中国与西方
1919年10月中旬，梁启超和他的几个朋友在巴黎郊区的一幢小公寓中住了下来，准备度过那个冬天。[145]1919年初，这群人是作为一个非官方的代表团来参加巴黎和会的，对于这次会议中国人寄望过高，但最终的收获却几近于无。他们是在欧洲各个都城的旋风般旅行中度过了那年的春天和夏天的，这是一次“走马观花”般的令人晕眩的经历。此时，他们疲倦地回到了巴黎。天气异常寒冷。他们的寓所本是仅供人们夏天时居住的，所以没提供可以抵御早冬风寒的设备。屋外凛烈刺骨的寒风把栗树枝叉吹得格格作响，吹得园中一层层干枯的菊花和秋海棠瑟瑟发抖，屋内梁启超和他的朋友则可怜地蜷缩在狭窄居室内一只火力不旺的炉边四周。他们完全沉醉在各类繁重的任务之中了，以至他们竟不去光顾仅有20分钟路程的巴黎城。梁启超写道，“我们过着学生的生活”;“尽管不是穷学生，但还是像学生”。那时，他正在学习英文，有时还要抽出时间记下他这一年的种种观感。
在这样的条件下写出的欧洲之行游记，反映了梁启超对他以前所迷恋的文化的某种程度的清醒，[146]这是不足为怪的。悲观的人也不止是他一个。其他那些此时同在欧洲的人也用相似的笔调评价了这里的状况，如陶孟和、丁文江，他们是受过欧洲教育的，而且最终也是忠实于他们对欧洲价值的信仰的。[147]梁启超《欧游心影录》一书的重要性，倒不在于他对欧洲危机的描述，而在于他从中得出的结论。他对于科学和科学精神的控诉，他对于“物质”与“精神”生活两分法的强调，以及他反复提及的欧洲人对西方文明前途的焦灼不安，所有这些似乎都判定了对中国在文化上和思想上与西方的关系要进行根本重新评价的合理性，甚至使它成了势在必行的事。后来在对中国“西方化”思想的那场重新活跃起来的攻击中，其他人更为充分阐发的，恰是梁启超首倡提出的那些主题。
自从胡适1917年返回中国后，他就一直在阐述着他认为对中国观念的现代化至为重要的那些思想。在他看来，他所详述的思想起源于西方，这并无关紧要。重要的是，与像康有为、林纾这些人的旧式观点相对照，这些观点是现代的。这些早期的新文化的敌手，一直深深迷恋的是可被称做传统的中国生活方式。他们以只有他们自己熟稔但却在日益消亡的政治和社会秩序的名义，贬诋共和制，悲叹儒家社会准则的沦丧，诅咒白话的粗俗。
相反，像梁启超这类新传统主义者，对传统的生活方式并不怎么感兴趣。他们更为感兴趣、因而也更为关心的是他们视做传统中国文化本质的东西。他们的意图是根据当代的和一般的人类价值，而不是独特的中国传统的价值准则来贬诋西方，因而他们凭借欧洲人的自我批判也只是为了证实他们自己的主张。这样他们就对建立以现代的——而且是西方的——榜样为基础的“新文化”的倡导人提出了一种新的挑战。因此，那时仍在为改革而不是为革命，为现代化而不是为西方化辩护的胡适，便不得不越来越多地从东西方对比这方面来陈述自己的观点。在这场辩论中，他日甚一日地把东方与极端保守、西方与进步等同起来。
梁启超的《欧游心影录》，是以对第一次世界大战带来的欧洲人生活水平下降的凄惨描述开始的。梁启超说，这场战争把欧洲带到了社会与思想崩溃的边缘，因而，仅仅几年以前还十分强烈地吸引着进步中国人的那些制度和理想，此时似乎也摇摆不稳了。人们不免怀疑，梁启超是带着一丝冷嘲式的满足来看待欧洲的情景的:
谁又敢说[战前]我们素来认为天经地义尽美尽善的代议政治，今日竟会从墙脚上筑筑动摇起来。他的寿命，竟没有人敢替他保险。谁又敢说那老英老法老德这些阔老倌。也一个个像我们一般叫起穷来。靠着重利借债过日子？谁又敢说那如火如荼的欧洲各国。他那[曾]很舒服过活的人民，竟会有一日要煤没煤，要米没米。家家户户开门这件事都要皱起眉头来……
我们是过惯朴素笨重生活的人，尚且觉得种种艰辛狼狈。他们在极丰富极方便的物质文明底下过活了多少年，那富人便有钱也没处买东西。那穷人从前一个钱买的东西，如今三五个钱要买不着，这日子怎么能过呢？[148]
穿过这片受到战争打击的土地，梁启超看到的是席卷了这片土地的“社会革命的黑潮”。他说，这是19世纪反对政治与宗教权威的必然结果，这场以个人自由的名义进行的斗争终于导致了对所有精神价值的抛弃。在欧洲，梁启超看到的不再是本世纪初年曾给过他以启示的那种光明的希望，而是在争夺财富和权力的斗争中不顾一切的能量耗费，以及对军国主义和帝国主义野心的缺乏头脑的追求。他写道，它的结果必然是“社会革命恐怕是20世纪史唯一的特色。没有一国能免，不过争早晚罢了”。[149]
正是依据这个背景，梁启超发起了他那著名的对西方的“科学万能之梦”的攻击。梁启超认为，对科学的信仰最终将会毁灭人类对自身的信仰。结果，由物质世界造成的混乱和无常变幻就会侵入人类精神中那一度是平静的幽深之处。“内部生活，本来可以凭宗教哲学等等力量，离去了外部生活依然存在。近代人却怎样呢？科学昌明以后，第一个致命伤的就是宗教……[而且]老实说一句，哲学家简直是投降到科学家的旗下了。”甚至人类的精神也要受唯物主义的决定论来支配。因而“人类的自由意志，不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任？……这不是道德标准应如何变迁的问题，真是道德这件东西能否存在的问题了。现今思想界最大的危机，就在这一点”。[150]
梁启超继续论道，科学带来的问题是，它不能建立一些永久性的真理来代替它曾摧垮了的真理，因为科学的“真理”总是要适应新的经验永恒变化的。这样，“新权威到底树立不起来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心都陷入怀疑沉闷畏惧之中。”欧洲人现在就是生活在“萧瑟的秋天之下的”[151]。
这篇关于欧洲文明精神衰颓的悲观分析，是梁启超为其《欧游心影录》的颇为重要的第二部分所写的序言。同时他还在近代欧洲思想中，追溯了那些能给欧洲生活的复兴带来希望的种种思想的形成发展:对唯物主义严厉专制的反抗;作为对更早和更残酷的社会与政治进化主义理论的一种纠正的克鲁泡特金的“互助”学说;以及在哲学领域中，倭铿和柏格森的著作对“精神生活”之可能性的重新肯定。梁启超是以特别的热情谈到柏格森的，因为他在柏格森的“创造性进化”的观点中，发现了一种挽救对进化进步信仰的办法;自他最初与康有为联合以来，对进化进步的信念就已深藏在他的心中了。“我们自己知道，变化流转就是世界实相，又知道变化流转的权操之在我，自然可以得个‘大无畏’。”[152]
但是梁启超也道出了这样一种疑虑，他认为欧洲思想中的这些稳健成分如果不用外来的力量给予加强的话，它们就没有度过战后这个时期的痛苦幻灭的能力。按梁启超的看法，正是在这点上，才有绝对的必要去考虑那些激发过中国文明的理想。他认为，西方思想中这种现实的困境产生于西方人那种把“理想”从“实际”中分离出来的习惯倾向。而恰恰是在这点上，中国人却从未犯过错误:中国人的思想之所以未被困扰过，正由于在理想与现实之间不存在任何人为的区分。尽管在理想和现实之间是有差别的，但中国的圣人们都曾从事过“求理想与实用一致”的探索。梁启超断言说:“我们若是跟着三圣所走的路……我想不知有多少境界可以辟得出来哩。”[153]
虽然梁启超并未解释他所追求的“理想”，但他已明白地向人们表明，对他来说，这个理想就意味着以中国哲学的人道观点为基础的价值体系，它在各个方面都与在西方蔓延开来的乐利主义针锋相对。尽管他也曾嘲笑过那些坚持认为西方没什么有价值的东西不是中国文化所固有的人，但他对那些把中国的历史视为文化沙漠的人也是非常严厉的。梁启超虽然承认，在某些方面，儒学是过时了，例如，儒家的“贵族性的伦理”就不应使之在20世纪复活。但梁启超又问，人们为什么要因此而抛弃儒家思想的整体呢，我们能仅仅因为希腊的政治思想家们把奴隶社会视做天经地义而拒绝他们的种种真知灼见吗？[154]梁启超承认，“正确认识”中国的过去是最基本的，而这种正确的认识应产生于利用西方学术中的正确方法——至此，他至少是愿意与一种对“新文化”的要求合拍的。但是，他又坚持说，这种对中国传统的再检验只有以对它的真诚热爱之情才能承担起来。只有从这样的事业中，才能产生出一种把中西文化要素融合起来的，并能保证整个人类精神获救前程的新“文化体系”。最后，梁启超以一种真诚的布道热忱，动情地说:
人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献。为什么呢？因为人类全体才是“自我”的极量……
我们人数居全世界人口四分之一，我们对于人类全体的幸福，该负四分之一的责任。不尽这责任，就是对不起祖宗，对不起同时的人类，其实是对不起自己。我们可爱的青年啊!立正，开步走!大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你来超拔他哩![155]
梁启超的《欧游心影录》是一种深深依恋其文化之源的思想的产物。但他自己的思想却又是一种毫无内容的传统主义。梁并非力主维持儒家生活方式，相反，他所倡导的，只是一种要把已渐渐使中国传统的重要意义和价值模糊了的长久积累下的种种变形的东西，从中国传统中清除出去的企图。一方面，西方的思想已把西方带入了怀疑和绝望之中，所以他渴望把他的同胞从被这些思想冲昏了头脑的状态中解放出来;另一方面，他又用时髦的口吻激励他们重新肯定他在传统的中国文明的本质中所领悟到的各种永久的理想——这些理想也是西方能从中得到更新的力量和勇气的。
激发起梁漱溟的热情的也是这一类希望。梁漱溟是《东西文化及其哲学》一书的作者，该书集录了他的一系列讲稿，1922年初出版。在某种程度上，梁漱溟的论著是对梁启超已提出的问题做了更详尽的阐述;虽然他们的观点在某些问题上是一致的，但梁漱溟的著作更富有思辨的特征，而且在基调上也更为保守。
梁漱溟是以一个简洁的陈述来开始讨论他感到困惑的问题的:“东方化究竟能否存在？”[156]经过曲折、博学的推理后，他的结论是“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴”[157]。梁启超、胡适[158]以及其他人认为，未来的“世界文化”将会是一种互相补充融和的文化，也即是一种东西文化要素的综合体，对此，梁漱溟给予了断然否定。与他们的观点相反，梁漱溟坚持认为，本质上的文化差异不可能造成这样一个综合体。他说，“如果做中国式的生活就须完全做中国式的生活”。[159]对把本属于中国人的那些或许同样正当的思想也归于欧洲人的企图，他无情地给予了嘲弄，他认为这特别是由梁启超造成的。[160]如果某种中国东西的宝贵仅仅是因为它与西方的某种东西相似，那么它便是卑贱而无任何价值可言的。倘若应当称许中国文化的话，那么我们必须要据其自身独有的特点来称许它。[161]他坚持文化差异性的不相容，为了证实这个观点，他假定了一个人类心理与文化起源的理论。为了理解他以后对中国与西方关系的分析，[162]我们必须要先研究一下这个理论。
梁漱溟把“文化”与“生活方式”看做是同一的东西。他把生活解释为一种满足与不满足的永不间断的顺序过程，他也把生活称为“没尽的意欲。”[163]文化，这个人们生活的方式，反映了这个“没尽的意欲”所指向的目的。[164]因而，它也就要受人类与其环境之间关系的约束。
马克思主义的唯物主义观点认为，人仅仅是“客观”力量的被动主体，无力参与形成自己的命运。梁漱溟反对这样一种观点。相反，他只承认“主观”原因，他认为，人们通常称为“客观”原因的东西，其本身仅仅是主观原因的结果。因而，文化便不是单纯由(客观的)地理因素和经济因素所决定的，而是由人们(主观的)创造性的能量来决定的。唯物主义者认为，人类不能自觉地支配他的环境。梁漱溟承认这种观点是正确的，但他不承认人类在与自然秩序的对抗中是无能为力的。在严密的唯物主义逻辑的推理论证中，梁漱溟加进去一个他称为“精神”的因素。他认为，精神是人们解释其环境的种种需要的源泉，因而，它便创造出了“客观的”种种因素，这些因素又直接作用于文化的发展。在给这些客观因素下定义时，他仍然坚持用经济来解释历史。[165]
梁漱溟是一位热忱的佛教学者，20年代早期，他在北大讲授佛教和印度哲学。他的有关精神的概念，所依据的主要是借自佛教观念和术语的生活观点。他把生活看成是一种原因与结果永续不断的顺序过程，一种不断的提问与回答的顺序过程，个人与其环境之间的一次永恒的对话，一股由此激发出来的永无休止的“思想”流。[166]在这个充满疑问的过程中，个人才能充分利用他的意识、情感和理智。这个过程本身完全是自发的，而且是由“没尽的意欲”的无意识需要激发起来的。
接着梁又从种种暂时的关系方面，再一次阐述了这个概念。他说，环境只是一种人们能在其中发现自己的条件，或一种如他所称的“前此的我”、“已成的我”的现状。精神，或“没尽的意欲”，或“现在的我”，则通过对环境提出要求而对这个现存的条件起作用。“现在的我”和“前此的我”在本质上是不相容的，而梁漱溟说，这个要求与回答的无意识的本能过程，则意味着一个要素一个要素地与环境相适应。[167]注意到梁漱溟对提问与回答的过程的强调，和他对环境作为一个限制因子的重要性的强调，是很有趣的，他在此似乎表现出一种“实用主义的”倾向。1920—1921年约翰·杜威在中国讲学的时候，梁漱溟的思想正在形成之中。人们看到，梁对杜威是有所了解的，因为他曾把杜威——当然还有詹姆士、尼采、罗素、倭铿等人，特别是柏格森——作为现代西方哲学家所关心的对象正在改变的证据。[168]但是，当他在说明可将人类对环境的回答在其中表现出来的那种方式时，他与实用主义的假定保持了相当遥远的距离。
这样，梁漱溟便把“文化”解释为一种“生活的方式”，把“生活”解释成个体与其环境的关系。文化的差异也就由这种关系中的差异所生，或如梁漱溟所说的那样，由“意欲的差异”所生。强调“主观的”因素是他的特征。在这个基础上，他分辨出了三种可能的观点:第一，对在人与其周围世界的关系中出现的种种挫折进行积极斗争的态度;第二，一种寻求与环境和谐一致而不是与之斗争的态度;最后，一种用否定冲突存在的方式逃避这种挫折的态度。[169]梁漱溟认为，这些观点反映了人类在其历史发展的特定阶段所特有的和必然的偏见。第一种态度适宜于物质生存还是基本问题的时代。在这个时代，人类对自然力量的掌握还是一个具有基本意义的问题。但是一旦人的物质欲念得到了满足，这种进取性就会在社会关系中引起危机。在这一点上，和谐的观点——即梁漱溟所设计的第二种态度——便盛行起来，因为这时的问题不再是个体生存的问题，而是社会生存的问题了。梁漱溟认为，最后人类便会进入一个终极阶段，在这个阶段，人类所关心的既不是他周围的世界，也不是人与人的关系，而是理解其自身本质的问题。[170]
按梁漱溟的论述，这三个发展阶段并不是共同存在的，而是一个接一个地发生的，在适当的历史发展阶段上，每一个阶段都是对前一个阶段的补充。“一种文化都没有价值，除非到了他的必要时。”[171]梁漱溟所预见的发展并不是一种辩证的发展，而是沿着历史文化的连续性而经过各个明确阶段的进步。
但不同的文化又的确是在历史中同时存在的:这个基本问题也正是梁漱溟所要解释的中国和西方的文化差异问题。为了达此目的，他便运用他的文化阶段体系来说明当代的状况，把他所描绘的文化原型特征分别赋予欧洲、中国和印度这三种文化。西方文化显然是第一阶段的原型:进取、向前看、醉心于人类支配自然的重任。梁漱溟认为中国的观点是第二阶段的那种观点，基本上是被动的，而且是以和谐的眼光来看待人与其环境之间的关系的。在印度文化中，他领悟出的是那个最后的文化阶段，即内省的清静无为[172]。
这样把他的原始思想公式中那三种应按顺序交替发生的观点分别赋予了三种共存的文化后，梁漱溟一方面解释了西方的强大和中国的软弱，一方面又证明了他的观点的合理性。他认为，虽然表面上是如此，但将来能取得普遍支配地位的将是中国的文化。他认为，现代西方的优势正是下列事实自然产生的后果。西方是以种种与那里的人们至今仍生活其中的条件相适应的方式发展起来的，那里的人一心一意只为让自然为人类的目的服务。“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自己也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来……并且耽误了第一路的路程，在第一问题之下的世界现出很大的失败。”[173]
梁也觉得西方有很多可羡慕的东西，他确曾这么说过。他把科学与民主说成是“令人目眩的光”，这两样东西对他也像对其他很多人一样集中地体现出了西方的成就。但是在他对西方的观点和中国的观点的比较中，梁毫不掩饰他对后者的偏爱。他说，西方科学是以“客观共认的确实知识”为基础的，而中国人世界观的基础则是“全然蔑视客观准程规矩而专要崇尚天才的”。[174]在西方，语言应力求“清楚地说出[某物的本质]”，人们把这看做是最重要的，而在东方，人们更喜欢的是语言只须“点触到某事而无需解释它”。[175]换句话说，西方人总是在为改进和现代化而奋斗，而中国人则是为了维护传统的准则而奋斗。关于民主这个问题，梁漱溟论述道，对西方复杂民主制度至为关键的个人主义和社会性等概念，对中国人则是极为陌生的，对于从未有过与权威相对的权力思想或关于自由与权力限制思想的民族来说，民主过程的整个目的似乎是不可理解的和具有社会破坏性的。[176]
梁漱溟发现，支持西方科学与民主发展的是两种重要的思想信念:理性与功利。从古代到现代，西方哲学的倾向一直是鼓励一种精于计算的思想，和一种独特的西方“自我”观念。他写道:“现代西方文化的发展完全可归因于为我和利用理性这两件事。”梁漱溟得意地发现:“苦心计算”这种西方观点在其人类社会的发展中起了必要的作用。
然而，他又说，这种观点的最终结局就是造成了这样一种信念，宇宙是由种种偶然的、死的和漫无目的的碎片构成的，因而其结果就是，个人会变得恐惧和怀疑，只相信他自己。西方文明已“失去人性了”。[177]
至此，我们探到了梁氏观点的核心，并且也看到了隐在这核心背后的目的。梁氏宣称，中国人从未把理性看得高于直觉，也从未把功利看得高于情感。中国文明的致命弱点及其有待拯救的德行均在于此。
我们前曾说过西洋人是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性伸展的。但从此各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务，法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也都如此;这样生活实在不合理，实在太苦。中国人态度恰好与此相反。西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的;西洋人是有我的，中国人是不要我的……[中国人的社会关系]都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所为孝悌礼让之训，处处尚情而无我。虽因孔子的精神理想没有实现，而只是些古代礼法，呆板教条，以至偏倚一方，黑暗冤抑，苦痛不少，然而，家庭里，社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠，敌对，算帐的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利。[178]
用梁漱溟的话说，他对传统中国社会价值的描述也指的是处于第二个文化发展阶段的社会。梁漱溟相信，“中国方式”的历史价值的原因也正在于此。他认为，中国从“第一个发展阶段”转折得太快了，因而便落在了西方的后边。但是，根据近代欧洲史发展的证据，他又主张说，现在西方对其第一个过程的追求已达其极至了，所以必然要遭受到经济的和社会的危机，而这些危机正是思想和精神衰竭状况的证明。利用梁启超等人所写的资料，梁漱溟描述了当代的欧洲，详尽地论述了他们所预言的那些迫在眉睫的社会灾难。但他始终最为关心这些灾难所造成的精神堕落。“如此的经济其戕贼人性——仁——是人所不能堪。无论是工人或其余地位较好的人，乃至资本家，都被他把生机斫丧殆尽;其生活之不自然，机械，枯窘乏味都是一样。”[179]
梁漱溟说，在这场危机中，西方必须摆脱掉它那进取的历史和它对物质成就的偏见，而它应当开始做的则是“处理一下物质以外的内部心灵的活动”。一旦它照此做了，它便会发现它是在从第一个文化发展阶段走向第二个阶段。所以梁漱溟才说“不合时宜的中国态度遂达其真必要之会”。还是用从梁启超那里得到的资料，他又说出了自己这样一种信念，在近代欧洲的思想运动中，特别是对可代替以前竞争性之个人主义“社会本能”的发现，都清楚地表明他所说的这种转变已在事实上存在了。这样他便进一步问道:“这难道不是一种从西方道路向中国道路的转变吗？”这难道不是承认，生活必须以情感为基础，必须以“本能冲动的活泼流畅”为基础，而不是以理智为基础吗？这难道不是承认，一种根据人类情感和本能指令的生活才是“好的、妥洽的、没毛病、没危险的”吗？在一种以“和乐恬情的心理”为基础的文化中生活才是人类生存的本质，在这种文化中，人们可过一种“活泼和乐的生活便是‘仁的生活’，便是孔子的生活”[180]。
这样，梁漱溟的幻念，无论是在精神气魄上还是在细枝末节上都表现出了其深刻的传统性。他深深地迷恋着理想化的儒家文化方式，甚至竟主张说，将来，法律应由仪礼和音乐来代替，作为训导人类基本慈善本能的手段。这样人们才能“全符合了孔家宗旨”。[181]
于是，中国只要能度过眼前这个阶段，她未来的地位就会安全可靠。梁漱溟也曾承认过中国观点中的弱点。他曾说，在某些方面，中国“远落后于西方”，他甚至告诫过人们，“我们今天紧迫的任务就是怎样去从事介绍这两大精神(科学与民主)，因为不这样，我们就永远不能谈论品德或学问”。但是中国生活的基本特征却决不能抛弃;中国不应接受那种进取的和自我中心的价值准则，甚至在西方，这些东西现在也濒于遗弃的边缘了，而且在这方面中国不是落后于西方而是领先于西方。总之，必须设法一方面改善中国的缺陷，一方面维护住中国的优长。为了实现这点，梁漱溟号召人们根据中国观念的原始形式和未曾败坏过的形式进行一场“中国观念”的文艺复兴。他说:“照我意思是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜[即孔子及其宠爱的弟子颜回]的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题……一个人心确定了他的人生才得往前走动……只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来……孔子的东西不是一种思想，而是一种生活。”[182]
虽然他对于那种文化综合的观点一再申述了自己的反对意见，并且尖锐地批判了19世纪的不改变儒家文化的基本原则而引入西方方法的公式(中学为体，西学为用)，但最终梁漱溟恰是以这样一种综合，即西方的方法(科学与民主)和中国的观念(仁慈或仁)这种综合的拥护者的身份出现的。但他又决不是正统文化的传统主义者。梁漱溟以如此眷恋之情回顾的中国，并不是他深有体验的那个已废弃了的帝国。他对于前途的憧憬不啻于一种向这个帝国的告别，但他对于前途的憧憬也不像胡适一类的思想家所幻想的那样，与当代中国人的生活现实更为接近。胡适一类的思想家所期望的是一种理智的“现代”文化，它的基础不是中国的价值准则，而是某种异域文明的理想和抱负。
虽然梁漱溟和梁启超都为同一个问题辩护，但他们也不是在每一个问题上都意见相合。两者之中，梁漱溟更为保守，这表现在他对儒学的拥护和他希望能肯定中国具有惟一的精神遗产。所以，他是反对梁启超公开支持的那种文化综合思想的。二梁的区别也表现在对可令儒家价值得到承认的方式所做的评价上，尽管他们都相信使儒家价值得到承认是历史的要求。在这点上，梁启超提倡用一种中国的传教运动，给烦恼的西方带去精神平静的福音，而梁漱溟则坚持说，当西方达其穷途末路时，它必然会来求救于“中国的道路”，即使它对中国的思想与传统仍然全然无知。[183]
然而，在某些基本的问题上，二梁还是见地相同的，因而他们两人的观点构成了一种统一的思想立场。首先，他们都认为，生活是可分为“内”、“外”两个存在层次的，是互相独立的，甚至也许是相互对立的。他们一致认为，中国社会思想的精华正在于它是针对内在生活的，或换句话说，中国的生活方式可使精神升华。因此他们也一致认为，中国的生活方式在道德上优于西方那种可悲的对物质进步的迷恋。最后，他们又一致主张，在近代，西方已渐渐认识到了其自身文明的失败，并且受其内在需要的逼迫正在转而欣赏起由中国传统做出榜样的价值准则了。
1920年和1921年，梁漱溟在济南和北京做了关于东西方文化的讲演，随后这些讲演在1922年初出版。此后不到一年，胡适便与梁漱溟展开了公开的辩论。他针对《东西方文化及其哲学》写了一篇长文，尖锐地提出了批判性的评述。在这篇文章中，胡适首次提出了自己的文化发展理论，并对中国与西方文明的差异提出了自己的解释。然而，此中又发生了另一个事件，这个事件对于扩大此后的辩论规模具有重要的意义。这就是由一位名叫张嘉森(字君劢，1887-1969)的青年记者1923年2月为清华大学理工科学生作的那次著名讲演。张本人受过西方教育，他是东京早稻田大学政治科学学科毕业生，在民国初年的几年中又在英、德两国作研究生。但是，他在欧洲的经历，特别是作倭铿的学生的经历和他后来在1919年伴随梁启超的欧洲之行，使他对反西方的事业深为同情。或许是因为他的评论的明快简洁，情感热烈，也可能是因为张直接向他们寄托着自己对未来希望的更年轻的一代人陈述自己的观点，张在清华的演说在以西方为目标的知识分子中引起了广泛的反响，而且招致了他们更尖锐的反对，其尖锐的程度超过了对梁漱溟那艰涩的论著和梁启超欧洲游记的反对。
张君劢首先向他的听众指出了他们所受教育中的缺陷:“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据。诸君久读教科书，必以为天下事皆有公例，皆为因果律所支配。实则使诸君闭目一思，则知大多数之问题，必不若是之明确。而此类问题[后者]，并非哲学上高尚之学理，而即在于人生日用之中。甲一说，乙一说，漫无是非真伪之标准。”[184]
从这个十分平和的开端，张接下去便对科学自称也能作他所谓之人生观问题的仲裁者，进行了概括的攻击。他说，科学在其方法上是客观的，而且是要受宇宙规律支配的，而人生观则在本质上是主观的，所以人生观的各类假说既不是放之四海而皆准的，也不是人人都可接受的。科学是由逻辑推理法则所控制的，而且是在推理法则的结构之中发展的，因而，它也是必须要接受这个结构所给它的种种限制的。但是人生观“初无论理学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命起而主张之……故曰直觉的也”。科学方法是分析的，而“人生观则为综合的，包括一切的，若强为分析，则必失其真义”。科学是由因果律来支配的，而人生观则是要随“良心之自动”而活动的。最后，科学的基础是“自然界变化现象之统一性”的假定，而人生观则是个人的，而且必须要考虑“人格之单一性”。[185]
根据这些区分，张极其狭窄地限定了可以通过科学的研究真正能触及的那个探索领域。既然科学的目的是“丢弃人的情感作用而专事表达全部的客观现象”，那么，它就应当只适于精确科学——数学、物理学、化学、生物学——研究的工具，而不适于任何涉及人类存在之精神方面的研究。[186]在严格限定了科学的研究范围后，张宽泛地限定了“人生观”所应关心的问题。个人的社会与家庭关系，个人对人类本质的观点，个人对社会变迁的态度，个人对于未来的希望，个人关于某种重要宇宙创造力的存在所抱的看法有什么特征，以及个人的内在精神与外在物质世界的关系——所有这些，张君劢说，都是生活意义的中心问题，又是科学所不能解答的问题。“故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力。”[187]
在张君劢的观点中，决不只是显露出了某种神秘的意味。在他看来，不可理解性并未构成对人的理解能力的挑战。相反，它倒是人们应该怀着惊异和畏惧来接受的一种生活特征。毫无疑问，儒家关于人类本性的判断对他的信仰来说是最根本的。“人生者，介于精神与物质之间者也;其所谓善者，皆精神之表现，如法制、宗教、道德、美术学问之类也;其所谓恶者，皆物质之接触，如奸淫掳掠之类也……人类目的屡变不已;虽变也，不趋于恶而必趋于善其所以然之故，至为玄妙，不可测度。”[188]
张君劢与梁启超、梁漱溟一样，也把自己所赞许的精神价值等同于中国传统思想中的真知灼见。他在西方所看到的仅是他所蔑视的粗鄙物质主义的胜利，即:机械的生活观，以牺牲传统为代价对新东西所表现的无批判的热情，尊奉工业主义为“首要方策”以及随之造成的价值标准的商业化，再加上为国家财富与权力的竞斗。[189]张写道，自17世纪以来，欧洲人对“以人力支配自然界”的重视已创造出了一种“物质的文明”。而另一方面，中国人对“内心生活之修养”的长久关心则创造出了一种“精神文明。”[190]
中国有希望抵挡这个充满活力的、富有进取性的物质文明的挑战吗？张君劢问道:“吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。西洋之有益者如何采之，有害者如何革除之？”[191]二梁一致认为，这个问题的解决，至少部分地在于西方接受中国的价值标准，接受中国的文化，而这就不可避免地会在西方文明的本质上产生深刻的变化。但是张君劢却从未得到过这种信念的安慰。尽管他也论及了欧洲存在着的“对当前现实的伟大的思想反抗”[192]，但他却几乎未从中看到什么希望。他看到的是，中国草率地追随西方的武力行径，求助于19世纪的“富国强兵”之策。张警告说:“而国家前途最大之危险亦即在此。”[193]他的心情是对一个时代的灭亡所感到的悲哀:
我国立国之方策，在静不在动;在精神之自足，不在物质之逸乐，在自给之农业，不在谋利之工商;在德化之大同，不在种族之分立。数千年闭关自守，文化停滞，生计萧条，智识之权操之少数，其大多数则老死乡里，文字不识。一言以蔽之，以农立国，即乏工艺之智识，又无物质之需求，故立国虽久，尚可勉达寡而均，贫而安之一境而已。[194]
今而后则何如乎？数万吨之大舰往来于扬子江口矣;数万匹马力之发动机日夜运转于津沪粤汉之市场矣;工厂汽笛高鸣，闻其声而聚散者千百人，终岁动劬，糊口或犹不足;公司轮换日新，操其奇以积赢者千百万，只权子母，袖手亦获有余。此其强弱优劣至为明显，故多而不均，富而不安，殆为今后必至之势矣。[195]
张君劢既不是在赞同返回到均贫富的理想，也不是在主张中国一定要保持其原始的农业生活方式。他承认，工业化是不可避免的，而且也不应阻拦。他所关心的是，经济现代化应该在某种可使中国避免那些困扰着当代欧洲的种种不幸的社会主义制度的指导下才能实现。但是，与梁启超和梁漱溟一样，他的最大希望，就是打破自我中心的、进取的、物质的和成功的西方文明与自我否定的、宁静的、精神的与失败的中国文明之间的平衡。他最终呼吁的不是直觉而是理性。“语不云乎，必要者，创造之母也。谓以人类之智力而不能别寻途径[不同于西方者]，吾不信焉。”[196]
玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆地跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的《人生观》。[197]
以上这些话，是在张君劢的清华演讲几个星期后写下的，这是来自西方派学者阵营的第一次反击。该文的作者是丁文江，他始终是此后这场辩论中捍卫西方目标的主要发言人。丁文江早有充任此项角色的良好基础:在伦敦大学(他攻读医学学位)和哥拉斯科大学(他在此荣获了生物学和地质学学位)当了七年学生之后，他成了一名饱受西方文化熏陶的科学家。[198]丁文江对张君劢的反驳，1923年4月刊登在《努力周报》上，这是他和胡适一年前在北京创办的一家小型的自由派周刊。他的文章标志着:一场在随后的几个月中以典型的中国方式扩散和兴盛起来的辩论开始了;而且，随着各派人物聚拢在各自主要发起人的氅下，观点交锋日趋激烈并传播开去，它很快就变成了一场全方位的“论战”。[199]在这场辩论中所讨论的问题通常都缺乏很确切的定义和解释，这或许是不可避免的。胡适就曾抱怨说，整个这场论辩都是在泛泛而论的水平上进行的，他把这场失败归咎于张君劢在开端性的挑战中所提出的论点本来就含混不清。[200]不过，这场辩论的基本问题还是很清楚的。
1922年底，胡适积劳成疾，后到浙江山区调养复原。所以，1923年的大部分时间他都不在北京。然而，尽管他几乎未参与那年非常盛行的种种辩论，可他站在哪一个阵营却是毫无疑问的。1922年他就写过这样的话:“我们人类当今最大的需要就是用科学的方法来解决人类生活的问题……”而张君劢直接挑战的也正是这个观点:“无论科学怎样发展，科学都没有力量解决人生观的问题。”在这个问题上，各派论战对手泾渭分明，不容调和。甚至梁启超也匆匆出来否认他提出过“科学破产了”的观点(一般认为这个观点肇始于他)，而且他也不同意张君劢对科学之作用的狭隘解释——梁启超甚至还承认，存在于“理性王国”中的问题都是科学研究的适当对象，虽然他仍然坚持说，每一种属于“感情”的问题还是“超科学的”。[201]
在新传统主义者中，一个普遍一致的观点是，他们深信，在某种程度上，人类的生活是可分为明确的和独立的存在层次的，他们有的把这说成是“内在的”和“外在的”两个层次，有的把这说成是“精神的”和“物质的”两个层次。胡适在1923年对梁漱溟《东西方文化及其哲学》的批判中和以后写的许多论文中提出了反驳，否定了他们这种前提的正确性。他坚决主张，精神与物质成就是某一单独的活的经验、个体或历史的两个同等重要的方面。精神的特点仅仅是物质成就水平的反映。他逐条批驳了认为物质生活方面在某种程度上低于精神生活方面的观点:“提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸……都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。”[202]
胡适公开宣称自己是“唯物主义者”，他并不为难地容忍了令梁启超和他的追随者感到反感的想法，即想像个人被束缚在无情的决定论罗网之中。他甚至还挑剔在1923年的辩论中急于要捍卫科学的那些人的错误，因为，除了吴稚晖外，他们没有人像他所想的那样准备承认科学的观点就是“纯物质的，纯机械的人生观”[203]。他认为，理性的作用就是把个人从这种唯物主义世界观的更为残酷的含义中解救出来。在他看来，理性是人类自由与创造力的关键，而新传统主义者所竭力攻击的也正是这个理性。梁启超和他的门徒谴责了西方对物质进步的迷恋和对人类生存精神内容的迟滞感。与此相反，胡适认为，西方文明是真正关心精神生活的，它对精神生活的关心远胜于贫穷、落后的东方文明，而其原因正在于它对物质财富的重要性有着更强的重视。“西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见……西洋近代文明绝非唯物的。乃是理想主义的，乃是精神的。”[204]
他继续论道，对于这点的证据，随手可得;对中国生活状况的公正评价，将会推翻假借“精神优于”西方之名所得出的任何主张。1926年，在到欧洲旅行的途中，胡适在哈尔滨做了短暂的逗留，在此换乘开往西利伯亚的火车，穿过苏联向西做长途旅行。哈尔滨市在布尔什维克革命以前尚是俄国租借地，此时已不再受治外法权的保护了，但它仍然保持了一种“特殊”地位，以前的一些法规还仍然在起作用。例如禁止在其界内使用人力车。“看了这里与道外的区别，忍不住叹口气”，胡适后来写道，“自己想到:这不是东方文明与西方文明的交界点吗？东西洋文明的界线只是人力车文明与摩托车文明的界线。”这里的道德观很显然，任何不用人来代替畜力和机械劳动的文明均可为它的精神的完善感到骄傲，而任何“用人的心思才智制作出机械来代替人力”的文明决不能谴责为物质主义的。[205]胡适对“摩托车文明”的巨大热情与他对中国的物质与思想落后的嘲讽形成了对比。“中国乡间的百姓，看见汽车来了，往往手足失措，不知道怎样回避;你尽着呜呜地压着号筒，他们只听不见。”[206]“人家早已在海上飞了，我们还在地上爬。”[207]
关于中国有精神上优越性的种种主张就是这些。但是有待回答的大问题是，为什么中国人仍在地上爬行呢？为什么在中国把人像牲口一样束缚起来役使呢？中国与西方成就之间如此有目共睹的差别又怎样解释呢？
梁漱溟曾经暗示过，这个答案就在于中国人在悠久的历史发展过程中，对环境的反应的特点。对此，胡适至少是愿意部分同意的。在他对梁氏著作的批判中，胡适断言“我们承认各民族在某一时代的文化所表现的特征，不过是环境与时间的关系”[208]。但他反对梁漱溟的下述观点——梁认为，以文化成就水平表现出来的差异产生于在人类如何回答环境带来的问题方面所表现出的重要差异。换言之，说中国人的价值准则是由对自然界的一种直觉的反应形成的，而欧洲人的价值准则又是对待基本相似的自然界问题的理性态度的产物，是毫无意义的。胡适认为:“人脑的构造，无论在东在西，决不能因不同种而有这样的大差异。”他又进一步论证说，他称为人类发展中的“有限的可能说”，也使得人们不可能把文化成就的不同等级归因于民族观念中的基本差异。[209]不仅仅是欧洲人，所有的民族都是竭力要用理性和智慧的手段来支配环境的。所有的民族在他们的整个历史中都是遵循着梁漱溟所说的“第一条生活道路”的。“我们拿历史眼光去观察文化，只看见各种民族都在那“生活本来的路”上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同。”[210]
于是，真正的支配性因素就是环境本身，而不是人类对它的态度。在某些自然的限制中，各个民族的环境条件是不同的，但是人的基本本质是，不断地寻求创造理性的方法以解决在他与环境的关系中所出现的任何问题。正因此，文化是生成的，而文明则是造成的。中国和印度的确落在西方后面了，但这并不是因为这两个民族受到了一种“持中和向后的根本毛病”的损害，相反，这正是因为他们从未面临过“逼迫的向后的”环境问题。[211]既然文化是沿一条单一的进步路线发展的，而且是与有限可能性理论一致的，那么东西方的差异就只能是一种程度上的，而不是本质上的。既然文化的差异也不能看做是一个民族或另一民族的天资或特殊才能的证据，那么，也只能把它们看成是相对成就的标志，或用更苛刻的话说，也只能把它们看做是在迎接历史的挑战中是成功还是失败的证据。
在他1923年那篇对梁漱溟《东西方文化及其哲学》一书的评论中，胡适接受了梁漱溟的这种观点，即人类对环境的反映是直觉的而非计算的(至少他没与梁辩论这个观点)。尽管他不同意这种反应是源于直觉而非源于理性，但他似乎也认为，在这一方面利用理性是同时性的和自然的，与自觉的观点无关。然而，胡适又在一个短暂的时间内开始思考这种观点。在《我们对于西洋近代文明的态度》这篇发表于1926年的重要的广为流传的论文中，他又重申了他以前对文明所下的定义:文明“是一个民族应付他的环境的总成绩”。他也再一次肯定了他的另一个观点，即把任何文明都污蔑为中国卫道士们具有贬意的“物质的”几个字是没有意义的，因为所有的文化都包含着精神和物质这两个因子。[212]但是，对于文化分异性的解释，他原来是严格根据环境对某些不同发展阶段的民族所造成的不同影响来进行的，现在他却说，某一特定民族对其自然环境的观点也许会影响他们对自然环境的反应。这样他便承认了新传统主义者在这场辩论中始终坚持的一个观点，中国的生活观在某些方面是独特的、中国式的。然而，胡又与他们不同，他并未据此便发现这种独特性是值得称颂的。他认为，中国人的气质是富有新传统主义者也看到的那些特征的:“安命、安贫、乐天、知足”。但他认为，这些特征不是美德而是罪恶。他说，成为某一文明的社会与政治哲学中心特征的被动接受痛苦和剥夺，正是甚于痛苦本身的悲剧。“这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明〔如中国文明〕，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明，这种文明只可以遏抑而决不能满足人类精神上的要求。”[213]
按胡适对西方的描绘，西方信奉的是正相反的另一些原则。与东方的被动、顺从形成鲜明的对照，西方人的气质特征是“不安分、不安贫、不肯吃亏、努力奋斗、继续改善现成的境地”。这点使胡适对欧洲突出的物质成就非常满意。这也证实了，在西方，人们对生活的精神内容普遍有着更好的理解。精神自由的实质，并不像中国的卫道者们所解释的那样，是知足与不争，而是对真理的积极追求。正是知识，也只有知识，才能使人们“打破你的环境里的一切束缚……天不怕、地不怕，堂堂地做一个人”。所以胡适才下结论说:“求知是人类天生的一种精神上的最大要求。东方的旧文明对于这个要求，不但不想满足他，并且常想制裁他……这里正是东西文化的一个根本不同之点。一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断的寻求真理。”[214]胡适自然是想要最大地缩小西方人对于西方文明种种不满的意义，而这点正是在新传统主义者的观点中能带给他们慰藉的东西。应该指出，西方的自我怀疑，在本源上说，是来自欧洲而不是美国。梁启超，尽管他至多只是以一个旅行者的身份来了解欧洲的，但自本世纪初以来，他也屡屡走访了那里，而且在1919年的那次旅行中，他还拜访了柏格森和倭铿。几年以前，张君劢也曾在他们的门下求过学。相形之下，胡适的教育和经历都完全是美国式的，所以，他谈到的西方就是他心中的美国。对他来说，美国代表着“第三条路”。[215]在第一次世界大战初期，当他还在康奈尔作学生的时候，他在和平主义者团体的影响下，也曾谴责过“西方的非人道和野蛮的侵略性。”20年代，他也曾私下喜悦地说，这场战争可能标志着欧洲文化不可逆转地衰落的开始。他怀抱的希望是，现代文明能在太平洋两岸的伟大国家找到一个永久的安全岛——美国和中国。[216]在公开场合，他把西方的灵魂上的探求轻率地说成不过是“受到战争创伤的欧洲病态心理”的反映;[217]他把柏格森和倭铿斥为“反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味”。[218]
在西方，人们对科学方法价值的欣赏有着悠久的传统，所以胡适认为，那里对科学的反对无需引起什么重视。但中国的情况不然。他在1923年写道:“现在，中国尚未享受到科学的福赐，——几乎一点都没享受到，那么，我们怎能谈得上科学所带来的‘灾难’呢”。[219]在这里，他赞同几个月以前丁文江提出的一个观点。丁文江深怕更年轻的一代人受张君劢的劝诱，相信政治和社会问题“不受伦理方法支配……只须拿他所谓主观的……自由意志的人生观来解决他”。丁警告说，如果人们都信奉起这种观点的话，那也就用不着去学习求知;知识、经验都是无用的，人们需要的也只是“自身良心之所命。”[220]丁把这种情况比成清初思想家对明代思辨玄学的反抗。他引用了顾炎武的话来反对他的论敌，斥责那些人“舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言而终日讲危微精益之说”。顾炎武是以这些话悲叹他那个时代知识分子的愚蠢行为的。“……躁竞之徒，欲速成以名于世，语之以五经，则不愿学;语之以白沙阳明之语录，则欣然矣。”丁文江在对20年代的中国青年知识分子演讲时，是这样解释顾炎武的观点的:“今之君子，欲速成以名于世，语之以科学，则不愿学，语之以柏格森、杜里舒之玄学，则欣然矣”[221]。
对于丁文江和胡适来说，科学教育的重要价值正在于它应反复灌输的思想训练和客观性。他们对科学态度的拥护并不是为了科学而拥护科学。正如丁文江所概括的那样:“〔科学〕是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序，拿伦理来训练他的意想，而意想力愈增;用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活。”[222]
也许是由于丁本人是受过欧洲教育的，也许是战后不久他亲赴欧洲游历的经验所带来的后果——1919年，梁启超去欧洲旅行，他也曾伴随前往——所以，丁文江比胡适更倾向于要认真看待战后欧洲的价值观念的危机。因而，他急切地想把西方的科学与很多中国人感到十分反感的商业主义和军国主义区分开来。丁说，张君劢是错误的，因为他在责难近代的欧洲灾难时，把科学家与工业家混为一谈了。“试验室与工厂绝对是两件事……试验室是求真理的所在，工厂是发财的机关……欧美的大实业家大半是如我们的督军巡阅使，出身微贱，没有科学知识的人。”因而，丁文江争辩说，应该对这场战争负责的不是科学家，而是“政治家同教育家，这两种人多数仍然是不科学的”。[223]
胡适倒并不这样急着限定自己对西方价值的接受，而且他对西方的前景还抱着一种更为乐观的观点，因为他对文艺复兴以来西方历史总趋势是同情的。一方面，他承认说“当我们总起来看现代的西方工业技术、科学和法律的时候，我们当然会看到，在这些事物当中所造成的人类死亡和侵略性与掠夺性的制度”。但他又说“我们不能不承认〔西方〕这种关心群众福利的基本精神。”[224]胡适还在西方的历史中看到了“新道德”的缓慢成长，这种新道德的基础就是人类对理性权威的信心不断加强，以及人类之间兄弟般情感的日益深化——值得指出的是，梁启超和他的思想上的追随者们所拒绝的正是理性的权威，他们未曾在西方人的心灵中看到的也正是这样同情的情感。胡适在新传统主义者的观点中所看到的危险是，这种观点会使中国人厌恶西方和它的文化，而“这种文化正在迅速地变成世界的文明”[225]。而且，由于给保守的中国中心主义势力带来了安慰，所以这种观点还会促使他们冥思苦想出臆造的、或至少是高度理想化的他们自己的传统所创造出的成就。梁启超的《欧游心影录》一书出版后，胡适抱怨说:“大多数从未出过国的旧式人物总是得意地说，‘科学破产了’!梁任公就是这么说的!”[226]
这样，梁启超及其追随者“使东方卫道者的虚荣心得到了满足，因而也加强了东方的反动势力”[227]。
尽管比起他的许多同代人来，胡适显然更有力地抵挡住了昔日的感情的吸收。但是，对于因与西方的武力和观念的不平等的冲突所造成的心理上的窘境，他既不是不敏感的，也不是无动于衷的。早在1917年他就颇为敏锐地论述过这个问题:
我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看做是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说:我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？
……这个大问题的解决……唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来。[228]
胡适对待中国“特有文明”的态度，是彻底的批判态度，但决不是轻蔑的态度。他认为，历史决不是没有任何有价值的东西可以传给今天的，因为他相信，找到可使引入“现代”观念和方法更容易和更自然些的中国传统是很重要的。然而，他坚持认为，首要条件是正确地认识过去，而这种正确的认识又只能产生于对传统文化各个方面的无偏见的再评价。在这个中国必须要找到自己位置的新时代，有些人企图用传统来支持那些对这个时代毫无意义的思想，胡适对这些人毫不同情。对于那些出于情感而不是出于理智保卫传统的人，胡适也是无情地蔑视的，例如翻译了大仲马、狄更斯等人作品的林纾之流。林纾反对废除文言，但又说“吾知其理而不能言其所以然”[229]。胡适1919年写道，新思想对待旧文化的态度就是反对“盲从”于古代标准，它的主要任务就是引进科学的方法，这种方法单独提供了对过去毫无偏见的理解，而这种无偏见的认识也正是中国未来之生存所依靠的。[230]1917年胡适从美国回国后，他很快就成了“整理国故”运动中公认的领袖。[231]除了别的工作外，在此后的几年中，他为这场运动做出的贡献有:写出了中国古代哲学史、一部分白话文学史和大量论述伟大白话小说之作者、渊源问题的长篇论文，关于清代思想动机与研究方法问题的学术性研究，以及一系列论述佛教对中国思想史和社会史所造成之影响的论文。
胡适在这个广泛的学术事业中方法上的创造性，部分起源于他为对旧争论提出新见解而对新材料的探索。他对于《红楼梦》的起源的探讨就是一个很好的例证。《红楼梦》是18世纪的一部伟大的小说(作者曹霑)，这部小说描写了一个繁盛而有权势的家族的衰败。1921年胡适开始注意这本小说——利用学生罢课所带来的闲暇——他指派他的两名天资最好的学生顾颉刚和俞平伯，通过地方志、当时的诗集和北京首都图书馆的档案资料，收集有关曹氏家族的资料，这些资料证实了曹霑在小说中的说法(这点被后来的批评家轻率地当做一种文学的手法)——这是一部受自身经历的启发写成的自传性小说，而不像以前人们普遍认为的那样，是一部带着面纱攻击满清王室的小说。[232]
在其他问题上，胡适的学术成就的重要价值，主要在于他利用新的判断标准解决传统问题，而不在于他对于新材料的利用。依照某些西方文明进化的基本观点，他重读了中国思想发展的历史，对照外国的成就评定了中国的成就——尽管这里吸引胡适注意力的还是看似现代的东西，而不是什么西方的东西。他的博士论文《先秦名学史》就是沿此方向发展的首次尝试，而且这本书也为他以后的大部分著作奠定了一个模式。在该书的导论中他写道:“如为反对独断主义和唯理主义而强调经验，在各方面的研究中充分地发展科学的方法，用历史的或者发展的观点看真理和道德，我认为这些都是西方现代哲学的最重要的贡献，都能在公元前五、四、三世纪中那些伟大的非儒学派〔即墨子、惠施和公孙龙、荀子和韩非等人〕中找到遥远而高度发展了的先驱。”[233]
胡适接着便否定了想为中国求得在哲学的发展上优于西方的那种满足感的任何企图。“仅仅发明或发现在先，而没有后继的努力去改进或完善雏形的东西，那只能是一件憾事，而不能引以为荣。”但他又说“我渴望我国人民能看到西方的方法对于中国的心灵并不完全是陌生的”，因为“如果用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得”[234]。
虽然，从中国人的观点看来，胡适所做的东西方比较常常多少有些阿谀奉承，但他坚持其信念，仍根据欧洲历史的发展来看待中国历史。他不赞同梁漱溟的主张——“如果中国文化值得赞许，那就必须要依据它本身的具体特点来赞许它。”在驳斥梁氏把中国说成是直觉的而不是理性的这种观点时，胡适坚持认为，中国人与其他民族一样，在解决自己面对的难题时也是要运用理性的。但比较并未就此结束。胡适认为，在中国与在西方一样，理性也是被迫用来开展反对宗教教条主义和教会权威的世俗斗争的:
有人说，在文明的民族中，中国民族是最无宗教信仰的，中国哲学也是最不受宗教势力支配的哲学。照历史来看，这两种观点都是不对的。对历史的研究将会使我们相信，中华民族是有高度宗教热情的民族……中国哲学也是受到了各个不同时期宗教发展相当大的限制的，以至倘无对中国宗教史的共同研究我们就不能正确地理解中国思想史。如果我们民族今天并未像世界其他民族那样表现出宗教性，那么，这也仅仅是因为我们的思想家，我们的伏尔泰，我们的赫胥黎，很久以前就与宗教势力进行过艰苦的战斗了。如果中国至今未能得到真正的人道主义的文明，那也仅仅是因为，中国思想中的理性的和人道的倾向不止一次地被这种巨大的宗教力量所阻挠了。[235]
简括言之，胡适关于中国思想中理性主义进化的理论也许可概括如下:
中国人道主义哲学传统的奠基者们——孔子本人，孟子、荀子及其法家学生韩非，以及稍后的怀疑论者王充——虽未能消除掉自前儒家时期继承下来的普遍存在的宗教狂热，但他们却减轻了它的影响，而且随后又把它结合到一个宗教迷信的混合物之中，这个混合物便形成了汉代的国教。再后，随着佛教的出现，中国人也就有了对某些宗教形式和玄学思辨的迷恋，胡适把这两种东西称为是“与中国所有最好的传统相反的”、“土著中国人简明坦诚的思维方式最感陌生的”[236]——但他也承认，这两种东西非常诱人，以致它们可统驭支配中国人的心灵达千年之久。正是为了反对这种“中国的印度化”，[237]新儒学才在晚唐和宋代形成了，这是一种向“理性与人性”的复归，[238]是一次想重新获得某些早期不可知论的自然主义传统的尝试。
胡适正是把中国“文艺复兴”的起源追溯到了这场运动。这场运动可与欧洲的文艺复兴相比，其历史使命都是生活的世俗化和心灵从宗教权威下的解放。[239]它那建基在藉“格物”以“致知”的律令上的方法，在其起始的倾向上是科学的，但是能推动一种真正科学方法论发展的动力却被以下几种因素削弱了:按绝对原则实现“启蒙”的非科学愿望，这场运动的主要发起人所具有的根深蒂固的反功利倾向，以及他们对古代经典权威的继续信奉。这些因素限制了他们公开赞扬理性自由的信仰，而这种信仰正是形成真正科学的世界观所必需的。所有这些缺点，以及对待科学研究任务固有的胆怯与缺乏适当的工具和设备所带来的障碍，有效地使新儒学运动离开了自己的方向，在实际上成了它本来旨在摧毁的许多陋习借以永久存在下去的工具。[240]
胡适坚持说，只是随着17-18世纪汉学的兴起，才出现了在真正的意义上可配称为“科学的”观点。照胡适看来，像钱大昕、顾炎武、王念孙、王引之、阎若璩、戴震这类学者的考据性学术研究，表现出了如下的特征:归纳与演绎推理的必要结合，大胆设定假说和在寻求证据时的认真、客观，以及对学术研究的热情。这些都在戴震的一段劝诫中体现出来了:“但宜推求，勿为株守。”[241]虽然胡适也承认了汉学运动中的某些缺点——如兴趣狭隘，缺乏一个综合的目标，以及对普遍原理的系统化淡然冷漠——但是他还是情愿把自己“整理国故”的尝试与三个世纪以前开始的这场学术运动联系在一起。胡适宣称，他所信奉的现代方法只会对清代学者的观点有所补充，而不会推翻他们的种种努力。在这一点上他得到了丁文江的支持。丁文江也认为“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料〔即其研究的对象〕，而在他的方法”。他接着又说，清代学术的方法论与西方科学的方法论是“一样的”，所以那些说科学不适于中国的人是错误的。[242]
因而汉学运动给胡适提供了一个自然的机会，去说明中国的经验与现代观念之间的关系，并建立一种历史的连续感，使“现代”文明的价值与中国的过去成为“连续的”、“一致的”和“同类的”。但在这种把现在与过去联系起来的观点中，也许不可避免地还存在着某种暧味含混。对于另一些也在进行这种尝试的人，不论他们的动机如何进步，只要胡适发现他们的学术研究中缺乏客观性，他也是要予以批判的。例如1919年，就中国经济史上的“井田制”这种土地分配制度的意义，他与胡汉民、廖仲恺，及各色国民党知识分子和社会主义者展开了一场辩论。孟子早就对这个制度做过很多论述，这是一种整齐划一安排的土地制度，中间是为诸侯王耕种的一块公田，四周环以八块田地，很像“井”字，因此得名。孟子认为这是远古黄金时代的制度;对于后世的改革家来说，包括20世纪的社会主义者，这种制度是很吸引人的，因为它暗示出了一种中国固有之社会和经济平均主义的传统。与其说胡汉民、廖仲恺把这种制度看做是一种历史的真实，不如说他们把这看成是一种中国的理想，一种可与当代某些希望为中国原本就有社会主义传统的主张找到合法性的愿望相一致的中国理想。但从胡适的观点看来，他们是在滥用历史。他认为“井田制”不过是“战国时代的乌托邦”[243]。然而，他所反对的也仅仅是胡、廖所利用的这个例证;他自己并不认为“社会主义”——这个用来描绘欧洲思想的发展并充满了欧洲含义的术语——在用于中国的情况时会有什么困难，无论是过去还是现在莫不如此。但是关于中国的社会主义起源的问题，他有他自己的理论，他所关注的是王莽这个人物，王莽是一位改革的皇帝，他的短命的王朝成了公元一世纪时前、后汉王朝的分水岭。[244]
显然，胡适在以适合他自己目的的方式解释传统。他一贯坚持“把现代文化的精华与中国自己的文化精华联系起来”的种种努力，也不是总与他所信奉的严格的科学客观性一致的，而且他自己也认为，这样一种严格一致的联系本身就是一种偏见。在某些观点上，胡适与丁文江当有内疚之感，例如，当他们在清代学术与西方科学之间轻易地做对比时，他们在理性上的不负责任与他们所谴责的其他人的这种毛病是完全相同的。张东荪是一位精通西方思想的哲学家、康德的信徒、柏拉图和柏格森著作的译者，他对丁文江的责难正在于这点。张东荪认为，科学并不像丁所主张的那样是以其方法来统一的，而是以其目的来统一的，它的目的就是从特殊当中引出一般的结论，并且对各种结构和关系进行解释。就科学具有的适于所有其旁支学科的方法来说，这方法就是逻辑的方法。但是由清代学者所高度发展起来的技巧，只可说成是表现出了“一点点科学的精神”;他们的方法也只适于他们自己的兴趣、小学和校勘性学术研究所提出的任务，而用于其他领域时则不会带来相似的结果。此外，他们也没表现出根据他们的发现而提出全面系统的观点的愿望。[245]
张东荪也是那些在更重大的问题上对胡适吹毛求疵的人物之一。1926年胡适的《我们对于近代西洋文明的态度》发表不久，张东荪就责备他未充分意识到中国人在这种境况中所感到的感情上和思想上的困惑。张承认，反对西方化可能是一个必然要失败的事业，但反对西化的原因却不应被曲解。西方并未给中国带来过和平与安全，而是给中国带来了混乱和社会动乱，而且，按西方的道德行为观念所创造出来的“新人”又决不比旧人物好。张写道:“在这种畸形状态下，凡不满意于现状的人因为依恋故旧的缘故，发展为诋毁西洋物质文明的言论。其言虽非，其心可恕……在这样情形下，输入西洋文明不是绝无问题。”[246]
在回国的时候，胡适就已非常敏感地觉察到了这些问题的含义，而且他多年一直乐观地认为这些问题可以最终解决。1923年，在那篇批评梁漱溟《东西方文化及其哲学》一书的论文结语中，他曾预言说，“将来中国和印度的科学化与民治化，是无可疑的”。[247]但是，随着时间的推移，他的心情也开始变化了，尽管他并未完全抛弃他那种习惯性的乐观主义。新传统主义情绪的顽固，而且更重要的是，日益活跃的政治民族主义倾向，动摇了他认为中国将来必会呈现他所希望的那些思想独立和诚实等特征的信念。1928年，国民军占领北京，从而将这场胜利的革命扩大到全中国。此后不久胡适抱怨说:“今天中国弥漫着一种夸大狂的气氛!”因而，他又一次呼吁人们要有“一种新觉悟”，要创造“一种新的观点”。[248]
实际上，自他从美国回来后，他一直在要求的不过是:中国人应当现实地看待他们的现状;不要盲从一些未经批判地检验的信仰;他们应当学会独立思考。但到20年代末，他的调子就尖锐多了:
我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治社会道德都不如人……
我们从未悔悟过过去的过错，没有彻底地谴责过它们，没有完全承认过错误。
〔我们必须〕死心塌地的去学人家。老实说，我们不须怕模仿。[249]
20年代那种源于1919年五四运动的动人精神，是一种明确而强烈的民族主义，它把民族主义者、共产主义者以及大量无正式政治党派的知识分子和学生都聚拢到一场共同的革命事业之中了。对其中有些人来说，民族主义意味着中国的“封建”的过去所带来的一切障碍都必须摧毁，对另一些人来说，它证明了重新肯定传统标准的合理性。而对他们中的几乎所有的人来说，民族主义意味着，中国必须要甩掉西方帝国主义带给中国的政治和经济的包袱，重新取得一个主权国的独立。
不论以什么来伪装，这都是一场胡适带着深深的怀疑来看待的运动，这部分地是因为他不同意为这场革命事业提供了基础理论的意识形态上的假设，部分地是因为这个事业本身就主要是作为一场政治运动而被激发起来的。胡适仍然坚持他自己的观点，他认为，中国的根本问题不是政治的而是社会的和理性的，因而文化的更新必须先于政治的再造。他对政治活动忧心忡忡，生怕那些应承担理性领导责任的人在无用的政治争吵中耗费掉他们的精力，损害了他们的正直和诚实。但是，在20年代的大部分时间中，以及在后来的日子里，中国人的情绪与胡适的目标几乎没什么谐调之处。而且，他甚至发现，随着他的祖国更深地卷入到革命的大动乱之中，要反对这个潮流已是不可能的了。
【注释】
[1] 《日记》，1106页。这句话是《伊利亚特》中的一行诗，卡迪诺·纽曼(Cardinal Newman)曾用过;胡适是在阅读坎农·奥拉德(Canon Ollard)写的牛津运动史时看到这句话的。亦请参见胡适《平绥路旅行小记》，载《独立评论》(TLPL)，162期，13—18页(1935年8月4日)。
[2] 胡适提出的建议的第八点即是“不避俗语俗字”(《胡适文存》，1卷，16—17页)。[《胡适文存》，上海亚东图书馆本，1卷，4页，此点为第四条建议，胡致朱经农信亦为第四条，《新青年》刊时为第八条，见胡颂平，《胡适之先生年谱长编初稿》，1卷，246页。——译者]这距离完全反映口语词的书面语还很远。他自己的早期白话诗形式就是取法于明清白话小说的。胡适曾称赞傅斯年首创书面语应摹仿口语的建议。参胡适《中国新文学运动小史》(台北，1958年)，30页。(该书包括两篇历史简述。作书名的论文原曾收入《中国新文学大系:第一集，建设理论集》[胡适主编，上海，1935]。第二篇题为《逼上梁山》是胡适自传中的一章，原刊于《东方杂志》31. 1[1933年12月]。]以下引此书均称《小史》。关于白话风格问题，亦请参阅傅斯年著《怎样造白话文》，载《新潮》，1期，2页(1919年2月1日)。
[3] 一些反对白话运动的最重要的资料都收录在《中国新文学大系:2集:文学论争集》中了(郑振铎主编，上海，1935年)。亦请参阅李惠英，《新文学运动中之反对派》，载《联合学院学报》(United College Journal)，5∶ 63—70(1966—67);R·戴维·阿库什(R. David Arkush)，《辜鸿铭(1857—1928)》，载《中国论集》(Papers on China)，19∶ 194—238(1965年);李欧梵，《林纾及其译著:中国人眼中的西方小说》(Lin Shu and His Translations ∶ Western Fiction in Chinese Perspective)，同上，19∶ 159—193(1965年)。
[4] 关于这一时期北大的情况请参阅周策纵《五四运动》(The May Fourth Movement)( 马萨诸塞州，剑桥，1960年)，47—54页。有关北大的全面研究尚待撰写。
[5] 有关背景见胡适《小史》;胡适《50年来中国之文学》，载《胡适文存》，2集，2卷，91—213页;陈子展《文学革命运动》，载《中国新文学大系:X:史料索引》(阿英主编，上海，1936年)，21—51页;周策纵《五四运动》一书各处。
[6] 《逼上梁山》，载《自传》，91—92页。梁山指小说《水浒传》的造反英雄们占据的山寨。其含义是胡适觉得自己“被逼犯法”，但却是在为正义事业而战。
[7] 同上书，94—95页;《日记》，758—764页。
[8]聚集在胡适的事业周围不多的几个人有他的康奈尔的同学赵元任，以及瓦萨尔(Vassar)大学学生陈衡哲小姐。赵元任也是1910年的庚子赔款生，他原学数学与物理，但那时已在逐步形成对语言学的兴趣，这使他后来成了杰出的音韵学家和语言学家。其他两位团结在胡适周围的是康奈尔大学中国学生任鸿隽(字树庸)和杨铨(参见第一章)，1914年杨铨曾协助筹建过“中国科学协会”，以作为提高国内外中国学生思想的媒介。陈衡哲1915—1916年在瓦萨尔大学学习历史和文学，她也是第一批试用白话写小说的人之一，她的一些尝试之作曾在《新青年》上发表过。1920年，她与任鸿隽结婚。陈衡哲是北大委以教授职衔的第一名妇女。参见布尔曼(Boorman)著《传记辞典》(Biographical Dictionary)，一卷，148—152页和183—187页。在早期争论中，胡适的主要敌手是哈佛大学的学生梅光迪，在他和胡适均返国以后，他继续在保守性杂志《学衡》上著文反对白话。
[9] 《日记》，981页。胡适早期的白话诗曾以《尝试集》为名出版过(上海，1920年)。
[10] 《逼上梁山》，《自传》，96页。
[11] 《逼上梁山》，《自传》，102页。
[12] 《日记》，1002—1003页。亦见胡适致陈独秀的信，《胡适文存》，1卷，3页。
[13] 胡适:《文学改良刍议》，《胡适文存》，1卷，7—23页。最初发表于《新青年》，2卷，5号(1917年1月)。
[14] 胡适:《建设的文学革命论》，《胡适文存》1卷，79页。最初发表于《新青年》，4卷，4号(1918年4月)。
[15] 胡适:《历史的文学观念论》，《胡适文存》，1卷，45页。最初发表在《新青年》，3卷，3号(1917年5月)。
[16] 《建设的文字革命论》，《胡适文存》，1卷，83页。
[17] 《历史的文学观念论》，《胡适文存》，1卷，45—49页。
[18] 《尝试集自序》，《胡适文存》，1卷，270页。
[19] 《尝试集自序》，《胡适文存》，1卷，284—285页。
[20] “逼上梁山”，《自传》，99—100页。胡在此的意思是，这类“革命”便是“骚”体诗形式的发展代替了《诗经》中更早的诗歌形式，“词”的风格替代了更正规的“诗”的形式。参见《日记》，862—867页中有关对文学形式中种种革命的讨论。
[21] 《自传》，100页。
[22] 《日记》，943页。
[23] 胡适:《白话文学史，上卷》(上海，1928;台北，1957)，《自述》，12页。
[24] 胡适:《引子》，2页。
[25] 《历史的文学观念论》，《胡适文存》，1卷，47页。
[26] 《白话文学史·引子》，7页。
[27] 《日记》，956页。亦参见“逼上梁山”，《自传》，105页。
[28] 《小史》，4页;引自严复为J. S. 密尔(J. S. Mill)《群己权界论》(On Liberty)一书译文写的。
[29]《小史》，4、6页。在本杰明·史华茨(Benjamin Schwartz)写的严复传中，他清楚地指出，严复并无意“普及”他翻译的著作。参本杰明·史华茨《寻求富强:严复与西方》(In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West)(马萨诸塞，剑桥，1964)，92—98页。
[30] 《小史》，14页。
[31] 《建设的文学革命论》，《胡适文存》，1卷，77页。
[32] 同上书，80页。亦见胡适《新思潮的意义》，《胡适文存》，4卷，1026—1027页。首次发表于《新青年》，7卷，1号(1919年12月)。
[33] 《历史的文学观念论》，《胡适文存》，1卷，46页。亦见《尝试集自序》，《胡适文存》，1卷，285页。
[34] 《胡适致陈独秀》(1917年4月9日)，《胡适文存》，1卷，39页。
[35] 《陈独秀致胡适》(无日期)，《胡适文存》，1卷，43页。
[36] 陈独秀:《文学革命论》，《独秀文存》(上海，1922)，1卷，135—140页。首次发表于《新青年》，2卷，6号(1917年2月)。重刊于《胡适文存》，1卷，24—29页。
[37] 《钱玄同致胡适书》，据夏志清《现代中国小说史1917—1957》(A History of Modern Chinese Fiction∶ 1917—1957)(纽黑文，1961)，10页。
[38] 《建设的文学革命论》，《胡适文存》，1卷，77—78页。
[39] 胡适从未把自己看成是位富有创造力的作家，而且他还时常说他为自己在这方面的才能不足感到沮丧。一次在从北平到上海的途中他在火车上碰到了瑞典探险家斯文·赫定(Sven Hedin)， 一位多年的朋友。赫定是诺贝尔奖金委员会的成员，在他们的谈话中，赫定说他可能提名胡适获取文学奖。对此，胡适私下想，如果这笔奖金是因他作为这场文学革命的发起人所作的工作颁发的，他可能会接受，但如把他作为一位作家给他这笔奖金，他可能不会接受，他觉得自己不配得到这个荣誉。见胡适未出版的日记(“口述史工程”档案微缩胶片，哥伦比亚大学)，1929年2月26日日记。
[40] 徐凯愈(Hsü kai yü):《二十世纪中国诗歌选集》(Anthology of Twentieth Century Chinese Poetry) (纽约，1963)。虽然胡适的代表作仅选中了两首诗，但这两首诗是书中最初的两首。
[41] 参看胡适译《短篇小说第一集》(上海，1919)，《短篇小说第二集》(上海，1933)，这些译作原均分别在《新青年》、《每周评论》、《读书札记》、《新月》以及其他一些杂志上刊登过。
[42] 胡适:《终身大事》，《胡适文存》，4卷，1153—1172页。该剧原以英文写成。
[43] 《建设的文学观念论》，《胡适文存》，1卷，93—95页。
[44] 胡适借用了周作人“人的文学”这个概念。这个概念是周作人1918年在《新青年》杂志上发表的一篇文章的题目和论述主题。
[45] 陈独秀:《敬告青年》，《独秀文存》，1卷，7页。最初刊登在《新青年》，1卷，1号，1915年9月。据Teng Ssu-yü、约翰·K·费正清《中国对西方的回答:文献研究，1839 - 1923》译出(China's Response to the West: A Documentary Survey，1839- 1923) (马萨诸塞，剑桥，1954年)，240-245页。
[46] 胡适:《新思潮的意义》，《胡适文存》，4卷，1021-1034页，初刊于《新青年》，7卷，1号(1919年12月)。
[47] 《日记》845页。
[48] 梁启超:《论进步》，据萧公权《中国政治思想史》，6卷，746-747页。
[49] 梁启超:《论权力思想》，引自萧的著作《中国政治思想史》，6卷，746页。
[50] 梁启超:《10种德性相反相成议，第四:利己与爱他》，引自萧公权上书，6卷，754-755页。
[51] 关于严复对此一问题的论述，请阅本杰明·史华茨《寻求富强》，69-80页，以及书中各处。
[52] 《日记》，193-195页。
[53] 同上书，306、309、310-311、321、332页，以及书中各处。
[54] 胡适:《易卜生主义》，《胡适文存》，4卷，904页。第一次发表于《新青年》，4卷，6号(1918年6月)。
[55] 《胡适文存》，4卷，884-885页。
[56] 同上书，902页。
[57] 同上。
[58] 《胡适文存》，4卷，902-903页。
[59] 《胡适文存》，4卷，906页。
[60] 《论语》，Ⅱ、Ⅻ。可与莱格《中国古代经典》(Ⅰ)第150页的译文“完美的学者不是一件器皿”(The accomplished scholar is not a utensil. )一句比较参看。
[61] 《日记》，567页。
[62] 《论语》，Ⅹ、Ⅻ 和ⅩⅢ;莱格:《中国古代经典》，Ⅰ，197、212页。有关儒家思想中的这种因素的论述，最有启发的是本杰明·Ⅰ·史华茨的论述，请参阅《儒家思想的诸趋向》(“SomePolarities in Confucian Thought”)，载戴维·S·尼维森(David S. Nivison)与阿瑟·F·赖特((ArthurF. Wright)等编辑的《活动中的儒教》(Confucianism in Action)(斯坦福，1959年)，50-62页。例如，可参看周作人《新村的精神》，《新青年》，7卷，2 号，129-134页(1920年1月）。
[63]例如，可参看周作人《新村的精神》，《新青年》，7卷，2 号，129-134页(1920年1月)。关于这一问题可参看周策纵，《五四运动》，190页;莫里斯·迈斯纳(Maurice Meisner)《李大钊与中国马克思主义的起源》(Li Ta-chao and the Origins of Chinese Marxism)(马萨诸塞，剑桥，1967)56页和275页;奥伽·朗(Olga Lang)《巴金与他的作品:两次革命之间的中国青年》(Pa Chin and His Writings: Chinese Youth between the Two Revolutions)(马萨诸塞，剑桥1967年)，55页和296页。
[64] 孟子:《尽心上》(Ⅹ);莱格:《中国古代经典》，Ⅱ，453页。但亦请参阅W. A. C. H.多布森(Dobson)的译本《孟子》(多伦多，1963)，101页，这句话的译文并没有传达出那种孤独的思想。
[65] 胡适:《非个人主义的新生活》，《胡适文存》，4卷，1052-1053页。
[66] 有关这个主题在五四时期各种文章中的盛行情况，参看罗克珊·威特克(Roxane Witke)，《五四时代的毛泽东，妇女与自杀》(“Mao Tse-tung， Women and Suicide in the May FourthEra”)，载《中国季刊》(China Quartery)，No. 31∶ 128-147页(1967年7-9月)。胡适对于自己婚姻的观点的叙述，参见附录A。
[67] 《日记》，154页。他更为保守的观点，请参看他写的《婚姻篇》，《兢业旬报》24号、25号(1908年7-8月)，据李敖的《胡适评传》引，174-176页。
[68] 《日记》，806-807页。
[69] 胡适:《李超传》，《胡适文存》，4卷，1077-1094页。
[70] 胡适:《贞操问题》，《胡适文存》，4卷，933-948页。最初刊于《新青年》5卷，1号(1918年7月)。
[71] 胡适:《贞操问题》，《胡适文存》，4卷，947页。
[72] 《胡适文存》，4卷，945页。
[73] 胡适:《美国的妇人》，《胡适文存》，4卷，931页。最早载于《新青年》，5卷，3号(1918年9月)。
[74] 见《日记》，391、410、411页，以及书中各处。
[75] 《日记》，250、251页，亦见390-393页。在他的长子胡祖望1918年出生后，胡适写道，“这个孩子自己并不曾自由主张要生在我家，我们作父母的不曾得他的同意，就糊里糊涂的给了他一条生命……我们既无意，如何能居功？何能自以为有恩于他？……我的意思是要我这个儿子晓得我对他只有抱歉;决不居功，决不示恩。至于我的儿子将来怎样待我，那是他自己的事”。胡适:《我的儿子》，《胡适文存》，4卷，969-970页。
[76] 《左传·襄公24年》;参阅莱格《中国古代经典》，V，507页，1段。
[77] 《日记》，410-411页。
[78] 胡适:《不死——我的宗教》，《胡适文存》，4卷，975-988页。初载于《新青年》，6卷，2号(1919年2月)。
[79] 《胡适文存》，4卷，978-979页。
[80] 《胡适文件》4卷，981页。
[81] 同上书，987-988页。
[82] 《科学与人生观·胡适序》，25-27页;“信条”，260-261页。
[83] 《科学与人生观·胡适序》，27-29页;“信条”，262-263页。
[84] 《科学与人生观·陈序》，10-11页。
[85] 《科学与人生观·胡适序》，31-32页。
[86] 同上书，33页。
[87] 同上书，33、40页。郭颖颐《中国人思想中的科学主义，1900-1950》(Scientism in Chinese Thought， 1900-1950)一书对胡适与陈独秀的“唯物主义”都进行了最透彻的研究(纽黑文与伦 敦，1965)。尤请参阅3、4 章。
[88] 《小史》，19-21页。
[89] “信条”，259-260页。
[90] 胡适:《新生活》，《胡适文存》，4卷，1017页。
[91] 《胡适文存》，4卷，1018-1019页。
[92] 胡适:《我对于丧礼的改革》，《胡适文存》，4卷，1016页。初载于《新青年》，6卷，6号(1919年11月)。
[93] 在中国一些地区，有一种风俗是在婚丧礼中雇用乞丐作轿夫。
[94] 《新生活》，《胡适文存》，4卷，1019页。亦见《大众语在哪儿？》，《胡适文存》，4卷，531-534页，在这篇文章中，胡适说他这篇“新生活”就是写给农民的。
[95] 《新思潮的意义》，《胡适文存》，4卷，1023页。
[96] 《五十年来之世界哲学》，《胡适文存》，2集，2卷，230页。
[97] 《日记》，434-435页。
[98] 《新思潮的意义》，《胡适文存》，4卷，1023页。
[99] 陈独秀:《本志[新青年]罪案之答辩书》，《新青年》，6卷，1号(1919年1月);《独秀文存》，1卷，361-363页。参阅周策纵《五四运动》，59页。
[100] 《新思潮的意义》，《胡适文存》，4卷，1022页。
[101] 同上书，1031页。
[102] 陈独秀:《人生真义》，《新青年》，4卷，2 号(1918年2月);《独秀文存》，1卷，181-185页，《文存》中的日期是1916年2月15日。亦见德·巴里(de Bary)，《资料》(Sources)，829-831页。
[103] 《50年来之世界哲学》，《胡适文存》，2集，2卷，287页。[似应在309页——译者]
[104] 胡适:《介绍我自己的思想》，《胡适文存》，4集，4卷，608页。
[105] “信条”，255页。
[106] 《50年来之世界哲学》，《胡适文存》，2集，2卷，289-290页。
[107] 胡适:《杜威先生与中国》，《胡适文存》，4集，2卷，534页。
[108] 胡适:《实验主义》，《胡适文存》，2卷，478页。初载《新青年》，6卷，4号(1919年4月)。关于胡适对“实用主义”与“实验主义”这两个术语的论述，参阅《胡适文存》，2卷，409-410页。
[109] 胡适:《实验主义》，《胡适文存》，2卷，416-417页。
[110] 《五十年来之世界哲学》，《胡适文存》，2集，2卷，250页。
[111] 《实验主义》，《胡适文存》，2卷，435页。
[112] “三纲”是那些把君、臣，夫、妻，父、子联系起来的束缚;“五伦”是那些存在于君、臣(或天子与大臣)，父、子，夫、妻，兄、弟，友朋之间的束缚关系。总称“三纲五伦”，意指保守儒教社会的基本人际关系。
[113] 《实验主义》，《胡适文存》，2卷，435-436页。
[114] 欧文·埃德曼，《约翰·杜威:他对美国传统的贡献》(John Dewey: His Contribution to theAmerican Tradition)(纽约，1955)，31页。
[115] 约翰·杜威:《哲学的重建》，177页。
[116] 参阅《口述史》，98页。
[117] 约翰·杜威:《人的本质与行为》(Human Nature and Conduct)(纽约，1922)，据E. L. 肖布(E. L. Schaub)《杜威对宗教的解释》(“Dewey's Interpretation of Religion”)一文引，该文载希尔普(Schilpp)《杜威的哲学》(The Philosophy of Dewey)，389页。
[118] 威廉·詹姆士:《实用主义》(Pragmatism)，76页。
[119] 《科学与人生观·胡适序》，13页。
[120]约翰·杜威:《普遍的信仰》(A Common Faith) (纽黑文，1934)，引自乔治. R. 盖格(George R. Geiger)，《对约翰·杜威的正确观察》(John Dewey in Perspective)(纽约，1958)，216页。
[121]约翰·杜威:《经验与本质》(Experience and Nature)修订版(纽约，1929年)，Ⅹ。
[122] 《实验主义》，《胡适文存》，2卷，449页(着重号是译者加的)。
[123] 约翰·杜威:《人的本质与行为》，196页。
[124] 在胡适《答陈序经先生》一文中，非常清楚地说出了他对理性主义的这种信念，该文载《独立评论》，160号，15-16页(1935年7月21日);参见第八章。
[125] 有关严复对斯宾塞和赫胥黎的解释，参看本杰明·史华茨《寻求富强》，3、4章。
[126] 约翰·杜威:《人的本质与行为》，66、196页。
[127] 威廉·詹姆斯:《实用主义》，51页。
[128]约翰·杜威:《现代世界的智力》(Intelligence in the Modern World)，见《约翰·杜威哲学》，约瑟夫·雷特纳辑(纽约，1939)，452页;此段摘自《自由主义与社会行为》(Liberalism andSocial Action)(1935年)。
[129]至少像已故约瑟夫·R·列文森(Joseph R. Levenson)所论，胡适是站在中国近代思想史的主流之外的。在一系列出色的研究中，列文森教授形成了这样一种论点，即从1840—1949年这个时期的思想改革的主要障碍，是那些自称的改革家们忍受不了离开其文化环境所带来的心理威胁，或者换句话说，他们意识到了在现存价值结构中进行根本改革的必要，但他们无能使这个意识与他们继续要“中国式”的需要协调一致。这个理论是在J. R. 列文森《“历史”与“价值”:当代中国思想选择的压力》(“History and Value: the Tensions of Intellectual Choice in ModernChina”)一文中提出的，该文载于阿瑟·A·赖特所辑的《中国思想研究》中(芝加哥，1953)，146-194页。这个理论是J. R. 列文森的《梁启超与现代中国思想》(Liang Chi-chao and the Mind ofModern China)(马萨诸塞，剑桥1953)一书的基本出发点。在他所著的《儒教中国及其现代命运》(Confucian China and Its Modern Fate)(伯克利与洛杉矶，3卷本，1958，1964，1965年)一书中，这个理论又得到了辩证的发展。
[130]约翰·杜威:《现代世界的智力》(Intelligence in the Modern World)，461页;摘引自《新旧个人主义》(Individualism Old and New)(1930)。
[131]约翰·杜威:《中国是一个国家吗？》(“Is China a Nation？”)，载《新共和》(1921年1月12日)，重印于《人物与事件》(Characters and Events)，Ⅰ，240页。
[132]对于“实用主义”在中国的流行，特别是在20年代的流行，郭湛波在其《近50年中国思想史》一书中做了简要评论，该书1935年在北平出版，1965年在香港以增版再版。见该书119-141页，251-255页。参阅O. 布赖尔勒(O. Brière)《中国哲学50年:1898-1950》(L. G. 汤普森译，伦敦，1956)，24-26页;Chan Wing-tsit:《当代哲学潮流》(“Trends in Contemporary Philosophy”)，载H. F. 麦克奈尔(MacNair)辑《中国》(伯克利与洛杉矶，1951)，314-316页;Chan Wing-tsit，《胡适与中国哲学》(“Hu Shih and Chinese Philosophy”)载《东西方哲学》(Philosophy East and West)，6. 1∶ 3-12(1956年4月);霍默. H. 达布斯(Homer H. Dubs)《近代中国哲学》(“Recent Chinese Philosophy”)载《哲学杂志》(Journal of Philosophy)，35:345-355(1938);周策纵，《五四运动》，176页。
[133] 程天放:《我所亲炙的胡适之先生》，载《胡适之先生纪念集》(台北，1962年)，17页。程天放后来成了颇为卓越的外交家。参见布尔曼《传记辞典》(Biographical Dictionary)，Ⅰ，289-291页。
[134]关于这个时期的思想骚动的背景，请参阅Tsi G. Wang《中国青年运动》(The Youth Movementin China)(纽约，1927);Kiang Wenhan《中国学生运动》(The Chinese Student Movement)(纽约，1948);周策纵《五四运动》尤请阅2、3、9-12 章;本杰明. I. 史华茨《中国的共产主义及毛的兴起》(Chinese Communism and the Rise of Mao)(马萨诸塞，剑桥，1951)，1、2 章;莫里斯·迈斯纳(MauriceMeisner)《李大钊与中国马克思主义的起源》(Li Ta-Chao and the Origins of Chinese Marxism)，尤请阅2-5 章;琼·切斯尼奥斯(Jean Chesneaux)《1919-1927年的中国工人运动》(Le mouvementouvrier chinois de 1919 1927)(巴黎，1962)，第一章;奥伽·朗《巴金与他的作品》，2-4 章。
[135] 关于胡适“反政治”主张背后的基本原则，我们在后面的第三部分中再予详论。
[136] 胡适:《多研究些问题，少谈些主义》，《胡适文存》，2卷，484页。
[137] 胡适:《多研究些问题，少说些主义》，《胡适文存》，2卷，485-487页。
[138] 同上书，482页。
[139] 《四论问题与主义》，《胡适文存》，2卷，525-531页。在这篇文章中，胡适回答了蓝志先的批评，蓝是梁启超的进步党成员。见蓝的信，该信重印入《胡适文存》，2卷，498页。
[140] 关于胡适在哲学和政治问题上与马克思主义者的分歧将在以后第六章中详予探讨。
[141] 《新思潮的意义》，《胡适文存》，4卷，1029-1030页。
[142] 《新思潮的意义》，《胡适文存》，4卷，1034页。
[143] 威廉·詹姆士:《实用主义》，185页。
[144] 《实验主义》，《胡适文存》，2卷，441页。
[145] 梁启超这一行人员，除了他本人，还有如下几人:蒋方震(字百里)，刘崇杰(字子楷)，丁文江(字在君)，张嘉森(字君劢)，徐新六(字振飞)，以及杨维新(字鼎甫)。其中只有蒋、张和徐三位陪伴梁启超于是年秋来到巴黎。此时丁已回国，杨在英国，刘在瑞士。
[146] 梁启超:《欧游心影录·节录·序》，《饮冰室合集·全集五》，23卷，1-2页;丁文江:《梁任公先生年谱长编初稿》(台北，1959)，565页。
[147] 丁文江的观点以下讨论中再予论述。陶孟和的观点请参阅《战后之欧洲》，载《孟和文存》(上海，1925)，65-78页(最初发表时题为《旅欧之感想》，载《新青年》，7卷，1号[1919年12月]);另一文为《欧美之劳动问题》，《孟和文存》，79-94页(最初发表于《新青年》7卷，2号[1920年1月])。
[148] 梁启超:《欧游心影录》，3-4页。
[149] 同上书，8、10、11页。
[150] 梁启超:《欧游心影录》，8、10、11页。
[151] 同上书，11、14页。
[152] 同上书，18页。
[153] 梁启超:《欧游心影录》，36页。
[154] 同上书，37页。
[155] 同上书，35-38页。
[156] 梁漱溟:《东西方文化及其哲学》(上海，1922)，4页。
[157] 同上书，199页。
[158] 胡适在为其《中国哲学史大纲》一书写的序言中，已暗示到了这个问题。参该书5、6页的“导言”。在他后来写的大量文章中他明确地指出了这点。
[159] 梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，8页。
[160] 这里，梁漱溟是对梁启超叙述他与一个欧洲社会主义党领导人的讨论所进行的评论，对这些人，梁启超讲述了如“四海之内，皆兄弟也”、“不患寡，而患不均”等儒家格言。他也提到了孟子的普遍的爱的理论和井田制度，在后来的中国学者看来，这个制度在中国历史上最早的时代就出现了，并且表现出了社会主义的平均主义中的某种因素。梁启超又说，听到这点，他们都跳起来说道，“你们家里有这些宝贝，却藏起来不分点给我们，真是对不起人啊”!参阅梁启超《欧游心影录》，14页。
[161] 梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，14页。
[162] 在莱曼·冯·斯莱克(LymanVonSlyke)对梁漱溟思想的论述中，他强调了梁思想中的“世界主义”以及他对“文化差异永久性”的否定。参阅莱曼《梁漱溟与乡村建设运动》，载《亚洲研究杂志》，18.4:460(1959年8月)。正如他事先看到了儒家价值的最终胜利那样，他的确也许会相信文化的分异将会变小并最终会消失。但照我对他的认识看，他主要所关心的是说明与解释中国与当代现存种种文化系统的关系。
[163] 梁漱溟说，他是在“大约”与叔本华相同的意义上使用这个术语的。但使梁漱溟对人的本性善的儒家信念与叔本华人是感情动物的观点一致起来是不可能的，因而也很难在梁漱溟的意志概念中看到与叔本华的概念的相似之处。在梁看来，意志是人由以实现其向善能力的手段;叔本华认为，意志的表现就是种种邪恶的力量。
[164] 梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，24页。
[165] 同上书，44、47页。
[166] 梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，48-49页。
[167] 同上书，49-50页。
[168] 同上书，176-177页。
[169] 同上书，54页。
[170] 梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，166-167页。
[171] 同上书，200页。
[172] 同上书，第四章的最后一节和整个第五章。
[173] 梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，199-200页。
[174] 同上书，21、24页。
[175]著名日本小学家谷崎润一郎(Tanizaki Junichiro)说过，“东方人不仅在事物的本身能发现美，而且还能在由这事物派生出的阴影、光亮和黑暗的形式中找到美……我至少要为文学唤回我们已失去的这个影子世界”。《影子的赞美》(“In Praise of Shadows”)，爱德华·塞登·斯蒂克尔(Edward Seiden Sticker)作过英文改写，载《大西洋》(The Atlantic)，195，1;144(1955年1月)。
[176] 梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，34-43页。
[177] 梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，155-158页，175，178页。
[178] 同上书，152-153页。
[179] 梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，165页。
[180] 同上书，167、170、171、200页。
[181] 同上书，195-196、175页。
[182] 梁漱溟:《东西方文化及其哲学》，11、204、213-214页。
[183] 同上书，203页。
[184] 张君劢:《人生观》，《科学与人生观》，1集，1页。亦可参阅周策纵《五四运动》，333页，注1。
[185] 张君劢:《人生观》，《科学与人生观》，1集，4、9页。
[186] 张君劢:《再论人生观与国学，并答丁在君》，《科学与人生观》1集，9页。这里张君劢采用的是旺特(Wundt)《精确科学与精神科学》一书中的分类，精神科学包括心理学、语言学、历史学、语源学、社会学、经济学以及法理学(同上，7-8页)。除了在某种有限的情况中，例如经济学中的财产权问题，张认为，在这些人类经验领域的形成发展中，原因和结果不起什么作用。(同上，25、31页。)
[187] 张君劢:《人生观》，2-4、9页。
[188] 张君劢:《再论人生观与科学》，38页。
[189] 同上书，78-79页。
[190] 张君劢:《人生观》，9-10页。
[191] 张君劢:《人生观》。
[192] 张君劢:《再论人生观与科学》，66页和9-20页。
[193] 同上书，80页。
[194]此句话可追溯到《论语·十六，季氏篇》的一句话:“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”朱熹对“寡”的解释是人民很少，莱格从此解。我同意韦利的解释，“他不怕他的人民贫穷，而担心的是他们分配不均。”(阿瑟·韦利译《文选》(The Analects)203页。然而，韦利却把“贫”解释为“少”;在此我同意朱熹对这个字的更为传统的理解。新传统主义者对这句话尤为喜爱。亦参阅本书第116页注⑤。
[195] 张君劢:《再论人生观与科学》，81-82页。这段论述是摘自一份材料的引文，张君劢说这份材料是“去年上海起草的宪法草案刊后语”。这份草案可能指的是题为“八团体国是会议宪法草案”这份文献，原文载《努力周报》13期(1922年7月30日)。胡适认为此草案出自张之手。
[196] 张君劢:《再论人生观与科学》，84页。
[197] 丁文江:《玄学与科学》，《科学与人生观》，1集，1页。
[198] 胡适:《丁文江的传记》(台北，1956年)，11页。
[199] 1923年底，在这场辩论激发下写出的许多重要论文都予收集出版了，分为两大卷，书名为《科学与人生观》，胡适、陈独秀为此写了序言。在这个选集中，张君劢最初的那篇讲演仅占12页，而丁文江的反驳文章则占30页，张君劢的答文占90页。该年秋，吴稚晖发表了一系列捍卫科学的文章。吴所写的东西可成一本独立的小册子，在更大的那本集子中占了165页。
[200] 《科学与人生观·胡适序》，10页。
[201] 梁启超:《人生观与科学》，《科学与人生观》，Ⅰ，9页。
[202] 胡适:《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》，3集，1卷，6页。
[203] 《科学与人生观·胡适序》，13页。
[204] 《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》，3集，1卷，8页。
[205] 《漫游的感想》，《胡适文存》，3集，1卷，52页。
[206] 同上书，56-57页。
[207] 胡适:《请大家来照照镜子》，《胡适文存》，3集，1卷，42页。
[208] 《读梁漱溟先生的“东西方文化及其哲学”》，《胡适文存》，2集，2卷，82页。
[209] 《读梁漱溟先生的“东西方文化及其哲学”》，《胡适文存》，2集，2卷，73、74、79页。
[210] 同上书，82-83页。
[211] 同上书，83-84页。
[212] 《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》，3集，1卷，4-5页。
[213] 同上书，19、6-7、20页。
[214] 《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》，3集，1卷，19、7、9-10页。
[215] 《漫游的感想》，《胡适文存》，3集，1卷，62-63页。
[216] 例证请见胡适未发表的1922年7月3日的日记，这篇日记记述了他与蒋梦麟的谈话，当时蒋刚刚参加完华盛顿会议返回中国。胡适从这次会议中得出的结论是悲凉凄惨的。
[217] 《东西方文明》，《人类向何处去》，25页。
[218] 《科学与人生观·胡适序》，7页。
[219] 同上。
[220] 丁文江:《玄学与科学》，《科学与人生观》，上集，18页。
[221] 同上书，27-29页。
[222] 同上书，20-21页。
[223] 同上书，22页。为了证实这个观点，丁文江引用了格拉德斯通(Gladstone)对达尔文的批判，戴维·鲍尔弗(David Balfour)的著作《信仰的基础:神学研究指南札记》(The Foundations of Belief: Being Notes Introductory to the Study of Theology)以及威廉·詹宁斯·布雷恩(William Jeunings Brayn)对进化论的反对观点(斯科普斯案件两年后才发生)。据此，丁断言说:“我们只要想欧美做国务员、总理、总统[原文如此]从来没有学过科学的人，就知道科学的影响，始终没有侵入政治了。”
[224] 《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文存》，3集，1卷，8页。“关心群众福利”(利用厚生)这句话摘自《书经》;参看莱格《中国的经典》3卷，56页。根据上下文的联系，这句话似是向统治者建议，为了人民的便利与舒适应当促进发展有益的技艺。
[225] 《东西方文明》，《人类向何处去》，25页。
[226] 《科学与人生观·胡适序》，6页。
[227] 《东西方文明》，《人类向何处去》，25页。
[228] 胡适:《先秦名学史》(上海，1922)，导言，6-7页。在胡适论述逻辑方法的中文版的《中国哲学史大纲》的导言中，无类似的论述;在胡适以中文写的任何著作中，我也未发现对这些问题有如这本书这样的清晰分析。
[229] 引自胡适《新思潮的意义》，《胡适文存》，4卷，1033页。
[230] 引自胡适《新思潮的意义》，《胡适文存》，4卷，1032-1034页。
[231] 就我所能判定的，“整理”一词最初出现在胡适1917年回国途中所写的某些散漫的简短笔记中。《日记》，1161页。
[232]关于这项研究的背景情况请参看顾颉刚《一位中国史学家的自传》以及杰罗姆·B·格里德《中国共产党人对〈红楼梦〉的批判》(“The Chinese Communist Critique of Hung-Lou meng”)，载《中国论丛》(Papers on China)，10∶ 142-168页(1956)。
[233] 《先秦名学史·导论》，9页。
[234] 同上。
[235]胡适:《中国历史中的宗教与哲学》(“Religion and Philosophy in Chinese History”)，载陈衡哲辑《中国文化论丛》(Symposium on Chinese Culture)(上海，1931)，31页。
[236] 同上书，50页。
[237]胡适:《中国的印度化:文化借鉴的案例研究》(The Indianization of China: A Case Study inCultural Borrowing)载《独立、趋同与借鉴》(Independence， Convergence and Borrowing)(马萨诸塞，剑桥，1937)，219-247页。
[238] 胡适:《中国的思想》，载H. F.麦克奈尔辑《中国》，227页。
[239] 《中国的印度化》，247页。
[240] 这是一个在许多历史论文中都提到了的论点，如《中国的印度化》、《清代学者之治学方法》，《胡适文存》，2卷，539-579页。
[241] 参见《清代学者之治学方法》各处。关于这些学者的背景材料，请参梁启超《清代学术概论》，以及赫梅尔《清代杰出的中国人》一书中的有关传记。
[242] 丁文江:《玄学与科学》，《科学与人生观》，上集，20，27页。
[243]胡适:《井田辩》，《胡适文存》，2卷，583页。关于这场争论，参见J. R. 列文森《井田的恶风:儒家论辩基础的侵蚀》(“Ill-Wind in the Well-Field: The Erosion of the Confucian Ground of Controversy”)，载A. F. 赖特辑《儒家的主张》(The Confucian Rersuasion(斯坦福，1960))，268-287页。
[244]《一千九百年前的一个社会主义者:王莽》，《胡适文存》，2集，1卷，31-42页;《再论王莽》，《胡适文存》3集，7卷，885-890页;以及《王莽，一千九百年前的社会主义皇帝》(WangMang， the Socialist Emperor of Nineteen Centuries Ago)，载《皇家亚洲学会北方中国分会杂志》(Journalof North China Branch of the Royal Asiatic Society)，59∶ 218-230(1928)。亦见未发表的日记，1922年4月28日条。
[245] 参见张东荪对梁启超《人生观与科学》一文的评论，《科学与人生观》，1集，10-14页。关于张东荪的传记，参见布尔曼《传记辞典》，1、129-133页。
[246] 张东荪:《西洋文明与中国》，载《东方杂志》，23卷，24∶93-94(1926年)。
[247] 《读梁漱溟先生的“东西方文化及其哲学”》，《胡适文存》，2集，2卷，83页。
[248] 《请大家来照照镜子》，《胡适文存》，3集，1卷，48页。
[249] 同上书，48-49页。