早年生活(1891—1910)
19世纪90年代的上海，是一座由两个世界组成的城市。一边是那座古老的中国城，照旧是用城墙和城门围圈起来的，在狭窄与弯曲蜿蜒的拥挤弄堂之中，是孔庙和该地县官与道台的衙门，这两样东西正是儒家正统和皇朝权威的象征。另一边是在这座旧城城外的东部和南部流淌着的黄浦江，沿江连绵分布的是标志着上海商业显赫地位的各个码头和栈房，以及数量日渐增多的工厂企业。在中国城的北部和西部是法国租界与公共租界区，保护着半个多世纪以前来到这里并大大改变了上海特点和中国命运的那些外国人的家庭和企业。
1891年12月17日，胡适在介于这两个世界之间的位于中国城东城门外的一所宅院中出生了。但他自己却总是说这两个世界都不是他的世界。他的世界是中国，但却是一个这样的中国，其城墙正在不断坍塌，狭窄的街衢正让位给宽阔的马路，一支散乱的军队驻扎在孔庙中，而对达官贵人在衙门庭院中的悠然漫步只成为一种记忆。他的世界也是西方世界，但却不是那个划界围圈并小心隔离开的上海外国人居留地的西方世界，而是那个位于大洋彼岸、视不可及的西方世界，黄浦江那浑浊的江水就是流入这个大洋的。
胡适是胡传(字铁花，1841—1895)最小的儿子。胡传是清朝的一个小官吏，当他的儿子出生时，他正任淞沪厘卡稽查员，即上海地区交通运输税的收税员。胡家祖籍是临近浙江省界的安徽东南山区徽州府绩溪县上庄村。徽州出了不少著名的商人，这是由于那里的土地大部分都极为贫瘠，养活不了在这块土地上生活的人，贫穷使他们挣得了这个商人的名声。许多徽州家庭都是靠其父辈、兄长、儿辈寄回家来的钱财为生的，这些人在其他地区做生意，经营那些本地区的出名产品——墨、墨汁以及久负盛名的茶叶。上庄胡氏家族几辈人都是做茶叶买卖的。[1]
徽州尽管很穷，却不乏它的优秀子孙，其中最著名的就是18世纪的学者和哲学家戴震(1724—1777)。在他那个时代，他是最伟大的汉学考释家，是意在把已被宋、明时代的思想家弄模糊了的周、汉经文原意挖掘出来的儒学改革运动的拥护者。虽然戴震是徽州以南不远的休宁人，但18世纪40年代他是在徽州求学的，而且在他去世之后，他的影响仍会让人们感觉到。在他的门徒中有“绩溪三胡”[2]，在18世纪后期和19世纪前期都是对汉学有杰出贡献的人。在后来的岁月中，当胡适本人成了绩溪最大的名人之后，他的名字有时就与三胡的名字联系在一起了。但实际上他自己的宗族却是从别的世系中繁衍下来的——据说胡氏宗族的祖先可以追溯到唐朝的皇室[3]——而且他在理智上的继承性不是由汉学，而是由他父亲对宋代哲学家的喜爱所塑造而成的。
胡传是在痛苦的时代中长大成人的。[4]当他还是个孩子的时候，他得到的只是在乡村冒险经商的行旅中所能得到的那种教育。有时他还要远到与上海隔河相对的川沙县去经商，在川沙胡家有一爿茶庄。19世纪60年代早期，当胡传20多岁的时候，一群群当地的土匪加入到起义的太平军中，不断地骚扰绩溪县周围的地区。有好几年，胡传和他的家庭一直是处于没完没了的危难之中。1864年他的第一个妻子就是为了“保护她的名誉”而死去的。在一次太平军突然袭击劫掠胡家在绩溪县南山中的避难地时，胡传本人几乎也未能幸免。
直到太平天国起义最后被镇压下去的1865年，胡传才能亲自参加府试。在这次考试中，尽管他以前的教育是杂乱、盲目的，但他还是成功了，从此有了从官府领取学者津贴的资格。尽管他做了多次努力，却终未能通过可能会为他的仕途生涯打开进身之阶的省级考试。在后来的15年中，他把自己的精力都投入到了绩溪附近的各种各样的重建工作上了，在太平天国起义时期，这里遭到了严重的破坏。重建祠堂的工作是在他监督下进行的，这是一项用去他十多年时间的工作。此外，他还是主管重建县学的地方乡绅领导人中的一员。1866年，他再次娶妻。在他第二个妻子于1879年死去之前，她给他生了三个儿子和三个女儿。
19世纪60年代后期，虽然他的公众事务和家庭事务很多，胡传还是挤出一段短暂的时间在上海的龙门书院学习，这是1864年由丁日昌建立的一所学校，是政府鉴于太平天国起义的灾难后果而试图恢复孔学制度的一部分。正是在这里，胡传接触到了他后来传授给他小儿子的宋学传统。也是在这里，他对地理产生了浓厚的兴趣，这又导致他在1881年，当家庭责任稍有减轻时，自愿到了东北的边疆省份。在满洲，他引起了吴大瀓(1835—1902)的注意，吴是负责吉林防务机构的清朝官员，胡传给他带去一封介绍信。[5]通过吴的举荐，胡传终于开始了低级文官职务的生涯。
从1882年他第一次得到正式任命，到他1895年去世，胡传在各种各样的岗位上为清帝国尽守职责。他有时搞垦荒、赈济，有时从事户口调查、绘制地图和国际边界的勘测。他作过学监，作过军营和军事防御工事的巡查，也作过监务局的职员。他在民事和军事部门都做过事，他在吉林、江苏，最后是台湾的地方和省级行政管理部门尽过责。他的传记人写道，无论他在哪里任职，那里的人们都会聚集在他的身旁，而且他所树立的慷慨大方的榜样甚至使那些“互相竞夺”的富人“也会慷慨解囊的”。当他过路时，拦路强盗也会滚鞍下马给他磕头叩首;甚至只要他在一个地方一出现，就能赶跑那里的土匪和强盗。尽管上述情况未必真实，但似乎也没有什么理由怀疑胡传是个具有过人精力和足智多谋的人。
1880年(原文如此，据胡适《我的信仰》，其母结婚时为1889年——译者)，在他监督河南郑州地区堤堰修补工作的短暂告假期间，他第三次结婚了。他的新娘(中国人称为“填房”)娘家姓冯，本人叫冯顺弟，是一个不识字的农民姑娘，比她的丈夫小32岁。他的这位伴侣，强健得足以比他活得长久。尽管他们的年龄和经历的差异很大，但他们那真诚的感情和敬爱显然使他们的短暂婚姻获得了幸福。胡适便是这次结合的惟一的孩子。生他的时候，他的母亲18岁，父亲50岁。[6]
1892年初，胡传应邵友濂之请从上海调到台湾，邵是这个新建省的总督。一年以后，胡的妻子和儿子与他在台湾相聚。直到中日战争爆发后不久胡适的母亲带着他返回到绩溪祖籍故里之前，他们一家在台湾是一直团聚在一起的。此后，胡传继续留在台湾岛东岸的台东。他在那里任台东直隶州知州和当地驻军指挥官，直到1895年6月底，即把台湾让给日本人统辖的《马关条约》签订之后的两个月。由于他患有严重的脚气病，他又到了西岸的安平。在安平，他的离台事宜又一再被刘永福所耽搁，刘是一个自己统领一支庞大私家军队的有钱的中国军人，他宣布自任独立的台湾共和国总统，希望以此抢先于日本人一步。尽管胡的病情严重，已呈现出瘫痪的迹象，刘仍然企图在这项谋划中征得他的支持。直到8月中旬，胡才获准乘船到厦门。在厦门，他已虚弱得不能再赶路了。1895年8月22日，他溘然长逝，终年54岁。
讲述到父亲的死，胡适把他称为“东亚第一个民主国的第一个牺牲者”[7]。然而，这似乎是一个颇不恰当的评价。更为恰当的是，胡传应当是作为一名在其精力和完善性上都表现出儒家官僚理想的中国绅士。在为清王朝的服务中，他总是奔赴到清帝国的最前线，从北方的满洲到南方的海南岛，最终又到了台湾。稍稍浏览一下我们对胡传生平和思想的叙述就会看出，没有任何东西能够说明，他的见识比儒家世界的眼界更广，或者他预见到了以后几十年所发生的变化。他的最为适当的墓志铭是他那年轻的遗孀在日常程序式的训诫中对胡适所说的那句话，胡适的父亲是“我一生只知有此一个完全的人”[8]。这个评价在情感上要远比其子给予他的评价传统得多。
胡传逝世后，胡适那23岁的母亲就成了名义上的一家之主，除了她的儿子外，这个家庭当时还有她丈夫第二次婚姻中所生的几个孩子。长子洪骏比他的继母长两岁，带着一个妻子和自己的儿子。而且，在某种意义上说他是个浪荡哥儿，一个其索要总是超出他在这个家庭日渐衰竭的资财中的应得份额的大烟鬼和赌棍。因而，自然就要靠次子洪骓(1878年出生的那对双胞胎中的哥哥)来接管经营胡家赖以为生的设在上海和汉口的小买卖。[9]这样胡适的母亲为了自己和她的孩子的生活，不得不完全仰仗她的继子。除了某种人格的力量以外，她对于这种困难的局面几乎无能为力。正如胡适后来回忆的那样，这种人格综合了所有中国妇女的美德:谦恭、诚实、容忍，以及对由于胡传的死她已不能与之有协调关系的那些子女的强烈责任感。胡适在绩溪的童年不是在贫困中，而是在长期紧张的家庭关系和经济焦虑的气氛中度过的。很久以后，他还回忆到那些年中的这样一种场景:即每年新年前夕的一场危机，根据古老的和不能破坏的规矩，每到这时，所有的欠债都必须还清。每年除夕我家总有一大群讨债的，每人一只灯笼，坐在大厅上不肯去，大哥早已避出去了。大厅的两排椅子上满满的都是灯笼和债主。我母亲走进走出，料理年夜饭，谢灶神，压岁钱等事，只当做不曾看见这一群人，到了近半夜，快要封门了，我母亲才走后门出去，央一位邻舍本家到我家来，每一家债户开发一点钱。做好做歹的，这一群讨债的才一个一个提着灯笼走出去。一会儿，大哥敲门回来了。我母亲从不骂他一句。并且因为是新年，她脸上从不露出一点怒色。这样的过年，我过了六七次。[10]
在这样的情况下，胡适与他母亲之间的联系十分紧密，感情很深就不足为怪了。在他的记忆中，她是“妇人中之豪杰”。[11]在后来的年月
中，他总是用一种毫不掩饰的情感来谈他母亲。她于1918年逝世。十年以后，他写道:“[我的母亲]只因为还有我这一点骨血，她含辛茹苦，把全副希望寄托在我的渺茫不可知的将来，这一点希望居然使她挣扎着活了二十三年。”[12]她用自己的行动在胡传死后的艰苦环境中所树立的榜样，把一种在对个人亲戚关系中的节制与中庸的持久性的尊重传给了她的儿子。“如果我学得了一丝一毫的好脾气，如果我学得了一点点待人接物的和气，如果我能宽恕人，体谅人——我都得感谢我的慈母。”[13]
除此以外，胡适还有另一件更为重要的事要感激他的母亲。胡传去世之后，是她严格督促了胡适的学习。在他青少年时期便力主他离开绩溪去寻求“现代”教育。正是这种追求先把他带到上海，继而又把他带到美国。然而，她本人从哪一方面说都不是一个现代妇女，而且，当胡适的教育给他展示出了他的母亲不能理解的领域时，他发现自己陷入了一场难以自拔的感情危机。他对西方的观念知道得越多，对他来说，就越难接受他的母亲所遵从、并仍在希望他能遵循的那些社会行为准则。1914年，他在康奈尔和哥伦比亚大学作学生时一直坚持记的日记中写道，“真理一而已矣，不容调护迁就”。“何可为他人之故，而强信所不信，强行所不欲行乎”？正如胡适意识到的那样，这与传统的孝顺的准则是矛盾的，这些孝顺的准则是以汉代学者毛义的范例为本规定下来的，毛义为了让他母亲欢喜，不顾他自己对公职的厌恶而接受了任职。对于胡适来说，这个问题是更与个人密切相关的:他与江村一个不相识的女子订了婚，这是当他年仅12岁的时候[一说13岁，参见耿云志的《胡适研究论稿》。——译者]，由他母亲按传统方式订下的婚配。
正当胡适与这种窘境搏斗的时候，约翰·莫利(John Morley)的论著《论折中》(On Compromise)一书第一次引起了他的注意。作为影响了他的性格形成的一种因素，胡适后来还对此书做了更多的有意义的补充。莫利写道:“对这位现代作家来说似乎是，生活中有一种关系，一种在其他场合说话发言是对的，而在这里只能判定我们沉默的那种关系。这种关系就是孩子与父母之间的关系……当然，这也只有在儿子或女儿感到对其双亲有一种亲切与真正的依恋情感的场合才会如此。”有了这种说服性的保证，胡适才能下结论说“父母老矣，一旦遽失其所信仰，如失其所依归，其痛苦何可胜算？人至暮年，不易改其见解，不如吾辈少年人之可以新信仰易旧信仰也”。“吾于家庭之事，则从东方人，于社会国家政治之见解，则从西方人。”[14]1917年他回到中国后不久，这位带着哥伦比亚大学博士学位头衔、开始了他那社会批评家和思想改革家非凡生涯的人便返回绩溪与他母亲为他选择的姑娘结了婚。当他在美国作学生的时候，胡适就告诉过他的朋友刘易斯·甘尼特(Lewis Gannett)，“我们这一代是必须奉献给我们的父母和我们的孩子的一代中间人。除非我们能摆脱一切影响，我们就必须要按父母的愿望与他们为我们选择的姑娘结婚，尽管这些姑娘在我们的婚典那天之前我们可能都没看见过——我们必须要使我们的孩子在其生活的社会中过得更幸福和更健康。就让这种理想作我们的报酬和安慰吧”。[15]
虽然胡适母亲的忍耐力为他提供了榜样，但对胡适来说，对其忍耐和折中的真正考验是必须把他对母亲的敬重和热爱与他自己新找到的信仰的指令调和起来。他在实现这种调和并以它为行为准则上的成功，在某种程度上可以解释他日后对中国传统的批判的特点，理智上的不调和，但又很少表现出像他的同事们在打破偶像时所有的那种情感痛苦的特点。
然而，在1895年时，这一切尚远未萌芽。
当胡家在台湾生活的时候，胡传就开始教他的妻子和最小的儿子认字了。1895年，胡适和母亲返回故里不久，他就进了上庄自家办的小学，由他的叔父教他。他后来回忆说:“我的身体太小，他们抱我坐在一只高凳上面。我坐上了就爬不下来，还要别人抱下来，但我在学堂并不算最低级的学生，因为我进学堂之前已认得近一千字了。”[16]胡适的母亲坚持让他的老师照着他父亲的方法把胡适所学的经文的意思讲给他听，而对其他同学，老师还是照着惯常的办法，即死记硬背的办法，把课文传授给他们。对这种特别的关照，她总是拿出比一年两块大洋的通常标准学费更多的钱付给先生。因此，胡适才能在很小的年龄就在儒家教育的标准经文之外读了其他的文献，特别是像《资治通鉴》这样宏大的历史著作。
胡适最初读过并且能记忆的，是胡传死前不久编写和抄写出来的几篇文章。题为《学为人诗》的诗文便是其中之一，该诗以这样一句话开始“为人之道，在率其性”，以下列几行诗结束:
五德之中，不幸有变，
名分攸关，不容稍紊。[17]
义之所在，身可以殉。
求仁得仁，无所尤怨。
经籍所载，师儒所述，
为人之道，非有他术，
穷理致知，返躬践实。
黾勉于学，守道勿失。[18]
这些诗文反映了胡传对于儒家理性人本主义传统的信奉。具体言之，这些诗文把一位宋代新儒学信徒的信仰表达出来了。在中国，这一哲学流派是以它的伟大创始人程颐和程颢兄弟以及他们的追随者朱熹的名字命名为“程朱学派”的;亦或根据它那形而上学的中心思想而被称为“理学”或“道学”。虽然后来胡适是以儒家传统的批判家闻名的，但在其一生中，对于自己从早期与新儒学思想的接触中得到某些识见，他一直对理学是怀有感激之情的。
新儒家学派是在唐朝后期作为一种反抗运动而兴起的。这个运动既反对那些通过科举考试制度寻求仕途进身之阶的人对儒家学说的功利主义的利用，也反对佛教的来世思想，用9世纪伟大的批判家韩愈的话说，佛教的信徒们都是些“今也治其心而外天下国家”[19]的人。唐朝在10世纪初的崩溃，以及公元960年宋朝建立以前的混乱内战，为探索用以解释儒学活力明显衰颓的原因，带来了一种非常强烈的紧迫感。11—12世纪，相继出现了一些以重新把儒家思想的真正含义解释出来为己任的伟大思想家，他们企图用辨明产生佛教之腐败性影响之前的儒家思想本质来达到这一目的。
一方面通过对儒家形式主义者的批判，另一方面通过对佛教禁欲主义者和僧侣的批判，这些新儒学改革家们坚持了真正的道德标准和真正的道德自我修养的价值，以及真诚关心社会交往中人的行为问题的价值。一种深入到生活本身的入世观，以及儒家对那种寻求探索经验世界以外的思索所抱有的典型的不信任感，是新儒学批判佛教的实质。朱熹说的“吾之所知在应当知之者”，只是重述了孔子本人的观点。“所不可知者暂弃之不顾。”[20]无论在哲学的高度上，还是在常识的水平上，这种观点都与佛家对经验实在性的否定形成了鲜明对比，这是新儒学思想家们反复强调的一个事实。宋代新儒家学者们承认这个外在的、可感知的世界的存在和合理性，并且断言了心对认识这个世界的能力。朱熹曾写道，“夫心者，人之所以主乎身者也”，“……命物而不命于物者也。此是置心在物中，究见其理”。[21]
新儒学思想家们不像佛学那么抽象，他们很现实地承认了人生的不完善性和苦难，而佛教则是在寻求一种逃避生活的手段。“天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所生，便须觅一个纤奸打讹处。言免生死、齐烦恼，卒归乎自私。”[22]“既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然却又渴饮而饥食，戴天而履地。”[23]
在某种程度上，正是新儒学改革家们自己被他们要去摧毁的思想体系所迷住了。他们把许多显然是佛家在灵性上的概念引入到他们的观点中，而且他们是用建构一个较儒家先前所具有的思想体系更为堂皇的形而上学思想体系来回答佛家对抽象沉思的偏好的。这个体系的重要特征就是“理”这个概念，而且这个“理”是以现象世界为基础，并能在人和无数为人所感知的物质和非物质的事物中显现出来的。但即使这种向形而上学王国中的偏离也是以典型的儒家所关心的东西所促成的，并且也是以典型的儒家所假定的事物为基础的。它首先假定，自然秩序是以各种和谐的自然力构成的;其次又假定，社会的和谐必须要反映出自然本身那更伟大的和谐。于是，用新儒学观点的话来说，道学通过“穷尽事物之理”(格物)而达到的“扩大知识”(致知)，是要由世俗的目的予以验证的:即只有对自然秩序的作用有所理解，才能使人们创造和维系一种和谐的社会秩序。
儒家对社会状况的一贯关心与佛家的观点形成了另一鲜明的对照。宋代思想家敏锐地指出了这一点:“佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？……〔佛徒〕自己不为君臣、父子、夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。”[24]对道德榜样力量的信念与儒教本身一样古老。在这一点上，宋代新儒学的著作家们不过是重述了基本的儒家价值标准——即“圣人”不仅在理智的造诣上与凡人不同，而且在其社会责任感上也与凡人不同;这种有德性的人也必须要探求把他们个人的美德传送到全社会的方法，最后，好的政府也要依赖于他们所能影响的道德品行。由于宋代新儒学的复兴，这些儒家社会伦理学的基本要素从可能的遗忘中被挽救出来了，并作为一宗巨大的遗产传给了更为久远的后世。[25]
按照他自己的说法，胡适从他父亲那里继承了“一点程、朱理学的遗风。”[26]但他不是没有经过斗争就接受了这笔遗产的。当他那个与胡传有共同信念的叔父被派到另一个地区任职的时候，胡家的学校就由一个堂兄接管了。自此新儒学在胡家的影响也就被家中妇人们的佛教信仰弄得暗淡无光。胡适对此回忆说:“四叔家和我家的大门上都贴着‘僧道无缘’的条子，也就是理学家庭的一个招牌……我记得我家新屋大门上的‘僧道无缘’条子，从大红色褪到粉红，又渐渐变成了淡白色，后来竟完全剥落了。”[27]
在19世纪末叶兴盛于中国乡村的平民佛教，正像它在过去的许多世纪中那样，是一种内心空虚和充满迷信色彩的信仰。佛教主要要求信徒献出其情感，要求他们实现自己在疾病和倒霉的时候许下的诺言，而且还用讲经和大量的民间故事以及戏剧表演，来满足他们对色彩和戏剧的口味。天堂里的愉悦并未被忽略，但大量生动详细描写的关于地狱的种种恐怖，却把这些愉悦、快活弄得黯然无色，所以，对入地狱的恐惧比对得救的希望可能是更大的行善的刺激。
伴随着胡适度过了他的童年的那些妇女——他的母亲、他的外婆、他的嫂嫂以及他的婶母——无一例外地都是虔诚的佛教徒，她们的信仰也引起了他心中深深的恐惧。后来，在他10岁或11岁的时候，一次与朱熹编纂的课文的偶然相遇，使他从由此而引起的恐怖中解脱了出来。
有一天，我在温习朱子的《小学》，念到了一段司马温公的“家训”，其中有论地狱的话，说:形既朽灭，神亦飘散，虽有剉烧舂磨，亦无所施〔因为要被弄得支离破碎的东西什么也没剩下〕。我重读了这几句话，忽然高兴得直跳起来。《白莲救母》和《玉历钞传》等书里的地狱惨况，都呈现在我眼前，但我觉得都不怕了。放焰口的和尚陈设在祭坛上的十殿阎王的画像，和十八层地狱的种种牛头马面用钢叉把罪人叉上刀山，叉下油锅，抛下奈何桥下去喂饿狗毒蛇，——这种种惨状也都呈现在我眼前，但我现在觉得都不怕了。我再三念这几句话……我心里很高兴，真像地藏〔佛教的地神和救世主〕王菩萨把锡杖一指，找开地狱门了。[28]
不久以后，他的这种经验又被另一次的经历给强化了。在《资治通鉴》里，即宋代司马光编著的那部伟大的历史著作中，胡适偶然看到一条6世纪初的儒家学者范缜所写的一篇反佛论文的引文(6世纪初正是佛教的影响非常强大的一个时期)。“形者神之质也，神者形之用也”，在他那著名的《神灭论》中，范缜写下了这样的话。“神之於质，犹利之於刃;未闻刃没而利存;岂容形亡而神在？”[29]胡适热情地吸收了这个观点，并且，在后来他在上海当中学生时所写的文章中，他又反复利用这个观点来支持他对宗教迷信的攻击。然而，只要他在家里，他就不敢对他母亲流露出他已离开她仍在诚心诚意祈祷的那些神灵是多么遥远了。
这样，无论是坐在村里小学那高高的条凳上，还是在家里他母亲那严密监视的眼皮底下，胡适还是学到了某些儒家传统的基本假说，因为这些儒家的基本假说在他读过的古典经文和评注中，以及他父亲所写的文章中都有收录。在后来的岁月中，他的名望主要是建立在这样一个名声的基础上的，即他是一位其社会与理性观点都是由广义解释的儒家传统培养起来的反叛者。不过，他也学到了很多怀疑论和人文主义等批判思想的“次级”传统，这些是宋代新儒学的特点之一。在胡传于19世纪60年代后期在上海龙门书院作学生时用过的一些笔记本的边页上写着一些从宋代伟大学者的文章中摘录下的简短箴言，下面这条就是摘自张载的话:“学者观书，每见每知新意则学进矣。”[30]半个世纪之后，当胡适开始详细陈述他的理性改革方案的时候，他也总是用那些与张载的话非常相似的词语来表达自己思想的。
也正是在这些年里，胡适接触到了中国古老文化的另一方面，即暗中对市俗小说的爱好。这方面的文化对他有着非同寻常的重要性。在中国旧社会的制度下，文学的标准是以儒家的口味来确定的。有节制的儒家观点对市俗小说的评价很低，不仅认为它在文学上是无价值的，而且在道德上也是应该谴责的。然而，实际上，几乎没有什么有文化的中国人不是靠把时光消磨在偷偷摸摸地欣赏淫荡、私通、谈情说爱的故事中来提高个人教育的。这些作品具有着浓烈的色情意味和无视儒家社会价值的色彩，而这两方面正是市俗文学的主体。
胡适是很偶然地进入这个领域的。一天，在他叔父家的一所空房中的杂物箱里，他碰巧看到了一部破破烂烂的《水浒传》。他立即就把这本书浏览了一遍，自那以后，他把他所能借到的书都看了，不加选择地囫囵吞下了明、清小说的杰作，以及很多虽教益不足但也同样流行的故事。正是在这种探险过程中，胡适那没用的大哥在胡适的培养上起到了一些作用。例如，正如很多年后胡适所写的那样，在那些日子里“鸦片灯是和小说书常作伴的”[31]。对胡适这种相当普通的年轻人的消遣活动具有意义的是这样一个事实，即1917年之后，当他成了那场推翻正统儒家文学风格过分的形式主义，拥护更有活力更生动的白话文“革命”的领袖之一时，他把自己对民俗文学潜力的觉悟、对民俗风格的认识，都归因于他孩童时所读的那些书，和他把自己读过的有故事情节的古代散文译成绩溪话的经历，而做这种翻译的目的是为了使坐在那里缝纫和刺绣的胡家妇女得到消遣。
到20世纪初的时候，从沿着中国海岸的各个风源吹到内陆的变革之风，甚至也吹入了安徽南部的山区。胡适的兄长洪骓、洪
(他们在上海念过一段时间中学)，劝胡适别在为参加科举考试而按惯例都要掌握的“八股文”上浪费时光。到这时候，随着人们对古典课程的信心的衰落，科举考试制度本身也遭到了日益强烈的攻击。1904年春，在洪
回到上海治疗肺结核的时候，胡家做出决定，胡适应当与他一起去上海接受“现代”教育。[32]这样，在12岁的时候，他就启程去了上海，沿着新安江乘船走了七天，“所有防身之具只是一个慈母的爱，一点点用功的习惯，和一点点怀疑的倾向。”[33]
在20世纪初的十年，上海已是一座大约有近一百万人口的城市了。后来，胡适把上海描绘为一座“眼界很小的商埠”，容不得涌入这座城市的那些年轻学生的激进观点。[34]这座城市本来只是为了商业而存在，然而在20世纪初的十年，已成了一个商业和文化中心。它也是中国现代出版业和新闻业的中心，是著名的商务印书馆和数量日渐增多的各种报纸的发源地，例如这里提及的几家影响颇大的报纸《申报》(创刊于1873年)、更晚些的《时报》(创刊于1904年)、《时事新报》(创刊于1907年)。经过上海港口的不仅有使这个城市富有的各种商品，还有越来越多前往日本和西方各个大学，或从这些大学回国的青年大军。在上海的学生很容易接触到一些非法的出版物，例如梁启超的改革报纸《新民丛报》，孙逸仙的革命同盟会的宣传喉舌《民报》，都是先在日本东京印出，再装在返国旅客的行李中偷运到上海。这些报刊揭示出了那些使上海青年知识分子处在连续不断的情绪骚动之中的种种受挫和自我怀疑的痛苦，以及导致新民族主义觉悟的激动情绪的本质问题。[35]
在那些年代，现代教育最为突出的特征，是其对中国在世界上的地位问题的压倒一切的关注。相当明显，无论是正规的和非正规的教育，都早已不再是只关心背诵古代儒家老一套词语了。相反，教育已成了弄清自19世纪中叶以来吞灭了清帝国的种种灾难的意义的一种努力。
1905年9月，清政府相当迟缓地对那个时代作了一次大的让步:取消了科举考试制度。多少世纪以来，这个古老的制度为人们进入官僚机构提供着进身之阶，它更多地是造成了对儒家文化之技巧的掌握，而不是有助于礼义的实现。甚至在采取这个最后的、重大的步骤之前，科举考试的内容就已被修改过，其中包括论述西方历史和科学的问题，尽管考试的最高成绩仍然是留给那些对古典学问造诣深厚的人。对世界有一个新颖的、不同以往的认识的需要越来越迫切，胡适在上海进的这类“新型”学校所力图去满足的，就正是这种需要。
1904—1908年，胡适曾在三所这样的学堂里念过书，所有这三所学堂为了补充常设的古典课程，都教授一些“西学”课程。[36]他最先进了梅溪学堂，胡适的兄长曾在这所学堂学习过一小段时间，这所学堂的校长张焕纶(字经甫，卒于1904年)是胡传的终生好友。在这所学堂里，除了汉语，他又开始学习英语和数学。然而，有趣的是，传授西方文明的基本知识不完全是西学课程学习的各门教材的任务。古典学业也是研究这个令人感兴趣的问题的。例如，在“经义”这门课中，要求孩子们讨论与现代重视进攻战略形成鲜明对比的古代对防御战略的偏好，以及其他的时务问题。胡适在梅溪学堂接受的第一批作业中，有一篇就是让他写一份论《原日本之所由强》的作文——此时正是日本人在日俄战争中取得节节胜利的时期，正如胡适后来回忆的那样，“日本在天南地北，我还不很清楚”[37]。
虽然到达上海时胡适对世界几乎还懵然无知，但是，他很快就认识到了那些使革命前的十年活跃起来的事件和观念的意义。他平生第一次听到、看到了具有国内和国际意义的新闻。他成了《时报》的经常的读者，这是一份他到达上海不久创刊的进步日报，[38]而且他也开始追随梁启超在《新民丛报》上发表的改革观点。1905年春，他的一个同学借给他一册邹容写的《革命军》，这是一本激烈反满的小册子。同年春，这本书的作者，一个年轻的四川人，为了他的事业在满人的监狱中英勇牺牲了。《革命军》是以这样一段富于鼓动性的号召开始的:
扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇披毛戴角之满洲种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土，黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还魂返魄，出18层地狱，升33天堂，郁郁勃勃、莽莽苍苍，至尊极高，独一无二，伟大绝伦之一目的，曰革命。巍巍哉，革命也!皇皇哉!革命也。[39]
胡适和他的朋友们偷偷地辗转传抄着这本带有煽动性的小册子，因为这种颠覆性的文章只能以手抄本来流传。[40]这虽未使他全身心地投入于革命事业，然而，这至少造成了他第一次对当局的反抗。当胡适和其他几个同学被选去参加由上海道台主持的考试的消息传来时，他和另两个男孩退了学，而没有听命去应考。正如他后来写的那样:“正在传抄《革命军》的少年，怎肯投到官厅去考试呢？”[41]
离开梅溪学堂以后，胡适进了澄衷学堂，那里的教务长是他哥哥洪骓的朋友。该校的课程比梅溪学堂稍广泛些，所授课目有基础物理和化学，以及数学和英文，当然还有国文。在这里，传统学业也转向了改革:胡适的国文教师就是一个“一般说来思想很新的人”，他让他的学生们去写论述“言论自由”问题和论述摘自达尔文书中一些言论的文章。[42]胡适在澄衷学堂呆了一年半，由于他的英文和数学进步很快，他升级也很快。到1906年，他已雄踞二年级之榜首了，而且以这种资格时常被召去作校方管理机关和学生之间的中介人。那年夏天，因为他抗议他认为是不公正地对一个同乡学生的除名而受到惩罚，胡适退了学。几个月后，他进了中国公学。
中国公学是胡适在上海所进的最不寻常的学堂，也是政治上最激进的学堂。中国公学是1906年由一群中国留日学生创建的，他们因抗议日本政府限制他们在日本的革命活动而返国。该校的第一期学生大多数都是成熟的青年人，他们当中很多人在日本有同学和朋友。胡适，那时14岁，是他们当中最年轻的，这使他得了一个日本绰号“子供”，即“小孩”。几乎所有的人对革命运动都毫不掩饰地表示赞同。中国公学的第一位总监马君武(1881—1940)本人就是本世纪初孙逸仙在日本时聚集在他周围的那些革命学生组织中的一名积极成员。[43]
马君武主办了一家表现出明显的新旧混合的学堂。在教员和学生当中，有些人来自内地，仍旧穿着旧式服装，带着仍未被“新思想”改变的世界观，而那些新近从国外回来的人则身着西式服装或日式服装，并且有很多人剪去了辫子，以标志他们对革命的贡献。为了跟上其创建人的激进观点，中国公学制定了几项史无前例的与学校传统相悖的进步决定。各门课程已改用“官话”即普通话来讲授，而不是再照惯例那样用方言来授课了。在管理上，中国公学也是依照“共和”原则来建立的，按照其最初规定的制度，该校管理机关由学生们自己根据他们的数量选出，而且在其任期中要对学生代表联合会负责。
然而，曾对中国公学的创建起过支持作用的爱国情绪浪潮并未延续多久。越来越多的学生又重返日本以继续他们中断了的学业。在一段很短的时间内，中国公学就遇到了只有向半官方的上流人士求援才可摆脱的财政困难。但上海当局却没有任何理由去信任中国公学。该校的激进名声也引起了那些赞助人的担心，而此时他们的资助对中国公学已是必不可少的了。结果，不仅最初的制度被废除了，而且该校的管理机构也移交给了包括像张謇、熊希龄这样政治上著名的稳健分子在内的执行委员会。学生们当然把这看成是对他们的权力的非法侵犯。1908年9月，经过好几个月的激烈辩论之后，他们企图重新取得他们对学校政策的控制。但随之而来的却是对学生的除名。于是学生们进行了罢课。最后，大约有200多名学生退了学并创立了一所与之可以竞争的学校，即“中国新公学”，学生们创办的这所学校很有生气地存在到1909年的秋天。
1908年，当这些事件发生的时候，胡适在学生联合会任干事，他也是此时离开中国公学的学生之一。但是由于经济上的原因，他未能进中国新公学。尽管他又在上海逗留了两年多，但从他脱离中国公学起就标志着他在上海的正规教育的结束。
胡适在上海的这段时间，他对于陌生的西方道路的认识在很大的程度上得益于“课外”阅读。阅读严复的译著和梁启超关于西方和中国文化与政治史的论文，给他的帮助甚大。可以肯定，胡适是读过严复翻译的T. H.赫胥黎的《天演论》(Evolution and Ethics)、穆勒的《群己权界论》(On Liberty)，以及孟德斯鸠的《法意》(L'Esprit des lois)[44]这些书的。他对严复的译著《论自由》的惟一的评语是严氏的传统风格“太古雅”[45]，这本书他刚到上海后不久就读过了。也许出于相似的理由，他在严氏的译著《天演论》中也挑出了毛病，但这本书的思想影响对胡适以及其他许多人来说都是巨大的。对这本小书所取得的那种非同一般的声望，胡适有过很好的描写:
《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟作了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那“优胜劣败”的公式在国际政治上的意义……几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年的心和血。“天演”、“物竞”、“淘汰”、“天择”等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的“口头禅”。[46]
对于这种术语的热情竟然蔓延到了个人名字的选择上，而严复那简洁的古代文言翻译又恰恰适合了起名的习惯方式。在胡适的同学中，就有一个叫杨“天择”的，另一位同学甚至更令人生畏地把自己叫做宋“竞存”。胡适自己名字中的“适”字也是在他哥哥的建议下取自“适者生存”这句话的。在上海读书的时候，胡适曾把这个名字当做他的几个笔名之一。1910年春当他赴京参加庚子赔款官费生考试的时候，他又用了这个名字，主要是怕他在京考试的失败会招致上海朋友的嘲笑。但从此之后，他就永久性地使用了这个名字。[47]
刚刚进入本世纪后的那几年，中国的青年一代实际上已普遍被达尔文主义所吸引，这是现代中国文化史上颇令人感兴趣的现象之一，也是需要进一步研究的问题。胡适做出这样的推断无疑是正确的，他认为，达尔文主义之所以在中国流行，是因为从一开始达尔文主义的口号就能很容易地使中国人感到自己身在其中的处境。然而，进化论思想的真正吸引力也许更是由这样的事实造成的，即它把一种青年知识分子之不幸经历的历史运动理论具体化，而这则更接近于那种儒家历史理论所依据的不可信之推测。因而，它给中国的衰落这一严酷的现实带来了某种意义，甚至或许是带来了某种历史性辩护的意义。对很多人来说，它不过是某种一时的爱好，至少就其最初的状况来看是如此。几年之内，有的人便在辩证唯物主义中找到了更有能力回答历史结构问题的答案，而另一些人则继续坚持相信以人类的精神成就为基础的思想体系是历史发展的动力。而胡适则仍是一个坚定的达尔文主义者，而且，在他以后受到的教育中，他所得到的是加强这种坚定信念的洞察力，而不是向这种信念挑战的本领。
在这些年间，梁启超的著作也对胡适思想的形成有过重要的影响。胡适对梁启超的论文《新民说》印象尤为深刻，该文是本世纪初当梁启超深深迷恋西方政治哲学的时候所写的，刊登在1903年的《新民丛报》上。[48]在那些论述“自由”、“平等”、“民权国家”问题的文章中，改革与革命的界限通常是混淆不清的，因为在这些文章中有梁启超对清代官僚机构的政治作用进行的一些最激烈的谴责(“罪恶、暴政、混乱、腐败”)，和对那些贪婪官吏的最激烈的谴责(“如狼、如虎、如蝻、如蛆”)。[49]梁启超在另一篇文章中写道:“吾思之，吾重思之，今日中国群治之现象，殆无一不当从根柢处廓清，除旧而布新者也。”[50]
对一个刚从乡下来的年轻人的思想来说，这是强劲有力的东西，适巧可以在胡适的思想上打下印迹。正如他日后回忆的那样:“就是这几篇文字猛力把我以我们古旧文明为自足，除战争的武器，商业转运的工具外，没有什么要向西方求学的这种安乐梦中，震醒出来。它们开了给我，也就好像开了给几千几百别的人一样，对于世界整个的新眼界。”[51]
梁启超还使胡适对中国文化传统那时尚未被人知晓的各个方面有了新的认识。他怀着极大的兴趣阅读了梁启超对中国思想史的总结，即《中国学术思想变迁之大势》，以后，他又承认说，正是这部著作“使我知道《四书》《五经》之外，中国还有学术思想”[52]。几年后，他对中国哲学的兴趣使他用一种非传统的方法写了一部中国哲学史，他把这种兴趣归因于早先对梁氏著作是一部“未完成的”著作所感到的失望。[53]
梁启超是一位具有卓越情感力量的作家。此外，尽管他对当代政治与社会生活的谴责十分严厉，但他又与他自己从那里成长起来的文化有着深刻联系。在为《大势》一书作的序言中，他写道“生此国，为此民，享此学术思想之恩泽，则歌之舞之，发挥之，光大之，继长而增高之，吾辈之责也”[54]。虽然胡适后来曾对梁启超的文才倍加赞颂，[55]但他并未向他的回忆录的读者说明，当他还是少年的时候，他是否曾为梁启超的思想情操所感动。他留给人们的印象是，甚至在那时，他对中国传统的态度比梁启超在任何时候的态度都更超然独立。
在上海的岁月不仅给了胡适学习的机会，而且还给了他第一次形成与发表自己观点的机会。1906年，中国公学的一群学生创办了一份小型报刊，为了符合时代精神，他们给这份报刊起名《竞业旬报》。胡适是该报第一期的撰稿人，而且，在《竞业旬报》于1908年停刊之前，他已成了该报的主编。
像那个时代的许多其他业余新闻冒险事业一样，《竞业旬报》的大部分版面都是用白话文写的，为的是促进“以新思想灌输于未受教育的民众”[56]这项任务。该报公开宣称的目的就是“振兴教育，提倡民气，改良社会，主张自治”;它的真正作用就是革命的政治鼓动。[57]然而，在胡适为该报所撰写文章中几乎未反映出这个革命的目的。[58]他最初的那些文章只是一些对初级的科学和地理学的简单解释。在早期的一份旬报上，他还着手连载了一部小说《真如岛》。在这部小说中，他要着手“破除迷信，开通民智。”[59]主要是利用几年以前把他从“羯摩的梦魇专制中”摆脱出来的范缜和司马光的观点。[60]在他所批判的对象中就有关于道德报应的思想。“大约这‘因’、‘果’二字是有的”，1908年他写道，“有了一个因，必收一个果……其中并没有什么人为之主宰。如果有什么人为之主宰，什么上帝哪，菩萨哪，既能罚恶人于既作孽之后，为什么不能禁之于示作孽之前？……‘天’既不能使人不作恶，便不能罚那恶人”。[61]由此看来，在17岁的时候，胡适似乎就已接受了纯机械论的因果关系的观点，这种观点与他对进化论的信仰(在某种程度上因果观点是从进化论中派生出来的)，构成了胡适的成熟思想的中心支柱。
在这些早期的论文中，再一次把他许多后期论文的基本倾向预现出来了，胡适对公共与个人生活中迷信的盛行展开了强有力的攻击。他写道:“可悲的是，在今天的文明世界中，只有我们这个国家，上至皇帝下到卑小的官吏，还沉溺在各种类型的迷信之中。现在的上海已是最开明的了。但是，上海地区的政府官员们，每到冬至节和夏至节，或当出现日月蚀的时候，就要维持他们那不文明的旧俗。啊!这就是这些恶棍的所作所为!朋友们，不要学他们的样子，因为学他们的样子就是也要变成一个恶棍”。[62]
在继续利用这种论辩方式时，胡适不过是在追随着以上提到的那种儒家怀疑主义的传统，但在其他方面，他已经准备去反驳那些假说了。对于这些假说，如果那时他仍是一个正统程朱学派信徒的话，他是应当去维护的。例如，在他对原因和结果的讨论中，他认为道德矛盾心理是理所当然的，直接与孔子(或孟子)认为所有人的内心都是善的这个前提相对立。新儒学就曾接受过这种乐观主义的评价，尽管在中国思想史中它早就遭到过挑战。大约与孟子(公元前4到3世纪)同时的荀子就持有相反的观点，还有一些思想家立于这两种观点之间。胡适1906年(他15岁时)在澄衷学堂做的一次演说中，就两种极端观点做了如下论辩:
我驳孟子性善的主张，也不赞成荀子的性恶说。我承认王阳明的性“无善无恶，可善可恶”是对的。我那时正读英文的格致读本，懂得了一点最浅近的科学知识，就搬出来应用了。
孟子曾说:“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。[63]
我说:“孟子不懂得科学……不知道水有保持水平的道理，又不知道地心吸力的道理。……水无上无下，只保持他的水平，却又可上可下，正像人性本无善无恶，却又可善可恶。”
我这篇性论很受同学的欢迎，我很得意，以为我真用科学证明告子，王阳明的性论了。[64]
尽管这种尝试是幼稚的，但这却暗示出胡适思想的发展方向，即从理性哲学的教义转向了自然主义与经验主义的观点。
正如在这些早期论文中能够看到胡适哲学倾向的雏型一样，在这些论文中，也能发现他后期的社会批判观的根源。毫不足怪，他的出发点是他个人的:他母亲那不寻常的艰难经历，他大哥的恶习与不负责任的生活方式，以及他三哥的命运(为了继承胡氏家族的旁系血脉，三哥从胡适家过继给了别人)。又过了一些年，胡适才对妇女的社会解放问题有了兴趣，1917年后他对这个事业是非常关注的。但在1908年，在他的兄长们的生活境遇的启发下，他已经驳斥以孟子的名言“不孝有三，无后为大”所总结概括出来的儒家偏见了。在一篇题为《论继承之不近人情》的论文中，他就清楚地表达了他十年后才开始鼓吹的关于社会永存的信念:“ 我如今要荐一个极孝顺的儿子给我们中国四万万同胞。这个儿子是谁呢？便是‘社会’？……一个人能做许多有益于大众有功于大众的事业，便可以把全社会都成了他的孝子贤孙。列位要记得:儿子孙子，亲生的，承继的，都靠不住。只有我所荐的孝子顺孙是万无一失的。”[65]
胡适年轻的时候对社会改革与思想启蒙事业的贡献，在其时其地并不显突出。这似乎不过是受上海“现代”教育的必然结果。但至少在一个方面，胡适的经历是非同一般的:即当其他的青年学生拥护政治革命，把它当做由以实现现代化的手段时，胡适却从一开始就是站在革命运动之外的。没有任何证据可以说明，这是因为他本人对革命者们所密谋推翻的满族王朝怀有某种感情。相反，这似乎倒是后来他反对20年代政治革命者的那些在性格与目标上的不同意见的早期迹象。虽然在事实上，中国公学是该校大多数学生与教员都卷入其中的革命活动的中心，[66]但胡适却从未被吸收到同盟会的行列，甚至也未有人要求他剪掉自己的辫子作为他反满思想的证据。胡适回忆说“当时校里的同盟会曾商量过，大家都认我可以做学问，他们要爱护我，所以不劝我参加革命的事”[67]。20年代后期，当他在写这段话的时候，他已屡次激动得把政治革命谴责为他所发动的文化改革的敌人了;他的回忆很可能已被对1919年后把他与革命运动分开的那些分歧的敏感所夸大了。但这也无需贬损这种暗示的真实性，即道出了他关于未来的目标的不同看法。无论怎样，几年以后，在他结束留美学习之前，他开始形成一种对中国问题的“革命方案”的明显批评态度。此时，他在上海的经历已在某种程度上退为思想背景，而已愈益运用在美国各大学作学生时学到的那些专门术语来思考问题了。
1908年秋，中国公学校史上的危机与胡适个人生活中的危机恰相对应。胡适的家庭一天天衰败下去，到那年秋天，胡适开始在上海靠教书和写作的微薄收入以及1908年冬天《竞业旬报》停刊之前他做编辑工作所得到的收入来自谋生计了。1909年，当反对派与官方机构的那场争论和解的时候，他在华童公学得到了一个教英文与中文的工作;此外，他还靠给私人教英文来补充他的收入。[68]
部分地是因为从家里来的那令人沮丧的消息，部分地也许是对那时代的沉闷气氛的敏感，胡适在上海最后几个月的生活不知不觉地陷入了一种轻度的放荡之中。他的很多朋友在革命党最不走运的时候，都成了它的灰心丧气的支持者。与这些“浪漫的人”(胡适后来这样称呼他们)[69]在一起，胡适饮酒、赌博，也常常光顾上海的剧院和妓院，尽管他后来说，“幸而我们都没有钱，所以都只能玩一点穷开心的玩意儿:……所以我那几个月之中真是在昏天黑地里胡混。有时候，整夜地打牌，有时候，连日的大醉”[70]。在1901年写的一首诗中，他描写出了那个时期的沮丧心情:
酒能销万虑，已分醉如泥。
烛泪流干后，更声断续时。
醒来还苦忆，起坐一沉思。
窗外东风峭，星光淡欲垂。[71]
最后，1910年春一个雨天的傍晚，当他在一次狂饮后独自回家的时候，他与警察争斗了起来，当晚就在监狱过了一夜。第二天，照他自己对这件事的回忆，当他照着镜子打量他那张青肿的脸时，李白赞美酒的一首诗中的一句在他的脑海中涌现了出来:“天生我材必有用。”[72]由于有了这种思想，胡适决心要进行改革。他摒绝了他那些“浪漫的”朋友，并在他的一个叔父和几个绩溪朋友的帮助下，凑足了偿付一些欠债和养活他母亲的钱，同时，为了准备参加庚子赔款官费生的考试，他“关起门来”读了两个月的书。
庚子奖学金计划，是以美国从它1901年所得的庚子赔款份额中拨出归还给中国政府的那笔钱资助的。1910年是这个计划实行的第二年。按照这个计划，1909年已有47名学生被送到了美国，挑选第二批人选的考试定于1910年7月举行。这些在北京进行的各门考试是很难应付的。200多考生通过了中文和英文的资格考试，并参加了最后阶段的各门考试，这些考试要检查考生们对高等代数、平面与立体几何、三角、物理、化学、生物、地理、拉丁文和现代语言，古代史与现代史[73]等等课程的理解。胡适各门自然科学都考得很差，但在中文、英文、历史各科上却考得很好。7月的一天晚上，胡适在一盏从洋车夫那借来的油灯下查阅着录取的榜文——从下往上看，因为他知道，如果他的名字能出现在这名册上的话，也只会是排在后面的——他看到，在70名被选中的考生中，他名列第55名。[74]
随后发生的事，用胡适的两个同学、旅途伙伴所写的英文记述中的话来讲述倒是很得体的。
此时，这70个幸运者高兴了起来，正像他们被录取之前感到“不乐”。教育局和外交司官员们的大门宽宽地为他们打开了，那些高官显位者每个人都向他们投来了贺辞。然而“孩子们，请即刻回到上海去，做好准备于8月16日乘船驶往中国人的教育圣地”，这话对他们每个人都是意想不到的事，因为这意味着，一俟通知就要长久离开中国，别离父母、朋友、恋人和所有的一切。每个人都怀着混杂有喜悦与痛苦的激动心情离开京城奔赴天津，在天津，难对付的三轮车夫妒恨地吵闹着，因为他又不能不跑这趟生意。学生们很快就上了船，在船上他们领教到了怒涛的袭打。 船驶入了上海，它刚一抛锚停泊，船上70名旅客的亲属朋友就又欢悦起来了。码头上的警卫费了好大劲才恢复了秩序。拥挤、喧嚣乱作一团，夹杂着方言的问候、致意，热闹非凡。这场混乱之后，该轮到搬运工、车夫、理发师这些人忙了。他们对我们的照顾十分慷慨，这使我们觉得自己是凯旋而归的伟大战士。我们的门房很快就变得不耐烦了，因为他们总是要为其年轻的主人们收领无数酒宴、茶会以及各种名目的邀请函件。
时间当你越需要它时，它便消逝得越快。8月16日很快就到了。不管是情愿还是不情愿，我们都上了把我们送到海上宫殿(即轮船——译者)的小运客船。虽然在这70名学生中没一人逃兵，但我们知道大家的心情都是很沉重的。然而，所有的人看上去都显得很快乐，——向他们在岸上的亲朋们一边呼喊着一边挥动着手帕。[75]
对于一种非常的考试，正如18世纪的诗人袁枚所说的那样，双亲无论爱子多深，但却无力把他们置于中榜的人中，只有考官才能使年轻人金榜题名，从黑暗中把他们带入天堂。[76]对胡适来说，这是他日后那非凡升华的真正开端。
当胡适与他的同伴乘着“海上宫殿”——南洋的《中国》报在海运新闻中就是这样称呼这艘客轮的——驶离上海的时候，还差几个月就到他19周岁的生日了，他的辫子仍未剪掉，而且临启程的几个星期又是那样的匆忙，以至他未及回安徽老家向他母亲道别就上了船。当他离开上海时与1904年身着朴素服装的那个乡下中学生已是大不相同了。正如他后来说的那样，在绩溪，他是个小孩子，“久处妇人社会，故13[虚]岁出门乃怯恇如妇人女子，见人辄面红耳赤，一揖而外不敢出一言，有问则答一二言而已”。[77]刚到上海时，他对西方的了解仅仅是从阅读矢野文雄所著的《经国美谈》一书的中译本中得到的那点知识，这是一部由一位杰出的日本自由主义者所写的政治小说，这位作者亦在以根据普鲁塔克(Plutarch's)所描写的义巴敏诺达(Epaminondas)的生活所写的小说作伪装，而为立宪政治进行辩护。[78]
上海六年的动荡生活，去掉了他那乡下人的笨拙，并给了他坚持己见的信心。这六年的生活也给了他能旅居西方的训练。在西方，随着他对西方思想观念的认识逐步成熟为真正的理解，他也就渐渐把许多西方的社会价值观当成了自己的价值观。
但是，正是在上海，胡适就已确定了为中国向理性上和精神上的现代国家的转变做出不朽奉献的选择。七年的海外生活，在某些方面使他与国内的现状疏远了，但他一回到中国，就又一次承担起在上海还是一个年轻人时就已为自己定下的那项任务——启蒙中国人民。