未弥漫于国家秩序之中，尽管它只能在其结构内部运作。

关系学在政府总体组织中引入了异质的组织原则。这些个人关系和网是“外系统”元素，出现在政府再分配机构之外。有可能将之看作是中国“第二社会”的开始（Hankiss,1988），这一“第二社会”是运转于国家内外的相互联结和相对自主的社会领域。

提出一个不遵循国家原则的“第二社会”的观点时，我们也必须考虑到自由和自我的个体在它的形成中的作用。尽管两者都站在两种政府主体化的对立面（自我主义无疑如此，关系艺术也如此），但它们的关系并不那么融洽。自我主义和人道主义的话语并未对相关的关系主体和被窒息的力比多的国家主体作出区分。它发现这两种主体的形成都压迫个人，并指责其为令人窒息的封建传统的顽固的遗留物。一方面，自由和独立主体认为义务和互惠关系就像政府一样，对个体的意志与表达的充分的实现横加限制。另一方面，关系话语发现想从关系义务中解脱出来的主体，道德上有问题。这里我们讲的是缔造第二社会的两种不同方法。这样，自我主体和关系主体成为正在出现的第二社会的相互竞争又相互补充的两个建构。

至少在现代，关系主体化会因为以下原因而在第二社会建构中占据首要位置。个体性的建立使得自由与纪律、个人与集体或者国家都被认为是对立的两极。具有讽刺意义的是，这种对立同时为国家的和个体性建构所接受。想要有个体性就要冒落入政府个体性技巧，如相互监督和保存个人档案所创造的社会原子化中的风险。同时，还未完全形成的自我主体必须面临巨石般的政府，这是一个对于想要崛起于它之上的力量可见的威胁。然后，关系主体性并未直接反对政府，而是在国家控制的领域之中形成多种联系。政府在通过相互监督创造原子化的个体的地方，关系就会通过交换的关系将这些个体联结起来；政府在那将人们合并成一个集体，关系主体就会形成网络分隔这些集合体。这样，关系学向政府权力提出了比个体的集合更为有力的挑战，因为关系学暗中破坏了国家权力，而个体主义必须与它正面对抗。