新的人民与新的社会
在发表于1915年9月第1期《新青年》(当时刊名为《青年》，第2期改为《新青年》——译者)上的那篇雄辩的《敬告青年》中，陈独秀提出了许多支配着此后几年理性革命的重要问题。他激励青年读者们要以进步的观点看待变革，要以实用的观点对待新思想与新技术，要以世界的观点认识世界与中国在其中的地位。这篇绝对的命令，以及“国民而无世界智识，其国将何以图存于世界之中”的警告比任何东西都更为恰当地表达出了那个时代的思想感情。陈用一则中国格言表达出了他自己的观点:“闭户造车，出门未必合辙。”[45]
从《新青年》一创刊，它的基本目的之一，就是为其读者提供可由此形成世界主义观点的各种材料。随着阐释种种西方历史与政治问题的文章数量增多，《新青年》连续不断地登载了大量日文和西文的译著，甚至不管有无联系，刊载了例如法国历史学家查里斯·塞格诺博斯(Charles Seignobos)所著《现代西方文明史》(The History of Modern Civilization)的节选，维多利亚时期关于“青年人职责”的虔诚说教的摘录，赫胥黎关于科学精神的论述，本杰明·弗兰克林《自传》片断，“美国国歌”的译文(不是照“星条旗在飘扬”译出，而是译为“阿美利加”)，等等。
《新青年》创刊后的第一个冬天，还以连载的形式登载了奥斯卡·瓦尔德(Oscar Wilde)的剧本《意中人》(An Ideal Husband)的中译本，该剧写的是本世纪初发生在伦敦上流社会中的事，它以独特的瓦尔德手法描写了社会上层人物的痛苦与烦恼。1916年初，胡适从纽约写信给陈独秀，批评该译本缺乏艺术性，而且脱离中国的国情。他深信翻译是把西方思想输入中国人心的一种重要方法——几年后，他把这一观点列入在他看来代表着“新思潮意义”的几项活动之中。[46]但他仍然坚持认为，正如文学不可与其社会功能相分离一样，翻译作品也应当具有一种指导的意义。“若今日欲为祖国造新文学，宜从输入欧西名著入手，使国中人士有所取法，有所观摩，然后乃有自己创造之新文学可言也……译书须择其与国人心理接近者先译之。”[47]
于是，胡适为提出理性与社会改革方案的最初尝试，与《新青年》1918年6月《易卜生专号》的刊行有关，就不会令人惊异了。在这一专号上刊登了胡适与罗家伦(当时的北大学生)合译的《玩偶之家》，陶孟和译的《人民公敌》的第一期连载。该专号还刊载了胡适写的长篇介绍性文章，在这篇文章中，胡适第一次阐述了有关纯粹个人主义之特性的观点，以及他终生萦绕于心的个人与社会之关系的观点。
当胡适把他的注意力投注于这个问题时，这类问题对中国人的思想来说已不再是完全陌生的了。西方的个人主义概念，以及西方人调和个人目标与社会目标冲突的种种尝试，甚至自19世纪末叶以来就一直吸引着改革家们的特别关注，因为他们把这个问题看做是中国与西方社会传统发生根本分歧的焦点。儒家的社会理论强调的是专制的等级制度和在专制等级制度中的相对社会地位，注重维持社会平衡，注重统治者与被统治者之间那种相沿已久的等级差别。因此，这些改革家的主要目标就是摧毁这种种假定，他们把这些假定视做以更广泛的民众参与政治和社会生活、以个人责任感的增强为基础的“民族”觉悟提高的障碍。
梁启超在他写的革命性论文中就曾清楚地论析过这个两难问题。在一篇尖锐谴责中国统治者对其臣民态度的檄文中，梁启超说，“役之如奴，防之如盗贼，则彼亦以奴隶盗贼自居”[48]。梁早就认识到唤醒平民的必要，他把这看做是建立强大民族国家的基础，而且他也认识到了个人在这个新制度中所应起的作用。1903年他写道:“国民者一私人之所结集也。国权者一私人之权利所团成也。故欲求国民之思想之感觉之行为，舍其分子之各私人之思想感觉行为而终不可得见。”[49]
对于梁启超以及他的大多数追随者来说，个人主义始终是有助于民族主义事业的，在论述个体目标与社会(或民族)目标之间的关系时，梁启超说:
人而无利己之思想者则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立……西语曰，天助自助者。故生人之大患莫甚于不自助而望人之助我，不自利而欲人之利我……凡人不能以一身而独立于世界也，于是乎有群。其处于一群之中而与俦侣共营生存也，势不能独享利益而不顾俦侣之有害与否。
……故善能利己者必先利其群，而后己之利亦从而进焉。[50]
尽管梁启超、严复以及与他们同辈的其他人曾呼吁人们要看到中国的短处，并竭力以他们的雄辩之才鼓吹基本的社会改革方案，[51]但是完成这类改革却决非一件易事。1911年的革命扫荡了中华帝国那可见的政治结构，但却在实质上未触动中华帝国赖以建立的那不可见的社会基础。正是由于无意与其时代相脱离，《新青年》集团的作者们才又重论他们的先驱者曾认真思索过的那些问题。在1918年发表了《易卜生主义》这篇论文后的几年中，胡适曾以某种漫谈的方式，详尽阐述过建在一种个人主义新精神基础上的社会与理性改革方案，而且他后来对这种个人主义的新精神也一直信守不渝。如果他现在还应被看做是一位自由主义思想家的话，那么，这主要是因为:1)他关于个人之理性与社会责任的观点，2) 他关于个人在其中活动生存的社会环境性质的观点，3)他那颇为明朗的政治态度，这点后面将予论述。
1914年初，胡适在绮色佳观看了尤金·百里欧(Eugene Brieux)的名剧《梅毒》(Damaged Goods)，这是一出描写性病之社会后果的情节剧。这出戏给他留下了深刻的印象，以至他不仅在日记中记下了该剧的梗概，而且还与易卜生在《群魔》中对同一主题的处理手法做了简要的比较。他更赞赏百里欧。[52]此后几个月，他的读书札记中屡屡提到了在那时的“交际场所”中所读的书籍，特别是提到了对霍普特曼(Hauptmann)、史特林堡以及易卜生等人作品的阅读。[53]
1918年，胡适正是从易卜生那里找到启发的。虽然他钦佩易卜生后期创造的许多人物性格的杰出戏剧成就，例如海德·盖博勒(Hedda Gabler)，但他所说的“易卜生主义”却完全是以其早期的“社会问题剧”为基础的，因为他发现从《玩偶之家》、《人民公敌》这类作品中更容易得到他所寻觅的社会性启发。不过，他们两人所要处理的问题却是完全不同的。易卜生首创的东西是用来攻击资产阶级的陈俗旧规的，而胡适则是用它来攻击总体的儒家社会观念，尤其是攻击其家庭制度的。胡适所感兴趣的并不是易卜生对欧洲中产阶级社会的鞭笞入里的批判，而是易卜生得出的结论:“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性。”[54]对于这个结论，胡适是由衷地赞同的。此外，他也很赞羡促使易卜生写作的那种精神。胡适再三劝导他的读者要培养出个性的力量和理性的诚实，这些东西可使他们遵行易卜生的榜样，对于社会弊病“坦率相讥”。
人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦……明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有!却不知道:若要病好须先认有病;若要政治好，须先认现今的政治实在不好;若要改良社会;须先知道，现今的社会实在是男盗女娼的社会!……因为我们对于社会的罪恶都脱不了干系，故不得不说老实话。[55]
所以，知识分子的首要天职便是去把自己从呆痴与自欺中解放出来，但这也仅仅是一个开端而已，他对于社会的责任是把他对社会弊病的新认识变成意在清除窒息人格发展之社会势力的具体行动。简言之，他必须“要充分发达自己的天才性……自己的个性”。[56]在《易卜生主义》这篇文章中，胡适第一次从易卜生致其丹麦批评家乔治·勃兰德斯(Georg Braudes)的一封信中引了一段话，“我所最期望于你的是一种真益纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己”[57]。
然而，从一开始胡适就说得很清楚，他并未把个体人格的发展看做是可以由自身判定的目的。虽然传统社会制度也许会迫使个人反对它以拯救自己，但是在他为独立而奋斗之背后的终极目的，却并不在于仅给他个人以任何利益，而在于它作为迈向创造一个新的、更自由的社会的一个步骤的重要性。用一种与我们所引之梁启超的呼吁相似的话，胡适写道:
……社会是个人组成的……多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子。所以孟轲说“穷则独善其身”，这便是易卜生所说“救出自己”的意思。这种“为我主义”其实是最有价值的利人主义。[58]
自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋:那种社会国家决没有改良进步的希望。[59]
这种呼吁无疑会使那位早期的儒者改革家感到迷惑不解，他虽十分熟悉他所爱戴的孟子，但却在“自治社会”、“共和国家”这些术语面前感到不知所措。但是这位传统中国社会的儒学批评家却肯定会感到，他对胡适所描述的这种纯粹个人主义的特征至少是部分地同意的。这位坚定的儒学道德家对理性责任的赞护和对20世纪这场反传统运动的拥护都是毫不动摇的。在中华帝国悠久历史的末尾，我们就听到过这位儒家批评家抗辩的声音，他以真正儒家道德的名义，反对对时代规范的亦步亦趋，强调社会上人的独立判断与不可妥协的完善的重要性。我们不能忽略这种观点上的相似性，因为它会有助于解释为什么在某些见解上，胡适似乎在为一个非常传统的问题进行论辩，尽管他是很明确地反“传统”的。
但是，如果我们站在这种初看上去的相似性之外观察，我们就会看到把这位正统的儒家改革者与后来的相近人物区分开来的根本差异:进一步观察，就会更显然地看到，他们关于理性与社会责任的构成有着根本不同的看法。
孔子说过:“君子不器。”[60]这位圣哲说这句话的意思，也许可部分地作为对那些无耻地用自己的才能谋私利的统治者爪牙的一种劝诫。但是他也说出了这样一种信念，君子不应该仅是只适于一两种狭隘用途的工具，后来在儒家世界观中牢牢扎下根的也就是这种思想。从儒家的观点来看，和谐的观点，而不是变化的观点，才是认识社会组织和更大范围地认识整个宇宙秩序的关键。例如新儒学思想家虽然承认了其佛家论辩敌手的观点——世界对理性似乎只是由种种漫无目的的碎片凑和而成的某种东西，但他们还是坚信，这种东西还是包含着一种基本的统一体，而这个统一体恰是理性所要去发现的目标。在很多新儒学思想家看来，正统经学教育的形式主义，特别是其过于强调科举考官所十分欣赏的文字优雅，似乎正是实现真正教育目的的一种非常糟糕的障碍，因为真正的教育目的不是传授技巧而是培养德性。按照新儒学的观点，德性虽然也是来源于“致知”的，但这种知识却不是在对专门化能力的追求中得到的。相反，它却应该是对万物与“理”一致的基本和谐的某种理解。德行，或知识，由于它是要在参予公共生活的日常事务中来表现自己的，所以就可以把它解释为一种强烈的个人完善意识，这种完善意识源于有教养的对世界的认识，而这种认识又只能在对由其传统的建造者们留传下来的文字遗产进行了长久的学习审查之后才可得到。这样一种认识为人们承担行政管理上的责任做好了准备——这即是说在理论上维持社会这个小宇宙的基本和谐——但是，它却既不能给人们打破这个社会秩序再用碎片重新弥补起来的能力，也不允许人们这样做。
然而，胡适试图去鼓励人们的恰恰是这种能力，他所肯定的也正是这种权力。1915年，他在一封书信中回顾说，“幼时在乡里观族人祭祀，习间赞礼者唱曰‘执事者各司其事’，此七字救国之金丹也。”[61]他不止一次地对自己说，既然他的才能是有限的，那么他能为社会奉献的最有价值的事情就是他有能力做好的事，而他自己完成不了的重任则留给他人去做。胡适的实验主义社会哲学虽未使他绝对地去反对在某种意义上可把社会看做是个和谐运行有机体的观点，但却使他相信，对于补救具体的社会问题来说，采纳某种有选择性的方法是很明智的。
胡适与儒家社会理论有分歧的另一个方面也应在此予以论述。儒家的传统是以这样一种信念为基础的，即如上所释的德行并不应当总是一种个人的完善，相反，它应当是一种可以通过榜样的力量传达到整个社会的东西。然而，与这种入世的传统同时存在的，是另一种同样根深蒂固的高尚的出世传统，为了完善或是保护对儒家正直行为准则的忠诚，在某些具体的社会状况下就要出世。一旦统治者对忠诚规劝充耳不闻时，严正的儒者就会记起孔夫子对其门徒的劝导，天下无道时就应出世躲藏起来，[62]辞去他的职务。甚至在社会已无可挽救时，个人还能得到修养，思想还能保持纯洁正直，个人德行亦可得到精炼升华。仅是以这种有限的但却并非不重要的方式，儒家传统才在其最值得珍视的社会准则中为个人留下了一块可作最后避难所的地盘，尽管如此，他仍然还是那种并未赋予他任何个人权力价值的哲学的奴仆。
在20世纪最初十年的后期和20年代初期那种政治上和社会上都十分混乱的环境中，逃避当时的卑劣暴政，企图以改造自己的人格来影响社会的正直君子形象，还是具有某种吸引力的。然而，胡适认为，个体的解放不仅是为了某一社会目标才必须实现，而且必须在某种社会环境中才能实现。因而，他不仅把自己置于他的某些朋友[63]所信奉的乌托邦或无政府个人主义的新风气的对立面，而且他也反对“自我修养”这种古代传统的复兴。他认为，个体与社会是不可分割地联系在一起的。除非塑造个体人格的社会力量的改造实现了，否则个体人格的改造就是不可能的。在《易卜生主义》这篇论文中，他赞同地引了孟子的一句话“穷则独善其身”，就其原本的意义而言，这句话描述了在纷乱的环境中和面对郁郁不得志的情况而能自我满足的方式。[64]一年半以后，在名为《非个人主义的新生活》那篇冗长的论文中，胡适感到，如果孟子这句话被用来判定个人从他所不喜欢的社会环境中逃遁的合理性，而无论这种逃遁采取什么方式——宗教性隐退、乌托邦式的反社会个人主义，或儒家的道德修养——那么，就有必要丢弃孟子此段规劝中的这种含义:
这个观念的根本错误在于……把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西。要知道个人是社会上种种势力的结果……社会上的“良好分子”并不是生成的，也不是个人修炼成的，——都是因为造成他们的种种势力里面，良好的势力比不良的势力多些……古代的社会哲学和政治哲学只为要妄想凭空改造个人、故主张正心、诚意、独善其身的办法。这种办法其实是没有办法，因为没有下手的地方……近代的人生哲学……渐渐打破了这种迷梦，渐渐觉悟:改造社会的下手方法在于改良那些造成社会的种种势力——制度、习惯、思想、教育等等。那些势力改良了，人也改良了。所以我觉得“改造社会更吾改造个人做起”还是脱不了旧思想的影响。[65]
那时仍然存在的非常显然的事实是，在中国社会中，个体人格的改造是毫无希望的。特别是千百年来一直是儒家权威主义支柱的制度——家庭制度，仍在抑制着个体人格的主张。在《易卜生主义》出版后的岁月中，胡适所集中攻击的正是家庭制度的两大重要堡垒:1)妇女的社会地位，2)孝道。
本世纪最初十年的后期，众所熟识的“妇女问题”是当时最吸引激进知识分子关心的社会问题。而且，由于他自己的家庭遭遇，妇女的社会地位问题可能是胡适尤为敏感的问题。[66]然而，胡适对儒家孝道的批判虽可追溯到很早，而他对妇女应当有一定社会作用的“进步”观点却形成得相当缓慢。甚至晚至1914年，他还在着意为传统的中国妇女行为准则进行辩护，并且以此反驳他在美国看到的更自由的观点。他那时写道，“在我看来，吾国妇女于社会中所居之地位高于西方妇女的地位。在吾国十分关注妇女之谦恭与名誉。”[67]然而，就在这一年，他的思想有了明显改变。启发他产生这种变化的原因，一是他对妇女参政运动的兴趣日浓，二是他与康奈尔大学一位教授的女儿伊迪丝·威廉斯(Edith Williams)的亲密的精神友谊。他抛弃了他早先认为妇女就是应该有当“贤妻良母”的准备的观点，并且接受了这样的观点——“女子教育之最上目的乃在造成一种能自由能独立之女子”。他以一种非其特有的多愁善感的情调写道，“盖女子有一种感化力，善用之可以振衰起懦，可以化民成俗。”“爱国者不可不知所以保存发扬之，不可不知所以因势利用之。”[68]
在他返国之后，胡适找到了传统偏见残遗的充分证据，利用这种证据，他更有力地抨击了对待妇女的旧观念。他某些最为犀利尖锐的短文就是受到一些特殊事例的启发写成的。这些事例中，对公认的行为标准的服从往往酿成了悲剧的牺牲。例如，胡适为其写过一篇传记的一位青年学生就是这样:这位学生死于肺结核，死时20岁出头，死后留下的她与亲友的通信，正是她企图找到个人人格与个人目的的种种努力给生活残酷留下伤痕的记录。[69]那时报刊上登载渲染的一些事件更引人注目。以一位海宁姑娘为例，人们允许她做的是饿死自己，而不允许她在与她定婚的那个男人死后失节而生;另一类似的事件是，一位上海一带的姑娘，在听到她的未婚夫的死讯后几小时便吞食了砒霜，悲痛而亡。按传统标准，这些都是贞洁的举动，标准的贞操行为的榜样。确令胡适愤慨的是，报界和地方政府竟也是这样对待这些行为的。同时在中华民国竟还有褒扬烈妇烈女的条例，这些条例照着封建帝国的惯例为烈妇贞女建起贞洁碑坊，褒扬她们的行为是世人仿效的榜样。[70]胡适写道:“以近世人道主义的眼光看来，褒扬烈妇烈女殉夫……在今日没有存在的地位。”[71]胡适认为，应该把风化法律条文仍然存在的这个事实，看做是理性上的无责任感、未能在真正的意义上理解贞操观的意义和无批判接受旧道德标准这些弊端的证据。今试问人“贞操是什么？”或“为什么你褒扬贞操？”他一定回答道:“贞操就是贞操。我因为这是贞操，故褒扬它。”这种“理论便是今日道德思想宣告破产的证据”。“贞操”这个问题并不是“天经地义”，是可以彻底研究、反复讨论的。[72]
显然胡适所寻求的远不止是一两种具体风俗的改造。在贞操问题之外，在整个的妇女社会地位问题的背后，是男人们对其社会遗产的态度这个更大的问题。在种种这些记述和评论中，显然有同一个宗旨，即:个人必须要为他的思想承担责任，他必须独立思考，因为只有这样，一个新的社会制度才能实现。1918年秋，胡在北京女子师范学校作过一次讲演，在这次讲演中他赞扬了美国社会的妇女地位。他说:“良善的社会决不是如今这些互相倚赖，不能‘自立’的男女所能造成的。所以我所说那种‘自立’精神，初看去，似乎完全是极端的个人主义，其实是善良社会绝不可少的条件。”[73]
胡适对这种独立精神的关键意义的信仰，促成了他对另一种影响更为普遍的理性遗产——即孝道观念的攻讦。他最早对儒学大厦这块基石进行攻击的文章，是他在上海时写下的(参见第一章)。此后他在美国的经历只是进一步强化了他对孝道的反对。[74]到1914年时，他甚至动辄便把中国日益深化之危机的全部责任都归之于孝道。胡适认为，对父权的绝对接受造成了这样一种家庭关系制度，这种制度是从弱小者、不承担责任者、以及困陷于其中的个人身上的依赖精神那里汲取着残酷力量的:
吾国家庭，父母视子妇如一种养老存款(old age pension)……子妇视父母遗产为固有……三亲六戚，无不相倚依。一个成佛，一族飞升，一子成名，六亲聚噉之，如蚁之附骨，不以为耻而以为当然，以何等奴性!真亡国之根也!夫子妇之养亲，孝也，父母责子妇以必养，则依赖之习成矣。[75]
个体应对整个“社会”有责任感，并要付之于行动，胡适在上海作中学生时得出的这个结论，在儒家的传统中并不陌生。几年后，胡适在《左传》中找到了一条对他很有益的先例。《左传》作者认为，“死而不朽”这句话指在一个人死后对其高尚的德性、令人称颂的功劳，以及明智言论的追忆。[76]胡适得出结论说，这类值得人们记忆的德、功、言“皆所谓无后之后也。释迦孔子老子耶稣皆不赖子孙传后。华盛顿无子，而美人尊为国父……李白、杜甫、拜伦、邓耐生其著作皆足传后。”[77]他在1914年秋天记下的这个观点，后来成了胡适“社会不朽”理论的中心前提。胡适的社会不朽理论，是在他母亲逝世后不久于1918年冬写的一篇题为《不朽——我的宗教》的论文中系统提出的。[78]
这篇论文是值得我们仔细论述的，因为这篇文章是他较详尽地阐述其生活哲学的最初尝试，它把他思想中已形成的有关个人与社会关系的许多观点都融集在一起，并且第一次把这些思想系统地表达出来了。篇题所用“不朽”这个词，胡适无疑是借用上引《左传》那句话的。但胡适对这个词的用意却较《左传》中的含义广泛。胡适说，他的不朽论“不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格，他的事业，他的著作，有没有永远存在的价值……不朽全靠一个人的真实价值，并不靠姓名事实的流传，也不靠灵魂的存在。”[79]
这样，个体也就不应再抱什么“灵魂得救”的希望。他所能希望得到的最好的东西——和他惧怕得到的最坏的东西——就是被人们记住。这就是社会根据其对个人功绩的判断所能赋予的不朽。在连续不断的历史潮流中，每个人都是一切以往前因的产物，而且他自己的所作所为，无论他愿意与否，都必然会影响一切后来者的生活。因而，胡适说，“个人造成历史，历史造成个人”，[80]社会与个人——胡适称它们为“大我”和“小我”——是不可分的。“大我的不朽”使有限的个人具有了超出其自身短暂期望的存在意义，并要求个人对自己的行为要有高度的责任感，因为他的“真正的价值”就是要以这种责任感来判断的。“我这个现在的‘小我’对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任;对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来。”[81]
胡适提出来作为一种取代基督教教义、佛家之迷信与儒家之孝道的“宗教”就是这样一种教义，这个教义也正是一位本质上的怀疑论知识分子的创作。
直到1923年，胡适才又一次找到机会发表自己对于这类重大问题的看法——这个机会即是1923年的那场吸引了许多中国第一流知识分子的著名的“科学与人生观”论战，这次辩论在那年进行了很长时间。关于这场辩论所涉及的问题，我们下章予以讨论;本章仅对胡适在1923年年底参加辩论时所持观点的大意进行论述。
胡适把他的哲学称为“自然主义的人生观和宇宙观”。因而，他毫不含糊地与主张科学知识是人们据以了解自身与世界的惟一可靠知识、科学的探索方法是获得这种知识惟一可靠办法的那些人组成了同盟。为了支持自己的观点，他在每一涉及人生现象的情况中都援引了一门恰当的科学知识的分支的论点。他提出了如下的主张:
叫人知道空间的无穷之大和时间的无穷之长。
叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的——正用不着什么超自然物的主宰或造物者。
生存竞争的惨酷，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。
叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度上的差异，并无种类的区别。
叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。
叫人知道一切心理的现象都是有因的。
叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。
叫人知道个人——“小我”是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的;叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教;而那些替个人谋死后的“天堂”、“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。[82]
根据这些前提，胡适引出了一个形象的宇宙概念，描绘出了人类在其中的地位，作为他在这个问题上影响最为深远的成就。胡适的这段论述是值得详加征引的。
在那个自然主义的宇宙里，在那个无限时空的宇宙里，人，这个渺小的两手动物，平均身高不足五尺半，年龄不过百年，真是一个藐乎其小的微生物了。在那个自然主义的宇宙里，天上的每一运动都有其通常的规律，每一变化都遵循着自然的法则，在那里，因果律统治着人的生命，生存的斗争推动着他的活动——在这样一个宇宙里，人确实没有多少自由。但是人这个渺小的两手动物在那个巨大的无限宇宙里却有着自己的适当位置和价值……他的智慧的长进就是他的能力增加;然而智慧的长进却又使他的胸襟扩大，想像力提高……他现在渐渐明白:空间之大只增加他对于宇宙的美感;时间之长只使他格外明瞭祖宗创业之艰难;天行之有常只增加他制裁自然界的能力。
甚至于因果律的笼罩一切，也并不见得束缚他的自由。因为因果律的作用一方面可以使他由因求果，由果推因，解释过去，预测未来;一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因以求新果。甚至于生存竞争的观念中并不见得就使他成为一个冷酷无情的畜生;也许还可以格外增加他对于同类的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人为的努力以减免天然竞争的惨酷与浪费。总而言之这个自然主义的人生观里，未尝没有美，未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用“创造的智慧”的机会。[83]
从这段引文不难看出胡适为什么相信他以前写下的“历史造成个人”这个道理。但他怎样才能把“个人造成历史”这个论断与以上的引文联系起来呢？后一命题只有根据胡适的“创造性智慧”的观点，即认为重要的思想是从因果律的奴役下获得自由这样一种观点，才能得到理解。他坚持认为，只有那些能理解他们的处境并与这种环境折中妥协的人，也许才有希望从无情的宇宙过程中得到解脱。
正是由于这个原因，胡适才一贯十分重视其本身即为一种“因”的智慧。在1923年胡适与陈独秀因科玄大论战的交锋中，这是一个得到强调的关键问题。那时，陈独秀已非常坚定地接受了马克思列宁主义，他一方面从历史唯物主义的观点出发进行论辩，一方面对胡适的以“唯物主义者”自诩提出了挑战。[84]胡适反过来驳斥了陈独秀对历史唯物主义的狭隘马克思主义的解释。他坚持说，非经济的，特别是理性的因素也必须要予以考虑，而且也应当把它们看做是“客观的物质原因”:
独秀说，“心是物的一种表现”……那么，“客观的物质原因”似乎应该包括一切“心的”原因了——即是知识、思想、言论、教育等事。这样解释起来，独秀的历史观就成了“只有客观的原因(包括经济组织，知识，思想等等)可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观”。这就是秃头的历史观，用不着带什么有色彩的帽子了……我们治史学的人，知道历史事实的原因往往是多方面的，所以我们虽然极欢迎“经济史观”来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是“客观的原因”。[85]
最后，胡适含蓄地指出，即使陈独秀对这类非经济因素的重要性缺乏认识，逻辑也会使他抛弃用宣传和鼓动来煽起一场反资本主义革命的于事无补的不倦努力。[86]
对此，陈独秀的回答是，虽然“在社会物质条件所给定的可能性这个范围内，历史唯物主义者并不否认人的主观努力和人的能力活动的作用”，但经济因素毕竟是最重要的。引述了一个确可一语中的的例证后，他断言说，文学革命的产生正是日益变化之经济条件的反映——这种变化的经济条件即是生产力的发展和人口的集中——而不能把这场文学革命归因于“像胡适之陈独秀这类人的活动”。[87]
这场辩论至此就暂时结束了。但12年后，胡适在为文学革命史论文集写的一篇导言中，又为这个问题作了定论。在回顾了陈独秀的早年论述，并且采用了他举的例证而不是他从中得出的结论后，胡适责备他的老朋友“愚蠢地想用一种‘最后的原因’解释所有的历史事实”。为了与他所重视探索的说明历史变化的“多元的”和“特殊的”因素相吻合，胡适列举了很多为这场文学革命做好了准备的原因:中国白话文学的悠久历史，北京方言在全国广大地区的广泛传播，中国闭关锁国的结束和19-20世纪与外国人的接触所带来的刺激，以及像科举制度的废除和满族王朝的垮台等政治因素。而且，胡适还得出了结论，“如果像胡适、陈独秀这样的人未参加到白话文学运动中的话，那么，这场文学运动的出现最起码也要推迟20年或是30年”。[88]
此外，胡适还认为，尽管与浩瀚无垠的宇宙相比个人看来是藐乎其微的，但他仍然可作为一种创造的力量参与到他的社会生活中来——这个创造性的意义即是新的形式与新的思想可反过来影响未来之事。胡适在说到“创造新原因”时，所用的即是这种意义上的创造性。既有这种能力，个人便应负责地利用这种能力，因为“当我们完成了我们的作用后，我们是要接受未来人性的审判的”。[89]创造性地和负责地参与历史，在于个人对其个人思想意义的认识，和对其自身行为意义的认识。“新生活就是有意思的生活”，1919年，胡适就是这么说的[90]——只有在自身中形成一种认真的心灵自我批判习惯，才会使生活有意义。
凡是自己说不出“为什么这样做”的事，都是没有意思的生活……生活的“为什么”就是生活的意思。
人同畜生的分别，就在这个“为什么”上……畜生的生活只是糊涂，只是胡混，只是不晓得自己为什么如此做。一个人做的事应该件件事回得出一个“为什么”……回答得出，方才可算是一个人的生活。[91]
凡事不问为什么要这样做，便是无意识的习惯行为。那是正等动物的行为，是可耻的行为![92]
尽管在胡适看来，这种不断探究态度的终极目的是富有建设性的，但它的直接作用却显然是破坏性的。它一开始反对的就是仍然沉重地压在人们的理智和精神上的种种传统障碍。在写给农民而不是写给他常对其传播自己思想的大、中学生的一篇文章中，胡适用人们熟悉的经验中的一些例证，说明了“新生活”的这个意义:“你打今天起，每做一件事，便问一个‘为什么’，——为什么不把辫子剪了？为什么不把大姑娘的小脚放了？为什么大嫂子脸上搽那么多的脂粉？为什么出棺材要用那么多叫化子？为什么娶媳妇也要用那么多叫化子？[93]为什么骂人要骂他的爹妈？为什么这个？为什么那个？——你试办一两天，你就会觉得这三个字的趣味真是无穷无尽，这三个字的功用也无穷无尽。”[94]
在一个更高的论辩层次上，胡适把这个简单的“为什么”变成了接受一种“评判的态度”的要求，这个态度将会导致“重新估定一切价值”[95](这句话是从尼采那里借用来的，对于尼采，胡适称赞了他对传统道德的“无畏的批判”和他的哲学中所固有的“破坏性的价值，”[96]尽管他以前也曾思考并否定过尼采思想中的宗旨)。[97]1919年，胡适在下列的几条中说明了他说的“评判的态度”的含义:
新思潮的根本意义只是一种新态度……“评判的态度”。
评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求:
(1)对于习俗相传下来的制度风俗，要问:“这种制度现在还有存在的价值吗？”
(2) 对于古代遗传下来的圣贤教训，要问:“这句话在今日还是不错吗？”
(3)对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问:“大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这更好，更有理，更有益的吗？”[98]
当胡适如此激励中国人打破把他们束缚在过去上的枷锁时，他的企图是要说明这样一种态度，这种态度不单单是为了反对过去的，而且还是指向当前与未来之所必需的。所以，当1919年初陈独秀(他还处于其前马克思主义阶段时)主张，为了支持“新思想”的目标——那时他把这些目标人格化为“德先生”和“赛先生”——人们必须要反对像孔教、长久存在的传统礼教，以及整个古典文时，[99]胡适对陈独秀这种为现代主义辩护的逻辑表示反对。胡适认为，陈独秀的推理虽然“很简明”，但是“还嫌太笼统了”。而且，这种观点对传统社会价值的破坏有余，而对科学与民主的新社会价值的建设却不足。按胡适的说法是，陈独秀只回答了“何以必须要反对旧思想与旧道德”的问题。而真正需要回答的是“何以凡同德赛两位先生反对的东西都该反对呢”这个问题。[100]
按胡适的想法，不能把评判的态度的价值仅限于它作为反抗传统偏见的一种武器这种很显然的用途上。恰当的用法是，它要防止的是对任何思想不问其原因的无批判接受。无论人们遵奉的是传统的儒学标准抑或某些新颖的外国教义的准则，“遵奉”与“盲从”均是理性上的罪孽。1919年胡适写道，评判的态度就是“只认得一个是与不是，一个好与不好，一个适与不适，不认得什么古今中外的调和”。[101]
这点正是胡适的理性改造与政治、社会改革方法的中心。胡适深信，在一定的时候，这个评判的态度必定会造成上述几类变革。而且，1919年末，破坏了他与陈独秀以及北京派其他成员之间关系的紧张气氛，也正是在这一点上最先表现出来的，那时陈独秀和北京派人物所期待的是更为光明的马克思主义前途。然而，在考察这场新文化运动领导层中的裂痕之前，我们首先应对胡适承继美国实用主义与杜威思想的性质和范围这些更重要的问题做一番论述。
在许多本质的问题上，正如我们在以前各篇中已经论述的那样，把胡适的社会与理性改革哲学说成是富有独到特色的或说成是有独创性的，都是不正确的。他的哲学几乎完全是一个特定时代与条件的产物，而且许多融入他的哲学之中的观点在那个时代的北京知识分子阶层中也是普遍存在的。胡适的“社会不朽”概念，以及由此导出的个人责任学说，也不过是反映了一种对知识分子关心社会之正当性的信念，这种信念不仅在胡适的同代人中是典型的，而且在前辈儒家学者中也是典型的，只不过在表达上有所不同罢了。他对于进化过程的信念，虽然使他在一个急速而普遍的变革时代竟去强调社会经验的连续性，从而又使他在一个革命的环境中显得不合时宜，但他对进化过程的信念其实却与他那时的文人集团的倾向相当一致，至少在较早的那些年中是这样的。例如，甚至激进如陈独秀这样的人物，也曾在1918年说过“社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有连续的记忆和知觉;所以社会的组织和秩序，是应该尊重的”[102]。
胡适与他早年一些同事的分歧——而且这种分歧随着时间的推移愈益明显——并不在于他对获得解放的个人主义的拥护，而在于他认为理性独立的质量应是个体解放之标志。他的预见是，一个在理智上和人格上都很强健的个人，应当有能力不断地让所有的行为和价值标准，包括他自己的一切准则，去接受批判的再检验，而且有能力拒绝任何他在理智上不愿意接受的强加于他的要求。胡适认为，对中国以及对世界上其他国家来说，只有接受这种“评判的态度”，才能为进入更有前途的未来做好准备。1922年胡适写道:“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日的最大责任与最需要是把科学方法应用到人生问题上去。”[103]
在这里约翰·杜威对胡适的影响是很明显的，胡适本人对此也是很清楚的。正如以前所述，承认自己从杜威那里仅学到了一种思想的方法论简直成了胡适的习惯，他说过，“杜威先生教我怎样思想”，[104]还说，“正是从杜威教授那里，我懂得了，一个人生活中最神圣的责任就是去深刻思考”。[105]在喋喋不休地对他的中国听众谈到这个问题时，胡适总是一再强调实用主义的方法论方面，而完全忽略了其他方面的问题，“杜威始终只认实验主义是一种方法论”[106]。1921年夏，当杜威结束了他在中国很多城市、很多讲坛上传布其哲学的两年讲学旅行离开中国时，胡适是以下面这些话概括了他的老师此行宗旨的。“杜威先生不曾给我们一些关于特别问题的特别主张，——如共产主义、无政府主义、自由恋爱之类——他只给了我们一个哲学方法，使我们用这个方法去解放我们自己的特别问题。”[107]
对胡适来说，实验主义仅仅是一种怀疑的方法论，是怀疑论理性的必要(甚至也许是不可避免的)补充。他从杜威那里借用来了如下的逻辑推理过程——提出问题，认识问题，对这个问题给出假定的答案，检验这些假设的可能结果，最后，细心评价实践中得出的结果。他在其最详尽的论述实验主义的文章中说，这个逻辑过程的目的就是为了使人们能“利用他们的思想力，把经验得来的意思和观念一个个的实地证验，对于一切制度习惯都能存一个疑问的态度，不要把耳朵当眼睛，不要把人家的思想糊里糊涂认作自己的思想。”[108]他把研究理性与社会问题的“历史的”方法也看做是达到怀疑论目的的手段:“怎样叫作‘历史的态度’呢？这就是要研究事务如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子……譬如研究‘真理’，就该问，这个意思何以受人恭维，尊为真理？又如研究哲学上的问题，就该问……这种道德观念(例如‘爱国’心)何以应该尊崇呢？这种风俗(例如‘纳妾’)何以能成为公认的风俗呢？这种历史的态度便是实验主义的一种重要的元素。”[109]
用詹姆士的话说，胡适始终是很“实际的”:经验的、唯物的、多元的、怀疑的倾向兼而有之。他不喜欢詹姆士，他轻率地把詹姆士说成是“实用主义的宣传家”，说詹的气质“根本上和实验主义有点合不拢来”。[110]他从詹姆士那里自愿借用的极少数的见解之一，就是詹姆士的真理的相对性概念。胡适声称说，真理是“人造的，‘一种人的工具’，它是由特定情形下的理性要求来解释的，它不是任何观念中绝对固有的价值”。“万一明天发生他种事实，从前的观念不适用了，它就不是真理了。我们就该去找别的真理来代它了。”[111]而且，谁能否定中国的现实已发生变化了呢？
譬如“三纲五伦”[112]的话，古人认为真理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在……国体变了，“三纲”便少了君臣一纲，‘五伦’便少了君臣一伦。还有“父为子纲”，“夫为妻纲”两条，也不能成立。古时的“天经地义”现在变成废语了。有许多守旧的人觉得这是很可痛惜的。其实这有什么可惜？衣服破了该换新的……这个道理不适用了，该换一个。这是很平常的道理。[113]
因而，在胡适的手里，实验主义成了反对传统的武器。胡适感到实验主义很有用，这是容易理解的，因为杜威也是缺乏创意的传统主义、教条主义以及早已失去其意义与目的的习惯制度的敌人，是一位“动态世界”的哲学家。关于他的思想，欧文·埃德曼(Irwin Edman)以一种同情的赞许写道，杜威“再三提醒我们……‘好的’和‘有效的’政治、法律、社会制度和艺术，是所有那些总是处在变化过程之中的复杂而活跃积极的进程……有意义的生活的根本要素就是发展，就是使经验保持新鲜、重新成形、翻新改造。生活的敌人(与生活的对立面)就是僵硬刻板和对变革的盲目反抗。理性的作用就是要对社会、政府、情感、思想中的陈旧方式保持着警觉的批判。对于使得生活更有意义、更有生气、不但更为完整而且更富于变化的那些存在于人类制度、政治、法律以及习俗中的种种倾向，这种警觉性也是适用的。”[114]杜威自己也曾更有说服力地概括过他的学说的目标:“完善并不是终极目的，生活的目的是不断完善、不断成熟、不断纯美的永恒过程……发展本身便是惟一的道德‘目的’。”[115]
胡适所竭力向他的中国听众传播的也恰恰就是这种信念;也正是为了追求这种道德生活的幻想，他才竭力去激发一种新的个人主义精神。这一点似乎很清楚，无论他怎样说明杜威对他的影响程度，他实际上从杜威那里借用的东西决不仅仅是某个思想方法论的公式。
杜威对社会道德做出的与先验道德相对的人道主义肯定，以及他打心眼儿里对条理化之宗教的反感，[116]无疑是使胡适追随杜威的最重要的事情之一。胡适能在杜威那里为他自己的社会不朽理论找到支持，因为杜威也认为，在某种生存的意义上说，个人可以在一个永恒的社会中发现超出他本人有限存在的意义。杜威写道，“在人们中存在着一种由把宇宙与我们个人的意愿等同起来的宗教性堕落而助长起来的观点”，“也存在着一种要承担起宗教把我们从那里解脱出来的宇宙重任的观点。在单独个体的各种摇曳不定的无逻辑行为中，存在着一种总体意识，它承认这些行为并给它们以尊严。在它面前，我们摆脱开道德从而生活在普遍原则之中”。[117]在胡适看来，杜威所说的个体的“总体意识”就是那个“大我”。然而，它们在本质上是有明显差异的。照胡适对总体意识的解释，永恒的共同存在，主要是在对个人生活与成就的“真正价值”的最终审判中具有无上权力的法庭，而在杜威看来，它只是一种最终的精神慰藉之源。
胡适的观点就是要求人们承担起“宇宙重任”的观点。胡适对詹姆士有关唯物主义所固有之“完全的毁灭和悲剧”[118]那令人恐怖和想像无动于衷。相反，他却骄傲地自荐是“纯粹物质的和机械论的科学人生观的拥护者”。[119]他对杜威的如下告诫也是同样冷漠的——“人道主义的宗教如果排除了我们与自然的联系，它就是苍白无力的，而当它把人类弄成了一个崇拜对象时，它便是傲慢专横的”。[120]相反胡适却断言说:“为了种的存在和延续的生活就是最高的宗教。”
很清楚，这里的问题不是“宗教”。因而在指某种外在的充满迷信的习惯和观念体系时，胡适总是、而杜威有时要用“宗教”这个词。相反，这个问题是人们对待自身和对待其世界的态度问题。也许胡适能够很正确与恰当地宣称，在他的“自然主义宇宙”的概念中不乏一种道德责任感，而且这个概念还具有某种严峻的美。但是对人类精神脆弱性的认识不仅是这个概念所没有的，也是胡适本人所缺乏的，而这种对人类精神脆弱性的认识，却激发了詹姆士对谦卑的敬畏和杜威对谦卑的欣赏。
杜威哲学的基本目的，是要通过对存在的创造性理解，在社会的或理性的混乱之外找到可带来和谐的途径。他把存在看做是一种“相互作用”或一种“交易”，和“一种永恒探入本质核心的手段”。[121]胡适却与此不同，他虽然从杜威那里借用了大量的术语词汇，但他却把生活看成是与环境的一种斗争，而不是与环境和谐相处的探索。他写道，“经验就是生活，生活就是人与环境的交互行为，就是思想的作用指挥一切能力”——至此这种论点与杜威的思想特征是相当一致的，但胡适的结论却是为了“利用环境、征服它、约束它、支配它”[122]。在他对实验主义的解释中，胡适带有明显的赞同提到杜威对理性的论断——杜威认为理性仅仅是作为经验的一种派生物，而不是作为“一种可以随意引发出来并使它活动起来的预先已有的前提”存在。[123]但胡适本人的思想所表现出来的他对旧式理性主义的继承，比他自己乐意承认的要多，而且在他的文明战胜敌对环境力量的幻念中所深藏的，也恰恰正是这样一种旧式的理性。[124]
以下这个事实至少可以部分地解释他们之间的这种差异，即:当胡适接触到杜威的思想时，他自己的思想已很牢固地形成了，而且是不容易轻易被推翻的。他从范缜、司马光的不成熟的怀疑主义那里所学到的东西，以及通过严复的译著对强调力量、能力和进取心的斯宾塞和赫胥黎的了解，这两者在他的理性气质的形成中所起的作用，大于后来他在杜威的实验主义中所发现的有关理性——环境冲突问题的精妙论述。[125]
除了这个事实外，还有些更多的东西可说明他们之间的差异。对约翰·杜威来说，很可能将理性与经验等同起来，因为他自己能感觉到的自身所处的环境并未迫使他得出结论说在两者之间必然存在一种对抗。只有受习惯启迪的行为证明与当时的需要不适合时，他才把习惯看做是一种弊病。“只有在一个被过去的惯例固定下来的信仰和赞羡所支配的社会中，习惯才不是进步的而是保守的……把习惯弄坏的，是对陈规俗套的臣服。”因而，“理性……并不是一种激发起反抗冲力和习惯的力量”，[126]因为习惯本身并不是实验主义思想的敌人，而是它的盟友。
于是，问题就在于，那种胡适竭力想把它当做文化革命之基本原理的哲学，除了在哲学的学术领域中，并不就是一种革命性的信条。使实用主义活跃起来的，与其说是一种毁灭的强制力，不如说是一种保存的意愿。就社会和理性问题来说，它的目的不是为了使人们与过去分隔开，而是为了在过去与现在之间发现新的和更和谐的联系。在关于真理学说的论述中，威廉·詹姆士说过，“新的真理永远是个媒人，是转变中的平路器。为了表现出最小的震动，最大的连续性，它把旧的观念与新的事实结为婚姻……我现在力劝大家特别留意的要点正是旧真理所起的作用……它们的影响是起绝对支配作用的。忠诚于它们是第一原则”[127]。约翰·杜威也曾以极为相似的口吻描述过理性的作用:“广义地说，这种通过与新东西的结合而对旧东西的改造正是理性的本身……每一个出现的问题，无论是个人的还是集体的，无论是简单的还是复杂的，都只有用从过去积累的知识宝库中选出材料并深入调查已形成的行为习惯才能解决……在每个无论是一个人还是一个社会所遇到的问题中，理性的职责就是在旧习惯、风俗、制度、信仰与新的环境之间起一种积极的联系作用。”[128]
对于实验主义观点的这种实质上的保守性，胡适决不是没有意识到。正像前面所论述过的那样，他也是准备竭力为白话文学运动建立起一个历史背景的。下一章将会考察，他在同样动机的推动下，为在中国历史上发掘出可看做“科学的”世界观的种种踪迹所做的努力。胡适不仅丝毫不为妄称中国在文化或政治成就上不逊于西方的这种欲念所诱惑，也没有在意识到中国的不健全性而产生的那种心理重负。[129]他始终坚持的信念是，改革——无论是理性上、文化上、还是政治上的——是可以在中国成功的，但条件是，在永久进化的过程中，它只是一个自觉意识到的并具有过去经验根源的阶段。
但是那种认为变革可以自觉促进的思想意味着这样一些心灵的存在，这些心灵在某种程度上将其接纳的诸种原则、目的、方法融合起来，并因而可调和种种具体差异，并达到一种共同认识。换言之，像胡适所信奉的观点，便是一种信仰某种共同意向存在的观点。或如杜威所论:“在因果上对现存社会状态的批判性思考是使创造性思想具体化的前提条件。具体言之，这种运动必须是要有组织的;但这个必要条件并不是要建立某个正式组织。它所要求的是，对必要与时机的意识应占据众多的心灵。果然如此，那么这些心灵探索的结果便会汇成一种共同的结局。”[130]
对于杜威来说，这也许是一种合理的期望。甚至在他与一个处在迅速发展和变化过程之中的社会所出现的种种问题进行斗争的时候，他也自信地认为，在美国，人们对重要方法和重要行为动机的看法是一致的。胡适也相信，个体的思想意向一旦具有了活力也将会“汇成一种共同的结局”。但他很快就发现——尽管他在理解这个发现的意义上显得很迟钝——无论就眼下的权宜之计而言，还是就最终目的而言，在中国都没有共同的观点，没有共同的目的意识。
胡适对实验主义方法的信仰是建立在他对其普遍性的信仰这个基础上的。他坚持认为，实验主义方法的有效应用，用不着什么预先的假定条件，也没什么要满足的社会或文化前提。但杜威却从特定的假定条件来考虑这个问题，这些假定是根据西方的，特别是美国的社会经验推导出来的，而西方或美国的社会经验又几乎在每一个重要方面都与中国的社会经验不同。最重要的是，比起美国社会来，中国社会，甚至20世纪的中国社会都是一个在更大的程度上“被过去的惯例固定下来的信仰和赞美所支配”的社会。
因而，与杜威不同，胡适还要与他的社会历史交战。他与杜威最大的共同之处就是对未来的希望与期待;但他们对过去与未来互相联系的观点在本质上必然是完全不同的。中国人对“使旧的观念与新的事实结为婚姻”这种企图几乎毫无兴趣。相反，他们的目的是要用新的事实去推翻旧的观念，因而任何对“经验”的向往都必然是一种对严格遭到否定的过去的怀恋。甚至胡适对“重新估定一切价值”的呼吁，也不是要与过去“建立一种积极的联系”，而只是一种为新开端的辩护。
杜威可能比他的中国门徒更敏锐地感到了这种二难境地。1921年，在他离开中国以前的几个月，他说——人们可从他的思想中了解到一种在中国的西方人中十分普遍的窘迫感——“访问者花了时间走访中国，如果他对中国有所了解的话，他就不应当用他在国内视为当然的观点来思考他所看到的东西……人们也许会问，是否他能为对中国有兴趣的人所做的最有启发性的事就是不去告诉他们自己的发现呢？——这种发现是:只有根据中国本身的情况，而不是古老欧洲的历史才能了解中国”[131]。但是，这种观点正是胡适本人所不能接受的。对于理性的普遍适用性的信念，以及对明智人物的共同抱负的信念，是他全部希望的基础。承认中国诸种状况的独特性，也就是否认中国获救的前程。
在将实用主义的基本要点转变成一些可在中国的环境中颇为实用的术语的尝试中，存在着一些固有的困难，论述一下这些困难，可使我们更清楚地认识到在19世纪后期和20世纪初期中国对实验主义方法的强烈兴趣。[132]胡适1919年4月发表在《新青年》上的论文《实验主义》，适时地为杜威本人作了介绍。当这位美国教授在5月初抵达上海时，他发现做好了准备的听众在等待着他。杜威到达上海的日子恰是北京爆发5月4日学生游行的前夕，因此，这使他的到达日期在现代中国的思想史和政治史上都有了某种特别的意义。杜威的出现，第一位如此大名鼎鼎的西方学者对中国进行的十分广泛的访问，无疑提高了他的思想的声望和他的最杰出的中国门生的地位。
反过来，杜威如果没有与胡适的关系，这位美国人就不会在这陌生的环境中得到这样高的威望，因为这个时期，胡适作为新文化运动领袖人物的声誉已牢牢确立了。尽管还不满30岁，但胡适已被老一辈学者们如蔡元培、梁启超承认了。尽管他们在某些学术问题上也与他有争论，但他们本身也是非常“现代”的人物，他们不仅欣赏胡适的批判方法，而且还把他视为一位富有洞察力的中国思想遗产的阐释者。当他的第一部重要著作《中国哲学史大纲》于1919年初出版时，蔡元培为这本书写了一篇赞美性的引言。在这篇引言中，蔡把胡适作为一位西方思想学者的成就与他作为汉学安徽学派学者的造诣相媲美(至少后一种溢美是不着边际的，因为它所根据的是把胡适与绩溪“三胡”相联系起来的错误资料)。
在青年一代知识分子当中，胡适的名望与其说在于他的学术成就，不如说在于其形象:他是文学革命的发起人，新文化运动的代言人，“归国学者”的代表，同时他身上还有着某种外国的奇异魅力，这都是无可怀疑的。多年以后，一位怀着上述心情的青年知识分子回顾了他第一次见到胡适时的情景，那是1919年初夏，杜威在上海讲演，胡适充任他的翻译:
[胡适]那时正在《新青年》上著文鼓吹文学革命，批判旧的传统习惯，因而上海的年青知识分子们一提到他的大名都激动不已，尽管我们谁也没见过他，甚至连他的像(相)片也未看见过。在去听讲演的路上，我们竭力去想象(像)胡适应该是怎样一个样子。我们都认为他应该是个典型的归国学者，笔挺地穿着西式服装，大概有10英尺高。但当他伴着杜威走上讲坛时，他竟是穿的中国长袍，举止谦和恭敬，与大多数的归国学者完全两样，完全像个传统的中国学者。[133]
到1919年时，胡适的声望已登峰造极，他的影响至少在知识界是广为人知的。但是他对世界的看法，他的社会与思想改造方案也不是没受到挑战的。那是一个激动人心的时代。种种新思想洪水般地涌入了中国。熟悉的思想也在得到重新的解释。由于有像吴稚晖、蔡元培这类老一辈的受欧洲教育的知识分子的支持，无政府主义也随之形成了一定的势力。自本世纪初以来，对于社会主义和马克思主义的讨论还是杂乱而无目的的，但是随着布尔什维克在1917年的胜利，人们才以更为严肃认真的兴趣来学习它。1918年北大的马克思主义学习小组成立，这个小组部分地是在李大钊的倡导下成立的。无论是作为原因还是结果，1919年5月和6月的学生示威游行在政治思潮和政治活动倾向上都标志着一场重要的变革，这时的中国知识分子生活中的新的活力第一次迅速转变成了某种有形的和强大的东西。虽说回想起来，或许很容易认识到那些很快就将压倒这场革命的现实变化方向，但不容否认的是，在1919年的中国，大家普遍认为转折业已完成。[134]
胡适从美国回来以后，他就一直坚定地拒绝被卷入讨论明确的政治问题。正如他屡屡说过的那样，他认为，社会制度的重建与思想的解放必须要先于解决中国当前紧迫的政治问题。然而，1919年夏，由于形势所迫，他暂时承担了《每周评论》杂志的编辑工作。该杂志是1918年后期由陈独秀、李大钊创办的直言不讳的小型杂志，用以表达他们的政治观点。胡适抓住这个机会倾吐了当前发生的事件在他心中引起的忧虑。[135]在“问题与主义”这个总名称下发表的一系列论文中，胡适对在他看来是不负责任的方式发起了正面进攻;他认为，许多中国知识分子都以这种不负责任的方式，用一般的概括去说明中国的具体问题。他劝诫他们:“请你们多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这种主义如何新奇，那种主义如何奥妙。”[136]他说，理论“主义”，不过是根据在特定的时间和地点解决具体问题的具体计划所做的一般性概论。不通过艰苦细心的研究，不首先去确定出这些具体计划对新环境与新条件的适用性，是不能把它们从一开始的上下文中分离出来的。胡适接着说道，各种主义容易成为一种危险的时尚，因为，空谈些抽象术语比从事详尽的必要考察要容易得多，而人们若欲对问题有真正理解，则必须要从事细致认真的研究。
我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义;不去研究女子如何解放，家庭制度如何救正，却去高谈公妻主义和自由恋爱;不去研究安福部如何解散，不去研究南北问题如何解决，却去高谈无政府主义;我们还要得意扬扬夸口道，“我们所谈的是根本解决”。老实说罢，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告!……
“主义的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的根本解决，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。”[137]
胡适以这种口吻所作的一连串猛烈攻击，使人想起了他以前对那些捍卫传统方式的人在思想上的不负责任所进行的谴责，他们捍卫传统方式的理由仅仅是因为这些方式是传统的(“贞洁就是贞洁”)。以前他批判这种推理的不健全，是为了揭露传统观点的软弱无力，现在他的目的不是告诫人们不要不经思考就接受旧的思想，而是告诫人们不要不经思考就接受新的思想。他认为“空谈外来进口的‘主义’”[138]是没什么用处的。如果考虑到他自己的主要思想中所包含的外国思想根源，以及他如此重视对外国思想的介绍，那么这种责难似乎就有些异常了。有一种观点认为，在文化停滞的社会中，思想界的精英有时必须要借用外来思想来表达出他们自己的理想。在一次关于历史方法问题的演讲中，胡适对此做出了回答。他告诫人们，没有对某种思想产生的历史联系有一个基本的理解，没有对这种思想的撰述人的人格与自身环境的基本理解，没有对造成他的观点的诸种影响的基本认识，而且，最后，没有对在实践中已取得的结果有一个基本认识，那么借用任何外来理论都是错误的。[139]
胡适在这里渐渐流露的(尽管很含蓄)，正是对马克思主义的攻击。尽管他对待共产主义的态度很多年来一直是很矛盾的，尤其在苏联试行共产主义时，他更是如此，但他在思想上是不同意马克思主义学说的。到1919年，当他听说马克思主义适用于中国国情时，他对马克思主义的反对便明朗化了，而且自那之后始终未变。在马克思主义中，他察觉出了他想从中国人的思想中驱逐出去的所有理性上的罪恶:教条主义，对武断真理的固执，不负责任地利用术语，无批判地接受从一种历史和社会联系中得出的概括性结论并把它们又运用于另一种情况。此外，在胡适看来，马克思主义对解决所有中国问题提供了一种诱人的、虚幻的许诺，以及各种包罗一切的答案。所有这些都是以一种对中国社会的分析为基础的，而胡适认为以事实检验的话，这种分析是不公正的。它们所根据的另一个基础即是对革命过程的解释，对此，胡适也是不同意的。[140]
胡适劝导人们，研究具体问题是最基本和最根本的步骤。他的目的，却不仅是为了贬低无所不包的一般概括。他在这种探讨中看到了一些好处。胡适说，对具体问题的讨论比夸夸其谈的理论争辩更能引起广泛的关注，从而更易接触到一些有益的反对意见，最后达到对思想观点的澄清。它还能使人们在把理论运用于具体情况之前明了这些理论的内在含义。最为重要的是，它还能培育出批判的和独立的个人判断能力，而这正是胡适最想激励起来的东西。[141]简言之，对特殊的与具体的问题的研究是整个社会与思想重建过程的关键——或按胡适以更恢宏的词汇所说的“文明的再造”的关键。
文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈“解放与改造”，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放，是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造。
再造文明的下手功夫，是这个那个问题的研究。再造文明的进行，是这个那个问题的解决。[142]
除了威廉·詹姆士对真理的相对性的论述外，胡适从他那里还借用了一种真知灼见，即他的历史逐渐趋于变好的信念。对詹姆士来说，“社会向善论”的作用是鼓励了他的“信仰权”。他写道:“社会向善论既不把获救看做是必要的，也不把它看成是不可能的。它只把获救看成是一种可能性，随着这种可能性的或然性越积越大，实际的获救条件也就出现了。”[143]虽然胡适对詹姆士为宗教信仰辩护的愿望是非常冷漠的，他还是利用了詹氏的观点以支持自己对未来的看法，而且他说起来也不那么小心谨慎了。“世界的拯救不是不可能的，也不是我们拢着手，抬起头来就可以望得到的。世界的拯救是可以做得到的，但是需要我们个人尽力做去。我们尽一分的力，世界的拯救就赶早一分，世界是一点一滴一分一毫长成的，但是这一点一滴一分一毫全靠着你和我和他的努力贡献。”[144]
总之，这就是胡适的渐进主义:缓慢、平淡、不许诺什么惊人的结果，而且，尽管渐进主义是缓慢的，但却不失为一种乐观的信念。然而，它却在个人的身上加上了沉重的责任重担。胡适预见了一种新人，他们能够摆脱过去的种种偏见，驳斥当前的虚假许诺，并且充满信心地准备进入靠着不断的变换和改造各种条件而冒险创造出来的未来。他探索着创造出一种仅以人们对某种基本原则的共同认识紧密联结成的社会，而这些原则中主要的一条就是——“发展是唯一的道德目的”。胡适设想了这样一种社会，在这个社会中大家都是领导者，没有一个人是让人引导的羔羊。
这虽是一个温和的幻想，但却是一个艰难的重任。但是在中国社会的舞台上，另一些人则急切地劝说中国青年奔向与此不同然而却颇为确定的目标。1919年，李大钊就已信奉马克思主义了，很快尾随其后的是陈独秀;马克思主义对当时现实的犀利而不妥协的宣判及其对未来的辉煌景象的描绘吸引了他们。20年代初期，马克思主义在中国迅速盛行起来，有组织的共产主义运动的力量也得到了迅速加强，这部分地是对那些年日益炽烈的民族主义发展的响应。
胡适意识到了他的观点与马克思主义观点的不相容，因而在20年代，随着情形的发展，胡适越来越感到了在日益活跃的民族主义热情中必然给他的思想带来的那种威胁。最后，自由主义事业与之对抗并招致自身失败的也正是这些势力。但是，那时对胡适的观点似乎更为严峻的挑战却来自另一不同的角落，这个挑战来自一种复活了的传统主义，这派思想不是在西方的现代文明中而是在中国古代的价值体系中寻觅自身的灵感。不错，在关于物质原因的意义上，胡适确与陈独秀发生过争辩，而且他也责备过李大钊把复杂的问题过于简单化了。但是在反对像幽灵一般又回到现在来的那些旧势力的斗争中，这些人即使不是他的天然盟友，至少也不会是他不共戴天的敌人。他们也像他一样，不是向后看而是向前看的;像他一样，他们的目光是朝着外面世界的，而不是内向地回到思想或精神的;像他一样，他们也信仰科学判断的价值，而那些由梁启超带头的新传统主义者们所集中攻击的也恰恰是这一点。梁启超等认为，“运用科学方法解决人类生活问题”是不可能的和不合乎需要的，因而他们把为失去人性的世界观带来新生的文化斥为功利主义的。下一章我们将考察这些新传统主义者所提出的种种主张，以及胡适和其他西方文明与科学价值的捍卫者对他们的挑衅所给予的回答。