在美国的经历(1910—1917)
1914年的晚春，不为那场直到夏至才引起世界性关注的欧洲大战的任何预兆所动，美国的报界正倾注全力议论着美国总统威尔逊的墨西哥政策所面临的种种困难，以及围绕着即将来临的巴拿马运河的通航所带来的种种问题。然而，6月初，《莱斯利插图杂志》(Leslie's Illustrated Magazine)的编辑们在挤满各种怪异小事和应时的无聊新闻——像美国驻墨西哥的一名副领事受控与长兰萨(Carranza)立宪分子的密谋活动而被判处监禁，康涅狄格民兵中一名普通士兵的耆耄后裔获得了美国革命子孙的成员资格等等——的一页版面上找到了一点地方，刊登出了一帧一个年轻中国人的照片，并附了如下的说明:“一名中国学生异乎寻常地在英语上胜过了所有来自英语国度的学生，引起了人们对他的广泛注意，胡舒先生是康奈尔大学获得英语一等奖的惟一的中国学生。除了这个文学上的荣誉外，胡先生也被授予了一笔哲学奖学金。”[79]
面对着我们的是一张英俊庄严的面孔，无框眼镜后面的眼睛睁得很大，嘴巴紧抿，没有笑容，领带扎得很细心。像这样一个严肃对待社会和自己的年轻人的那张面孔是会打动人心的。事实也确实如此，因为胡适(或胡舒，那时他是叫这个名字的)通过他那勤奋与认真的努力已获得了一定的学术名望，并在美国报界赢得了首次的承认。[80]对于这种有意的严肃所造成的影响，在他记于此时的日记里的一则简短的回顾性记录中，胡适自己给予了证实。从他20岁最初那几年所得到的优越地位，回顾自他1904年到上海以后的十年，他发现，他已变成一个有些过于理智的青年人了，“思想颇锐……而无高尚纯洁之思想。吾十年之进境，盖全偏于智识(Intellect)一方面”。他承认道:“而于感情一方面全行忘却，清夜自思，几成一冷血世故中人。”[81]
如果由此得出结论说，胡适在美国所受的教育仅起了一种把他限制在刻板的理智活动中的作用，这显然是错误的。就他的本性而言，他是极爱交际的，具有极敏锐的好奇心和极活跃的觅求友谊的才能，以至不可能把他禁锢在严肃的学院式的隐居生活之中。他在美国的那几年是他开拓理智和社交实验的时期。这些年使他比几乎所有的几个与他同龄的中国人都更“西方化”，认识西方——或就其特有的意义说至少是美国——的能力更强，更欣赏美国抱负的感召力。1917年回国前夕他在日记中写道:“吾尝谓朋友所在即是吾邦。吾生朋友之多无如此邦矣。今去此吾所自造之方而归吾父母之邦，此中感情是苦是乐，正难自决耳。”[82]
但是，胡适对美国文明那带有好感的评价是从一种一般的爱慕情感产生出来的，虽然这种评价也是可以讨论的，而且也不是完全不具批评性的。虽然他在美国的大学里生活了七年，但在内心深处，他还是一个中国人，还欣赏他自然继承来的那种理性传统，并且对那些重重压在他这一代人精神上的种种问题，依然保持着一种持久的关心。
1910年9月，他从上海一到美国，胡适就按着“当时中国盛行的，谓中国学生须学点有用的技艺，文学、哲学是没有什么实用的这个信念”[83]，报名进了康奈尔大学农学院。事实证明，这是对那个时代的一个令人遗憾的让步。胡适学了一年半的生物解剖学、植物生理学和果树学，结果学习成绩平平，对此毫无热情。1912年初，由于受当时发生在中国的重大政治动乱的激励，他转到文理学院，选择了哲学专业。[84]
在这个学院他觉得自己在理智上自在得多，这次改换专业使他的学术声望也有了明显的提高。[85]但是在他临返中国之前写下的有关这次变动的自述中，仍然留下了他认为有必要为他选择的新的学习课程进行辩护的迹象。
我初来此邦，所志在耕种。文章真小技，救国不中用。带来千卷书，一一尽分送。种菜与种树，往往来入梦。
忽忽复几时，忽大笑吾痴。救国千万事，何一不当为？而吾性所适，仅有一二宜。逆天而拂性，所得终希微。
从此改所业，讲学复议政。故国方新造，纷争久未定;学以济时难，要学时相应。文章盛世事，岂今所当问？[86]
在康奈尔大学，胡适勤奋地致力于他的学业。1913年春，他被选入美国大学生联谊会，这正是对他刻苦学习的报酬。由于连续三年报名进暑期补校学习，1914年2月他完成了取得文学士学位的各门课程。尽管对詹姆斯·爱德华·克赖顿(James Edward Greighton)教授的哲学偏见已越来越感到失望(在他的引导下哲学院已成了主观唯心主义的大本营)，同年秋胡适还是进了研究生院继续他的哲学研究。
在绮色佳(Ithaca)期间，胡适的学术任务未能阻止住他热情地投入课外活动。他是中国事务的发言人，康奈尔大学和其他地方许多学生大会和论坛的参加者，这种种活动可能与他早先的学习研究一样对他的观点和态度的形成起了很大的作用。然而，到了1915年，他感到自己已被各种课外事务弄得负担过重了——正如他后来回忆的那样，在绮色佳一带，他是“过于活跃了”——这种感受和他1915年夏天对约翰·杜威(John Dewey)的实证哲学的发现，使他在这一年的秋天转入哥伦比亚大学。在哥伦比亚大学，他得以“安全地躲藏在这个几百万人口的大城市中”，[87]在一种比哲学院的气氛更适宜于他个人爱好的知识环境中，在杜威的指导下，继续从事他的研究生学业。
胡适在哥伦比亚大学呆了两年，完成了他的博士学位论文。约翰·杜威对他的影响，他在其学位论文中讲叙得很清楚。他的学位论文题为《古代中国逻辑方法的发展》，[88]这是一篇说明中国古典哲学的论文，该文写作的目的是把迄今尚未被人们认识到的那些“实用主义”的判断标准，特别是异教学派中的这种倾向的用途揭示出来。1917年5月下旬，胡适成功地为他的这篇论文进行了答辩，杜威作为答辩委员会主席出席就坐。6月初，胡适离开纽约到了美国西海岸，作短暂的逗留，向绮色佳的朋友们告别。21日，他乘日本“皇后号”轮从温哥华启航。7月10日抵达上海，距他从这个城市启程到美国求学，只差一个多月就满七年了。回到中国，胡适再也不是一个忧虑不安的中学生，而是中国新知识分子精英中一位26岁的杰出成员了。他成了一位“归国学者”，在美国大学获得了两个学位，[89]声望很高的北京大学的教授职位在等着他。作为数量日增的中国年轻知识分子革命者中的一位领袖，他牢牢地确立起了自己的名望。
胡适在美国作学生，熟悉、接触美国的思想和制度的这些年，对这种非常的改造具有着重大的作用，事实确凿，以致我们无需再做什么说明。那个进步时代的政治与社会骚动给了他一个永久性的印象，而且在某些方面形成了一些他1917年回国后用来判断中国政治与社会状态的标准。他对西方历史、文学以及哲学的学习极大地开阔了他的理智的眼界，并给他提供了他据以建构自己那有关东西方文化价值冲突的超然的“世界主义”观点的框架。
但是对他这个时期在日记中或有时在公开的论坛上说出的那些思想所作的考察表明，他此时的思想并未根本背离他在上海学习期间形成的那种一般的思想倾向。不错，在他此时的思想中确有一些改变，例如他对妇女在社会中应起的作用所持的看法日趋解放;此外还确有一些重要的补充深化，例如他对“思想方法”问题那日趋成熟的兴趣。但是，除了我们下面要论述的例外情况，在他的思想中没有一处表现出向新观念的突然而惊人的转变，或是表现出他的世界观的根本转变。不能不说，在美国作学生的时候，胡适满怀热情欣然接受的，是那些他的早期教育已为他奠定下根柢的思想，而且，他只是吸收了与他到美国之前虽未坚定于心却也显露端倪的观点最为合拍的那些当代西方思想。
尽管胡适思想中的那种例外情况最终深刻地改变了他的思想观念的特点，从而也改变了这些思想的表达方式，但至少在一开始，与其说这个例外与他的思想有关，不如说与他的心情有关。一名中国学生充分地掌握了英语而得到了英语文学奖，这是使胡适在1914年就引起了报界关注的事实，但比这个事实更引人注目的是他因此而得奖的一篇论文所论述的主题，即《为勃朗宁的乐观主义辩护》(In Defense of Browning's Optimism)。这个1910年夏天就告别了中国的年轻人曾被恐怖的无常变化征服过。然而，到美国不久，他那沉郁忧伤的心情便涣然冰释了。他在1914年初的日记中写道:“吾予友朋书，书以‘乐观’相勉，自信去国数年，惟此一大观念足齿数耳。”为了让人理解，他细心选取了几行勃朗宁的诗:
吾生惟知猛进兮，
未尝却顾而狐疑。
见沉霾之蔽日兮，
信云开终有时，
知行善或不见报兮，
未闻恶而可为。
虽三北其何伤兮，
待一战而宣耻。
吾寐以复醒兮，
亦再蹶以再起。[90]
可以肯定，胡适在美国的学习经历中所得到的最大收获，就是从上海最后那几年的失望到对未来有一种克制而顽强之信心的转变，这对他的后期思想造成了最为持久的影响。虽然他后来发现杜威的实用主义方法对他的思想形成有着重要的意义，但在很多方面其影响也只是证实和强化了他已经有了的思想。无论怎样，如果以前在面对眼前的失望时不曾信奉乐观主义，没有逻辑与理性终将胜利的信心，那么，他是不可能接受杜威的社会与政治哲学中那种渐进主义的。与此相似，他在晚年为之感到骄傲的怀疑主义——即他对中国的落后总是乐于去承认它而不是企图去原谅它的那种“实际的”态度——就总是以这样一种根本的信念来给予调和的，即正直的人最终是会胜利的。他的“世界主义”，即随着他声望日隆而使他与20年代和30年代日益高涨的民族主义势力发生争论的观点，也是建立在这个信念的基础之上的。
此外，正是因为这种新的心态的形成，使他在美国生活的几年，对他产生了最深刻的影响，并给他打上了最为永久的印迹。因而，一般说来，他的秉性并未受到急躁、绝望情绪和暴躁易怒情绪的影响，这些情绪在胡适的许多学生和知识分子同事中间都有，而这则是中国那贫弱恶劣的状况使然的。而且正如这种乐观主义意识影响了他对许多中国社会与思想改革问题的观点那样，这也调整了他对西方文明价值的评价，对他来说，西方文明也就意味着美国文明。胡适一直是个美国社会价值准则的坚定辩护者和支持者，甚至在由于第一次世界大战和凡尔赛条约的恶果，许多中国人都摒弃了他们早先对西方世界履行诺言的信任时，他仍是如此。他从未忘记过他最初接触到美国人生活时所给他留下的印象，他也从未忘记他对美国人民那“天真的乐观与朝气”的爱羡，他认为“在这个地方，似乎无一事一物不能由人类智力做得成的”。[91]
1915年夏，胡适“发愤尽读杜威先生的著作”，杜威的哲学便成了他的“生活和思想的一个向导”，成了他自己的“哲学基础”。[92]因而，在他开始哲学研究几年以后，在他的美国学生生涯快结束的时候[93]，他公开宣称自己是杜威的信徒。在这个时期，他是一群最早受到杜威影响的年轻中国学生中的一员，他们在教育上和哲学上都受到了杜威的影响[94]，但是回到中国之后，他却成了中国最著名的杜威思想的宣传推广者。
看来也许很奇怪的是，欧洲人总倾向于从杜威的思想中分辨出一种明显的美国特征——例如，怀特海(Whitehead)把他概括为“典型的实际美国思想家”[95]，罗素把他说成是“新英格兰自由主义传统的继承人”[96]——但他却从这些年轻的中国人那里得到了如此热烈的反响，这些年轻人被种种问题，特别是被在一个分裂贫穷的时期他们的社会与文化中出现的那些问题所压迫着。对于美国实用主义的思想在实际上适合于中国情况的范围所应进行的评价，对于胡适用以建立起自己哲学的那些因素所应给予的考察，现在可以暂不考虑(参见第四章)。在此只要说到如下一点就足够了，即把杜威的实验主义哲学假说移植到相异的中国环境中去，胡适所想到的或许比杜威本人想到的要难得多，然而，这种移植终归已成了事实，这足以构成说明胡适早期之积极性的理由。
在某种程度上，胡适对实用主义的兴趣是在他对詹姆斯·克赖顿和哲学院哲学系的其他人所鼓吹的主观唯心主义反感时产生的，主观唯心主义是一种胡适本人从一开始就不屑一顾的哲学信仰。在提到他被迫去读布拉德雷和鲍山葵的书时，胡适说“他们提出的问题从未引起我的兴趣”[97]。相反，早在1914年他在日记中就提到过，他正在从事一种“实用哲学”的探索。[98]大约18个月之后，他在杜威的实验主义中找到了这种哲学。一开始便激发了他的爱好的原因是，首先，实验主义把真理解释成一种相对的价值，只是在一种具体的判断中才是有意义的并且总是要根据新的经验给予重新评价;其次，实验主义对社会与理性问题的独特分析中固有的那种科学方法论，[99]在一个已经对古老的中国教义的权威性主张怀有敌意而又无意完全依据西方经验建立一个思想体系代替它的反叛者的心目中，这些要旨显然是十分有益的概念。实验主义的重要优点就是它的普遍性。作为一种“科学的”方法论，它超出了西方文化的范围，因此，作为一种把科学的理性观点转化为适于分析社会与政治现象之专门术语的手段，它在中国的潜在的实用性也应与在西方业已证明的一样。[100]
无论怎样，这正是胡适对实验主义的理解。最初，他从杜威那里学到的也只是一种公式化的理性方法论。在他后来对这个问题的阐述中，他所一再反复强调的也正是实验主义的方法论的这个方面。相反，每当人们用实用主义的方法试图解答那种被胡适轻蔑地称做“哲学家问题”的时候——例如像C. S.皮尔士运用实用主义的哲学范畴去解决认识论问题或威廉·詹姆士试图用实用主义的哲学判断方法去调和宗教与科学之间的冲突时——胡适总是带有敌意地看待的，至多也只是对此不予理睬。[101]
胡适对实验主义方法论的接受满足了他一种理性上的需要，他自己追溯说，他在上海作学生的时候就有这种需要了。那是通过他构思的《真如岛》中一个人物说出来的，“只可怜我们中国人总不肯想，只晓得随波逐流，随声附和，国民愚到这步田地，照我的眼光看来，这都是不肯思想之故。所以宋朝大儒程伊川〔程颐〕说，‘学原于思’，这区区四个字简直是千古至言”。[102]
在完成这篇小说的20年后，他评论这段话时说，“我后来的思想走上赫胥黎和杜威的路上去，也正是因为我从十几岁时就那样十分看重思想的方法了”[103]。无论这能否被人们当成是对胡适早期思想的确切解释，他的日记的确为我们提供了关于在与杜威的思想接触之前他对理性方法之兴趣的几条记录。例如，在1914年1月的日记中，我们看到:
今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而所在以求学论事观物经国之术。以吾所见言之，有三术焉，皆起死之神丹也:
一曰归纳的理论，
二曰历史的眼光，
三曰进化的观念。[104]
几个月后他又沮丧地写道:“我国同胞没有逻辑意识。”[105]杜威的实验主义既给了胡适一种他觉得与他的志趣相同的逻辑方法，也给了他进化和历史发展的观点——即研究理性问题的“发生”方法——后来他都出色地将这些方法运用在他的学术成就中了。
不容否认，胡适从杜威那里学到了很多对他的理性形成和发展有重大作用的深刻学识。他自己也是很坚定地这么说的:“正是从杜威教授那里，我懂得了，人的生活中最神圣的责任就是竭力去深刻思考。”[106]然而，在他的晚年，他又坦白说，他“很难确定出是从什么地方，从哪本书中，或从哪位老师那里”学到了方法论观点的。他认为给他以理性思想的有这几个来源:他早年所受的宋代思想批判传统的熏陶，在康奈尔大学他随希腊哲学教授佛雷德里克·伍德布里奇(Frederik Woodbridge)所学的课程(在这些课程中主要的注意力都花费在原文的可靠性问题上了)，以及随林肯·伯尔(Lincoln Burr)学的“历史学的辅助科学”课，即历史比较语言学、考古学和校勘学。[107]毫无疑问，胡适的早期经历，已经使他甚至在1905年夏读了杜威的书以前，就有了接受杜威哲学中那些基本前提的能力了。正如威廉·詹姆士说的那样:“具有自己本身的追求倾向与排斥倾向的性格的确能决定人们的哲学信仰。并总是能决定意向的。”[108]虽然胡适宣称他对杜威的实验主义原理是忠诚的，但他并未比任何人更能自由地摆脱开他自己的气质所给他的东西，摆脱开他在中国和美国所受到的早期教育的影响，以及那些也许是无意识地导源于他在其中成长起来的传统中国环境的对世界的看法。
在此有必要把新儒家思想的要点回顾一下——即它的怀疑主义、人文主义，它对个人德行与其社会责任感不可分割的信仰，以及它对生活是能够而且必须要按照人类的经验来认识的观点的承认。少年时候通过阅读他父亲的文章和其他经文，胡适就受到了儒家这些基本假说的熏陶，而且这些假说还形成了他的思想结构所赖以建立的基础。几年后在上海，他又在这个结构上加添了那时在他的同学中很流行的进化进步的概念。同时，在反对他的生长环境中的迷信内容时，他便从中国的思想渊源出发，为自己制定了一个不受道德判断影响的非人格的因果关系理论。这些思想对于他在上海写下的那些早期论文中的各种观点的形成，都是有作用的。更为重要的是，这些思想渊源已为他能在美国生活的最后几年对杜威的思想作出积极的反响做好了准备。因为，杜威的实用主义也具有如下的特点，即它是人本主义的、具有社会导向的、以取源于进化论的变化观点为基础的，而且主要是为了这样一种信念服务的，即经验可给人们以洞察其本质的能力，并可通过对原因与效果(或用更典型的实用主义的术语说，前提与推论)的理解，把它转化成富有创造力的意图。
这既不是说实用主义仅仅是用进化观点改造过的儒教，也不是说胡适把实用主义看做是儒教。儒教是从有关人类和宇宙本质的明确而教条的断言来开始其推理过程的，它把人的本质看做是善的，把宇宙的本质看做是和谐的，并根据这类断言而趋向于与实证主义思想大相径庭的纯思辨的理性论。然而，在此要论述的一件重要的事，是在一些关键性的问题上，儒学家的反应和实证主义者的反应又是十分接近的，并足以使从这个学说到那个学说的跳跃成为一件相当容易的事。胡适觉得最有意义的也正是实证哲学中那些与他所继承的儒家基本倾向十分接近的成分。
胡适提到过他在哥伦比亚大学随杜威学到的两门课程，一门是有关逻辑理论类型的课程，另一门是关于社会和政治哲学的课程。[109]回到中国后，他常常喜欢说，他的政治方法是一种“实验主义的”方法。但在美国，由于他对理性的方法论很有兴趣，杜威的思想便使他更坚定了他的头脑中已存在的那些观念。虽然胡适说的话有着杜威政治哲学的色彩，但他与“实验主义者”这个名分联系在一起的那些思想观点则是受到了他在美国生活的那几年进行的大量思想交往启发的，虽然这些思想与杜威对他的影响是一致的，但在根本上又是与此无关的。
1910年夏胡适从上海启航时，距那场使古老的清王朝得到其可耻下场的革命势力之突然而出人意料的胜利还有一年多的时间。当这次事件在1911年秋发生时，它受到了留美中国学生狂热的并被后来各种事件证明是寄托错了对象的热情欢迎。同年12月那期《中国学生月刊》(The Chinese Students’ Monthly)刊登的一篇社论极力称颂说，“以前中国还从未有过这样一场组织得如此良好的人民、军队以及学者和缙绅如此普遍参加的革命。任何国家也从未有过这样一场如此平和、在这样短的时间中便会产生出具有如此广泛之结果的革命”[110]。而胡适对这条新闻的反应则是颇有节制的。10月末，胡适在他的日记中失望地写道:“回首故国，武汉之间，血战未已……桂林长沙俱成战场;大江南北人心惶惶不保;此何时乎。”[111]在此后的六年中，由于他一直注视着远方这场共和实验，所以把他与这场革命隔开的那个距离以及种种事件本身都同等程度地影响了他对这场革命的印象和他对这场革命的态度。他对自己最终该起的作用的想法更多地受到了他在其中生活了这些年的那个环境特征的限制，而很少受到革命本身的制约，他觉得这些革命的现实仅是些遥远的回声。
1916年他在日记中写道:“余每居一地，辄视其地之政治社会事业如吾乡吾邑之政治社会事业。以故每逢其地有政治活动，社会改良之事，辄喜与闻之。”[112]所以，在康奈尔大学的时候，通过出席伊萨卡城市议会的各种会议，他熟悉了美国地方政府的运作情况，[113]为了学习塞缪尔·P·奥斯(Samuel P. Orth)讲述的美国政党政治课程，他还阅读了美国各州有关对付腐败行径的立法。在1912年的美国总统竞选期间，他订阅了三份纽约的报纸，每份都支持一个主要的候选人——《时报》(支持威尔逊)，《论坛报》(支持塔夫脱)和《晚报》(支持西奥多·罗斯福)。他自己则自始至终随意地选一个叫布尔·穆斯(Bull Moose)的小人物。[114]但是，在一次“康奈尔大学世界学生会”举行的民意测验中，胡适的一个中国同学竟在他的选票上把罗斯福写成“罗斯韦尔”，胡适对他这种在美国语音上表现出的不可原谅的无知十分恼怒，胡适的恼怒甚至给他为罗斯福在竞选上的失败所感到的失望又添上了一层阴影。[115]
在威尔逊胜利后不久，胡适对罗斯福的仰慕之情便烟消云散了。而在威尔逊的第一任期结束之前，胡适也成了一位热情的威尔逊主义者了。他对威尔逊总统“理想主义”和“人道主义”的政治态度的敬慕是那样的热烈，以至他激动地把威尔逊描绘成“西方文明之最高产物。”[116]威尔逊在胡适心目中是“一个能以哲学之理想为政治之根本，虽身入政界，而事事持正尊重人道”;在胡适以后的岁月中，他心中还一直保持着威尔逊的这个形象。这个形象为他提供了政治行为的榜样，在他对他要竭力仿效的这个形象的记述中是非常具有儒者意味的。[117]
在第一次世界大战前夕的几年和平的日子里，国际主义者的理想主义浪潮日益高涨，在美国的各大学中尤为如此。本世纪初不久，随着留美求学的外国学生人数的增加，1898年在意大利成立的“国际学生联合会”(F. I. D. E)，即“兄弟联合会”，在美国吸引了一些追随者。1903年在威斯康星大学成立了“国际俱乐部”。次年“康奈尔大学世界学生会”成立。到1912年，第一批按相似宗旨成立的组织已近30个，分布在美国学术界。1907年，“世界学生会联合会”成立，四年以后，它被承认为F. I. D. E的美国分会。1913年8月，F. I. D. E的第八届国际大会在绮色佳开会，这是在美国举行的第一次会议，这样康奈尔大学世界学生会的会员部便交与几百名世界各地的代表们使用。[118]
从1911—1914年，胡适在这所巨大、丑陋的方形建筑中的康奈尔大学世界学生会总部任职。在这一段时间中，他积极地从事着学生会的工作。1912年末，他是该学生会参加于费城举行的第六届世界学生会联合会年会的代表之一。[119]1913年，他被任命为参加在绮色佳举行的第八届F. I. D. E国际大会的正式代表，既代表康奈尔大学世界学生会，又代表中国学生同盟。[120]1913—1914年，他在F. I. D. E中央委员会任职，同时任康奈尔分会主席。[121]1914年12月，他再次代表康奈尔大学出席世界学生会联合会国内大会。这次大会在俄亥俄的哥伦布市举行，他任议案委员会主席。[122]这些对他实际参与学生政治活动的记录，与当学生运动在中国发展起来时，特别是1925年以后，胡适对其所持的有名的并受到了严厉批判的反对态度形成了有趣的对比。然而，事实上，在胡适所参与的种种活动和使20—30年代的中国学生与政治当局直接对抗的罢课、上街游行以及校园暴动等活动之间，几乎没有什么相似之处。胡适所参加的那些组织并不打算引起如此强有力的政治卷入。相反，他们更为超然的目的在于对政治行为进行理智的和道德的判断。在他后来的岁月中，胡适所反对的并不是中国学生对政治问题的兴趣，而是他们卷入政治活动的本质。他从未相信过，知识分子对公众生活本质的、正常的关心应通过公众的活动恰当地表现出来。在这一点上，他对于1915年他刚到哥伦比亚后所发生的那次事件的评论是很有启发性的。10月的一天晚上，当他坐在福尔纳德学生宿舍房间中读书的时候，俯瞰百老汇大街，他被街中那场骚乱弄得心情烦乱，无法读书。
临窗观之，乃一汽车，中有妇女多人，盖皆为女子参政之活动者也。中有一女子执笳吹之，其声悲壮动人。途人渐集车下。笳歇，中一女子宣言，大学藏书楼前有街心演说会，招众人往赴之。余遂往观之。有男女数人相继演说，亦都不恶。余忽见人丛中有杜威先生……此邦哲学界第一人也。余初以为先生或偶经此间耳，及演说毕……先生乃登车，与诸女子参政会中人并驾而去，然后乃知先生盖助之为进行活动者也。嗟夫，20世纪之学者不当如是耶![123]
胡适与国际学生运动的交往，不仅在理智上对他是有利的，而且在社会交往上对他也是有利的。通过参与学生运动，胡适受到了当时某些最雄辩的社会改革拥护者如莱曼·艾博特(Lyman Abbott)、华盛顿·格拉顿(Washington Gladden)等人的思想影响，他对这些人思想的了解，是通过他们的著作或参加演讲会而得到的。[124]他也结识了一些和平主义运动的年轻领导人。1903年曾协助在威斯康星大学筹建国际学生会后来又出任F. I. D. E中央委员会秘书和《世界学生》(The Cosmopolitan Student)杂志编辑的路易斯·P·洛克纳，就曾以他的好友自居，劝胡适戒掉他那“猛烈的吸烟，〔因为〕你是一位难得的天才，〔而且〕我认为你对社会的责任就是最大程度地保养好你的智慧才能”[125]。胡适后来悔恨地说，他未能听从洛克纳的劝告。对他影响更大的另一位朋友是乔治·W·内史密斯(George W·Nasmyth)(1881—1920)，他是康奈尔大学的研究生(1906年获文学学士，1909年获哲学博士)，后来成了一名公理会牧师和一位热情的和平主义者。内史密斯在德国各大学的研究生学习期间与欧洲学生运动建立了紧密的联系，并在从1911—1913年期间任F. I. D. E的主席。[126]1914年，内史密斯把诺曼·安吉尔(Norman Angell)的《巨大幻觉》(The Great Illusion)一书推荐给胡适，这本书是一本自其1909年出版以来在欧洲和美国都激起了广泛重视的和平主义的小册子，并使其作者赢得了爵士爵位和诺贝尔和平奖。1915年胡适来康奈尔大学参加由卡内基基金会和波士顿世界和平基金会联合发起的一次讨论国际关系的大会，那时胡适亲自面晤过安吉尔，乔治·内史密斯那时任波士顿世界和平基金会理事。这次会议上讨论的问题范围，从“圣山上的布道是有效的政治吗？”到“战争是一场生存的斗争吗？”[127]在他从世界学生会宿舍搬到橡树街一所可领略斯卡迪拉峡谷风光的房屋后，胡适每日午后均邀请各色人物到他寓所漫谈，从而充分利用了这次会议的交往机会，受益匪浅。[128]
激励着这些年轻理想主义者的共同思想，是对人们狭隘地抱有的并好战地表达出来的民族主义思想的强烈反感，和同样强烈的对可超越民族与文化界线的世界人类价值之存在的信念。在为了庆祝E. I. D. E(即“兄弟联合会”)的成立而于1918年写成的那首赞歌的结束句中就清楚地表现出了这种思想倾向:
尽管我们被大陆、海洋分隔，
尽管我们有不同的语言、宗教、习惯、法律和特点，
但我们有同一颗团结我们大家的心……啊!兄弟![129]
该联合会的“基本章程便是赋予每一个成员如下的一种责任，‘不停顿地利用其社会地位、智慧与活动所给予他的那些手段’在青年中促成国际的和谐……直到在各个阶级的人民中间消灭掉使得国家处于互相敌视状态和总是剑拔弩张准备战争状况的偏见，积怨以及仇恨等等邪恶之事为止”。[130]会员们所关心的东西至少也部分地在1913年于康奈尔大学举行的F. I. D. E的第八届世界大会所通过的决议案中反映出来了，他们支持把世界语作为“一种正式的国际性辅助语言”，并支持实行世界性邮政以促进国际联系等项措施。不过，他们也关心一些更广泛的问题。
通过开展反文盲、反酗酒、反结核、反不卫生起居条件的教育活动，芬兰学生和俄国学生为了振奋他们的人民的精神做出了成绩，大会对此表示祝贺……大会希望，世界各地的学生也会满怀热情地去从事这项可在文化、社会、政治和经济上对其各自国家的人民有所提高的工作。
虽然本大会对那些在这场最近的战争中为了祖国勇敢战斗并光荣捐躯的欧洲各国青年学生是十分钦佩的，但是大会真诚地希望，在不久的将来，世界主义运动将会波及这些国家，并把有关各国之间的理解、善良的愿望以及和平的喜讯佳音带给它们;而且希望，这场世界主义运动在将来能免除牺牲一个国家的最优秀人才的必要。[131]
1913年9月，出席大会的一组代表——胡适亦在其中——驱车前往华盛顿，当他们接受威尔逊总统和国务卿布赖恩(Bryan)的接见时，总统的赞扬与鼓励更使他们坚信他们的观点的重要性。威尔逊说:“我认为，这次小小的聚会代表了当代生活最有前途的事情之一，也就是说，代表了那些研究与国际边界无关、而仅与提高人的思想与精神有关的事件的那些人之间的密切交往。”[132]
因而，在这些年的美国学生生活的环境中，使胡适导向与“世界主义”结合起来的因素是很多的。但是，对于一位在充满紧张气氛的上海生活了六年之久的青年人来说，对于一位常常要受到以凄凉、悲惨之措词描绘中国缺乏“爱国主义情操”传统的革命性宣传影响的青年人来说，这并不是一种毫无痛苦的转变。在国内外的中国青年知识分子当中，所存在的倾向就是以阴郁的预言来看待中国作为一个国家的不足之处。梁启超就是用那个时代的典型语言来表达那时非常流行的观点的，在他的《爱国论》一文中他说“呜呼，以如此之民，而与欧西人种并立于生存竞争，优胜劣败之世界，宁有幸耶？宁有幸耶？……欧人曰，支那人无爱国之性质，我四万万同胞之民，其重念此言哉，其一雪此言哉”[133]。
胡适总是企图在作为一种正常爱国情感的爱国主义与作为这种情感之反常状态的民族主义之间做出区分，这种反常的情感实际上堕落成了一种认为国家干什么都对的盲目信仰。所以，在1913年，胡适借用了丁尼生(Tennyson)的一句话，心甘情愿地承认此话与他的观点相同，即“彼爱其祖国最挚者，乃真世界公民也”;对这句话他又加一评论说，“今日稍有知识之人莫不知爱其国”[134]。几个月后，他从卡莱尔(Carlyle)处引了一句话，又谈到了这个问题，他说卡莱尔的这句话最确切地反映了他自己的观点，“我们希望，世上有一种以优于偏见之物为基础的爱国主义;希望我们的国家对我们是可亲的，不伤害我们的人生观;希望在热爱和公正地赞美所有其他国家时，我们也能公正地赞美并先于任何国家来热爱我们自己的坚定的祖国，热爱和赞美其令人尊敬的社会与道德生活结构，这是于悠久的岁月之中上帝在那里为我们建构起来的东西”[135]。但是，明智的爱国主义与无节制的民族主义之间的这种区分也是不易保持的。胡适常常发现他自己在为前者辩护时往往不得不攻击后者。例如，1914年关于斯蒂芬·德凯特的著名格言——“吾国乎，吾愿其永远正直而然也，然曲耶、直耶、是耶、非耶，终为吾国耳”，胡适卷入了一场冗长的讨论。上面一句话是以节略的形式刊登在《绮色佳日报》报头栏上的。胡适坚持认为，这样的观点意味着一种双料的道德标准，就政府得不到国内政治支持的与其他国家的交往来说，这等于承认了某种程度的不公正。后来，有人提议说，这句话的意思并不是要宽恕某一不公正的政策，而只是说出了即使国家的行为有悖于正义而其对国家仍不改其忠的观点。为了与这种解释中的合理成分相适应，胡适对他的反对意见稍有更改。但是，他仍然把这种普遍流行的观点看做是一种建立在虚伪基础之上的观点。[136]
在欧洲战争爆发几个月后，胡适与乔治·内史密斯进行了一次长谈，那时内史密斯刚刚结束了他尾随在德国人之后传播不抵抗学说的比利时之行，而从英国返回美国。从这件事，胡适很快引出了同情的结论。[137]正像他后来回忆的那样，有一段时间，他变成了“一名热情的和平主义者”，[138]并毫无困难地在中国的传统中，特别是在常常提到水之柔弱力量的《道德经》中，为这种和平主义观点找到了很多正当理由。[139]也正是在这个时候，他对墨子学说的兴趣又萌生出来了，也许这也正是墨子的和平主义观点所使然的。[140]1915年初，胡适代表康奈尔大学出席了“铲除军国主义学生会”(Collegiate League to Abolish Militarism)(此名系胡适所拟)成立大会，该会是由奥斯瓦德·加里森·维拉德(Oswald Garrison Villard)在纽约城组织的。[141]他的和平主义者的观点，使他对自己于1912年曾支持过其总统候选人资格的罗斯福所持的好感幻灭了。“罗斯福说，‘今日言和平者乃非可爱之人’，‘乃为最不受欢迎之公民也’〔此引号内原为英文——译者〕，罗斯福耄矣，休矣。”[142]
1915—1916年，胡适的和平主义观点有了一些改变。这部分地是因为他与诺曼·安吉尔的争论，这场争论的起因主要不是对战争的道德认可问题，而是关于战争在经济上的无利益性问题的看法。[143]更重要的是，他的思想改变是因为响应了约翰·杜威1916年发表的两篇文章。杜威认为，把战争称做是求助于“武力”的手段是对战争的误解。他争论说，在拥护用法律代替武力的各个阶层人士中，存在着一种“理智上的混乱”，因为“武力是世上惟一可以影响任何事情的东西”。他接着写道，战争是无益的和耗费的，“应当把它看做是一种暴力，而不是对武力的利用问题”。他最后说:“认为战争源于仇恨、好斗、贪婪等情感，而不是源于产生这些情感的各种客观原因的这种观点，使这场和平运动成了一种忠告式布道的无益旅行。”[144]这使得胡适在1916年从美国国际睦谊会得到一笔奖金的文章中下结论说:“现在世界上的麻烦不是武力盛行，而是武力并不盛行。”“现在真正的问题是寻求一种更经济更有效的利用武力的方式:即一种当前之粗野方式和浪费利用武力方式的替代物。”[145]
然而，这个新见解并未使胡适放弃他与国际主义者运动的接触，或者说并未使他摒弃他对“狭隘民族主义”之危险的信念。正像他早些时候说的那样，在这个问题上，他一直保持着他的观点。1914年10月他在日记中写道，“爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在，葛德文·史密斯(Goldwin Smith)所谓‘万国之上犹有人类在’”。[146]葛德文·史密斯是坚定批判欧洲帝国主义的英国批评家，19世纪60年代曾短期在康奈尔大学讲授历史学，以上从他的作品中引用的这句诗曾被当做世界学生联合会的座右铭，胡适在1915年初为庆祝康奈尔世界学生会10周年写的一首14行诗中也曾用此句做过结句:
“让人类的兄弟之谊在此开始，
东西方在何处可自由面晤，
人类在哪里能和睦相处——这起码的最高事业，理解互爱是我们的宗旨。”
我们的先驱就如是说;我们的重任也这么开始，
我们并未灯红酒绿，起舞相娱
在人类的神圣战争中，反却人人誓作虔诚牧师，和引路前驱。
过去的十年我们做了甚？
少得也许不足道;犹如苍海一粟。
但是胜利这一天我们深信它会来临。
一旦我们的梦不再是梦，
世界上的每个国家都将高声称颂:
“万国之上犹有人类在!”[147]
1915年给了胡适一次检验其反对重大国际危机之严酷现实的理想的机会，1915年的那场重大的国际危机，对于留美中国学生来说，是一个他们觉得非常紧迫和严峻的事件。那年1月，日本政府向中国政府呈递了著名的21条要求，意在保证和扩大它1914年因占领了德国在山东的租地而在中国确立的特殊地位。日本政府的这个举动在中国和留美中国学生中间都激起了普遍和愤怒的抗议。许多学生不顾日本在军事上的明显优势，敦促即刻对日宣战，也有人提出建议，在民族危亡的时刻，中断学业、立即返回中国，这是起码应当做到的。与这种爱国热情浪潮形成对照，胡适实际上是孤立的。在同年4月《中国学生月刊》刊出的《为爱国理智请愿》(A Plea for Patriotic Sanity)一文中，胡适提出了自己的观点。他争辩道“既然除了再三的劫掠什么也得不到，那么，奢谈战斗便是一派胡言，便是纯粹的愚蠢!”他规劝他的同胞们要有节制:
恐怕我们都完全失去了理智，都发了疯……同胞们，在这样危急的时刻冲动起来是绝对无益的。任何冲动、任何堂而皇之的慷慨悲歌、任何耸人听闻的建议都从未帮助过任何一个国家……
在我看来，此时此刻，在这远离中国的地方，我们这些学生应当采取的正确方法是:让我们冷静下来，尽我们的职责，那就是去学习。让我们不要被报上的一派混乱喧嚣冲昏了头脑而抛弃了我们庄严的使命。让我们冷静、泰然、坚定地致力于学习，让我们做好一切准备，如果祖国能度过这场危机——我相信她能，我们就去建设她改良她——
同胞们，这就是我们的职责和我们的正确选择![148]
对这种温和规劝的反应当然很尖锐。在同一期刊物上，《月刊》的主编也刊发了一篇大大长于胡适原文的反驳文章。“如果您研究一下日本在过去30年中的扩张史和它的帝国主义政策的话，您就会看到，您的非抵抗主义学说毕竟是建在哲学家的空想和学者的梦想这两支翼膀上的。我们做好了去承受‘劫掠、劫掠和再劫掠’的准备，但我们不准备奴隶般地被人用锁链捆绑……不幸，我们是用与胡适不同的材料做成的——不是木石而是血肉。我们有思想和情感。当形势要求我们表达我们内心的情感时，我们不能装聋作哑。”[149]
为了公平地对待胡适，我们应当指出，这次对胡适的攻击和其他一些用类似格调写成的对胡适的攻击完全忽略了胡适一直企图阐明的要点。他决不是从思想感情上就赞成日本人的，他也并不准备宽恕日本人那时所采取的一系列行动。对于日本人于1914年11月占领了德国在山东的租借地，他最初的反应就是厌恶地写道“拒虎进狼”[150]。1915年2月初，一位“中国友人”在《新共和》通讯一栏中说，日本人可能会在中国胜利，而中国人已明显是失败了。胡适为此于同年2月致书《新共和》编辑，他在信中说:
“一位中国友人”似乎忽视了这样一个重要事实，那就是，我们现在是生活在一个具有民族自觉的时代……中国人的民族觉悟已经根除了满族人的统治，而且，我相信，它也不会听凭任何外国人的统治或“指导”……一个像中国这样的大国的转变不可能在一天之内就实现……中华共和与在13州宪法统治下那沉闷时代的美国共和一样都算不上是失败……“作为一个进步中的国家，中国已做出了种种努力但却一无所获”，所以“她是没有能力使自己发展起来的，”难道我们不能说这是一种可鄙的观点么？……任何一个国家都有让它自己寻求获救的权利。[151]
然而，毋庸怀疑的是，胡适本人的倾向也贬低了这是“一个民族自觉的时代”这句话的意义。但是在《中国学生月刊》的观点交锋中所反映出来的他的不同观点，却是基本的和持久的。胡适24岁时对知识分子的基本责任的阐述，表达出了他在以后的年代中也从未放弃过的坚定信念，而当这些信念常常比1915年还不被他的同胞们所理解，甚至被看做是应当指责的观点时，他也未曾放弃过它们。在他的同胞们眼中，他的信念只是学者的梦想和哲学家的幻想，倘非如此，情况就更糟了。
甚至，对他来说，遵照自己的劝告也是不容易的。“报上的骚动喧闹”一次次地侵入了他的生活，把他从潜心学术的追求中赶出来。例如，在他发表了为“爱国的明智”请愿的信后不久，他便在一封致美国友人的信中说，“的确，我一直在越来越远地离开了我的主要目标。并不是没有看似合理的借口——也许正是因此而害了我……一度我曾悲观地看待过这种放任，之后又被它警觉。现在中日危机把什么事全搅乱了，我便又一次为我的一些毫不相干的活动找到了借口”。[152]那么，他如此不愿离开的“主要目标”是什么呢？ 1915年初夏，他离开绮色佳到纽约的前几个月，他的一篇日记告诉了我们这个主要目标。
吾生平大过，在于求博而不务精。盖吾返观国势，每以为今日祖国事事需人，吾不可不周知博览，以为他日为国人导师之预备。不知此谬想也，吾读书10余年，乃犹不明分功易事之义乎？吾生精力有限，不能万知而万能。吾以贡献于社会者，惟在吾所择业耳。吾之天职，吾对于社会之责任，惟在竭吾所能，为吾所能为，吾所不能，人其舍诸？
自今以往，当屏绝万事，专治哲学，中西兼治，此吾所择业也。[153]
因而，随着他留美学生时代的结束日近，随着他终生工作的性质在他心中愈益清晰，他就开始考虑未来，思考他在那时正在中国发生的事件中所应起的作用了。他从未怀疑过，他应该起一种作用——他在中国和美国所受的教育已为他接受知识分子的责任(如果不是政治的、领导的责任的话)，做好了一切准备，而且为他有希望接近诸事件的中心而不是在其外围做好了准备。至少，在理论上，没有什么兴趣或爱好上的冲突曾使中国的哲学家脱离开社会事务。这是一种并不与杜威的思想相矛盾，还能得到杜威思想支持的观点，因为杜威也认为哲学——以及哲学家——必须要研究“由于社会目标和社会志向造成的人类冲突的实际情景”，而且应该关心“深邃思想的人对如下两件事做出的选择，即:他们想使生活成为什么，以及他们让人们改造其理智活动所要达到的目标”[154]。
但是，胡适在美国的那几年中，国内诸事的发展却并不很好。1912年后，那些革命几乎顷刻之间就掌握在了军国主义者手中，他们把共和制度仅仅看成是对他们野心的讨厌的约束。在这些人当中，最突出的人物就是清朝的军事指挥官袁世凯，如果他不是利用军事行动相威胁而保证了他自己得到民国总统的位置的话，他肯定会利用他在北方的强大军队将1911年那场革命粉碎的。自他在1912年初就任总统之职后，他相当成功地按照自己的意图清除了政治反对派，并使内阁和议会受他的意志控制。到1914年，孙逸仙的革命党已被逐出了北京政府并被赶入地下活动;少数几个开明的温和派人物，如梁启超、熊希龄，都曾想通过与他合作并参加其政府来把袁世凯政府引向责任共和制，此时也都失望地再次引退了;袁还曾图谋通过一个完全有利于他的狂妄念头的内阁，在“共和”机构中为他个人开设一永久性、世袭性且不对任何人负责的总统办公室。最后，到1915年末，他决定恢复真正的传统制度。12月中旬，在一次精心策划的“民众请愿”的配合下，他成了一个新王朝的开国皇帝。但是，正像事物的结局证明的，袁走得过头了。各省地方的不满，中国西南地区一次新的军事起义，袁所依靠的日本人的支持的丧失，甚至在自己的亲信中也出现的骚动(他们也不愿看到袁取得这样一种至高无上的地位)——所有这些因素结合起来，使得这位新皇帝不得不修改他的计划。1916年3月下旬他宣布撤销帝制，恢复总统制。6月初他死去。
袁世凯企图复辟传统制度的失败，也许在共和国初期的历史上，可为1911年革命所实现的目标的重要性找到最有力的证明。不过他的野心所带来的种种后果仍然是悲剧性的。因为，袁世凯所奠定的政治道德标准和政治行为模式在他退位之后仍然残存了下来，例如他提拔上来的徐世昌、段祺瑞等人也是这样做的，他们与袁一样蔑视共和理想，而且还通过他们那玩世不恭的伎俩，进一步贬损了共和制度。虽然袁重建帝国的欲念被粉碎了，但是从共和派的观点看来，即使他获得成功，结局不会比现在更坏。因为正是在他的启发下，军队而不是政党成了实行政治控制的工具，军事行动而不是议会辩论成了解决有争议问题的一般手段。
胡适在美国生活的最后几年，这种不幸的历史愈演愈烈。于是，他开始系统形成了对中国国情的看法，并设计了他处理中国问题的方法。对于胡适这些观点的形成起过作用的事情很多。有报上叙述这个悲惨故事开端情形的大字标题，也有胡适与一些西方人(如那位“中国友人”，或者约翰斯·霍普金斯大学的校长和袁世凯的政治顾问弗兰克·J·古德诺，以及英国的中国问题阐释者J. O. P.布兰德)的争端，这些人都把中国的共和这种摇摆不定的开端看成是中国不适于进步与民主制度的实际证据。[155]还有，尽管他本人远离中国革命的现场，但他摆脱不了个人在思想上对它的关心。1914年，在悼念十年前与他在上海同室的亡友时，他写道，“吾安得不为社会哭乎？吾欲自问，又欲问国人曰:今之少年往往中道摧折，谁之罪与？谁实致此与？体干之不强耶？遗传种性之亏耶？……社会之遗毒耶？政治外患之激刺耶？理想之不达，不能与恶俗战，不能与失败战耶？呜呼？谁之罪与”[156]？
国内传来的消息也不能给人增添什么信心。“国事危殆、民情浑沌，仍无异我五年前未去国之时……我国情去共和资格远甚远甚，百人中不可得一人识书字，千人中不可得一人可与道常识，百万人中不必得一人可与言外情，达治理。众愚如此，吾诚不知与谁言共和也!即真得其和矣，亦数十人之共和，而非民国之共和也。”[157]
尽管仍有很多事件告诉胡适，他要返回到一种待做之事较已做之事更多的环境之中，但他的心情，虽然小心谨慎，却决未失望。1915年初他写道:“梦想作大事业，人或笑之，以为无益，其实不然。天下多少事业，皆起于一二人之梦想。今日大患，在于无梦想之人耳……天下无不可为之事，无不可见诸实际之理想。电信也，电车也，汽车也，无线电也，空中飞行也，海底战斗也，皆数十年前梦想所不及者也，今都成实事矣。”[158]
这是一个他以后也常常谈到的主题——即思想在改造世界中的力量，以及这样一种信念——像通过技术发明可以改造客观环境一样，人们也可通过创造新的社会与政治形式来改造他们的环境。尽管胡适在接触杜威的思想之前就说过这番话，但这番话肯定与他在杜威那里发现的观点是非常一致的。
同时，也是在接触杜威的社会与政治哲学的渐进主义之前，胡适就开始提出了他的缓慢平稳的中国改造方案。1914年底，由于中日关系颇为紧张，他写了一篇《论充足的国防》一文。他说:“今之欲以增兵备救中国之亡者，其心未尝不可嘉也，独其愚不可及耳……吾故曰此非根本之计也。”他继续写道:
根本之计奈何？兴吾教育，开吾地藏，进吾文明，治吾内政，此对内之道也。对外则力持人道主义，以个人名义兼以国家名义力斥西方强权主义之非人道，非耶教之道，一面极力提倡和平之说，与美国合力鼓吹国际道德。国际道德进化，则世界始可谓真进化，而吾国始真能享和平之福耳。
难者曰，此乃迂远之谈，不切实用也。则将应之曰:此七年病求三年之艾也。[159]
若以三年之期为迂远，则惟有坐视其死耳。吾诫以三年之艾为独一无二起死圣药也，则今日其求之时矣，不可缓矣。
此吾所以提倡大同主义也，此吾所以自附于此邦之“和平派”也，此吾所以不惮烦而日夕为人道主义之研究也。吾岂好为迂远之谈哉？吾不得已也。[160]
一年后，在他致一位美国朋友的信中，他又用这种观点评论了袁世凯想当皇帝的渴望。这次他又把一个佛教术语的概念“造因”引入了他的观点中，在他后来写的文章中，他也常常使用“造因”这个概念。“造因”的意思是，创造出新的原因，而这些新原因又可产生新的结果:[161]
我认识到，没有通向政治体面和政治效率的捷径……没有某些必要的前提条件也不能保证有好的政府。那些主张中国为了国内与国力的强盛而需要帝制的人，与那些认为共和式政府会创造出奇迹的人一样愚蠢。没有我说的“必要的前提条件”，无论是帝制还是共和都不能拯救中国。我们的工作就是提供这些必要的前提条件——去“创造新的原因”(造因)。
我准备比我的君主制论的朋友们走得更远。我甚至不许外国人的征服改变我“创造新原因”的决心。更不要说眼下这点小变化了。[162]
大约与此同时，在他致上海时期的一位老朋友的信中，他更明确地阐述了他的创造“新因”的含义:
适近来劝人，不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足顾虑。倘祖国有不能亡之资，则祖国决不致亡。倘其无之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡。不如打定主意，从根本下手，为祖国造不能亡之因……
适以为今日造因之道，首在树人;树人之道，端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计，如是而已。
明知树人乃最迂远之图。然近来洞见国事与天下事均非捷径所能为功。[163]
胡适对通过教育和民众观点的逐步改造而实行的缓慢而非轰轰烈烈之改革的提倡，他那为七年之疾寻求一种三年之艾的志愿，使他在这个早期阶段便与某些为解决中国问题寻求迅速的和特殊“革命”方式的人发生了冲突。这件事实胡适本人曾给予过正确的评价。1916年冬，在给哥伦比亚大学他过去的一位教授写的信中，他写道:
对于各种革命我都不谴责，因为我相信，它们是进化过程中的各个必要的阶段。但我不赞成不成熟的革命，因为它们通常都是耗费性的因而也是毫无结果的……正是由于这个理由，我才不对当前在中国进行的革命抱更多的希望，尽管我非常同情那些革命者。
就我个人而言，我更喜欢一步步做起。我已认识到，没有通向政治体面与政治效率的捷径。中国的革命者们也想得到这两样东西，但他们是想通过一条捷径——通过革命，来得到它们。我个人的观点是:“无论发生什么事，让我们去教育我们的人民。让我们为我们的后代打下一个他们可以依赖的基础。”
这是一个必要的非常缓慢的过程，人类应当有耐心!但是，在我看来，这个缓慢的过程又是唯一的过程:它对革命和进化都是必要的。[164]
因而，甚至在1910年胡适离开上海之前就已预示出来的他与革命运动的疏远，到1916年时，这种疏远已转变成了一种明确的信念，即，革命的方法是会把人引入歧途的，而且很容易是无效的。这种观点并不是他返国后所经受的挫折和幻灭的结果。这是在远离斗争现场时的冷静思考中得出的结论。隐藏这观点背后的是世界主义者的超然意识和坚定持久的乐观主义，它使胡适摆脱了革命赖以生存的种种可怕的激情。到1916年，胡适已经明确阐明了他此后一直以坚定的决心追逐不舍的那些基本的信仰原则，即切实可靠的进步不能不适当地草率从事，变革须一步步做起，并无取得“政治体面与效率”的迅捷便宜之路，只有渐渐培养出人的聪颖天资才能为建立新的政治和社会秩序提供一个足够牢固的基础，而且，理智决不应当被暂时的激情引诱得离开自身对这个目标的追求。
但是这个选择不是他自己能决定的。他返回的国家和他要回到其身边的人民都已被卷进了那场革命洪流的跌宕绵延的痛苦之中了。这场革命洪流涤荡了它前面的一切，没有一个生命未被触及，没有一个心灵的角落幸免撞击。这场洪流并不是由计划来推动的，相反，却好像是被贪婪、野心、愤恨、绝望、残酷、饥饿、无知，以及希望等等一些生就了的愚蠢的内在合力驱使着朝前涌流的。
在胡适1917年6月离开纽约前不久，段祺瑞，这位在袁世凯总统任期中最后几个月和袁死后的中华民国国务总理，就被一位敌对的军事领袖赶下了台，而自袁一年前逊位以来国内那种普遍的不稳定和平也就被破坏了。此时，这里的需要就是召集起那些不是为了民族的目标，而只是为各个军国主义分子的那些争论不休的要求服务的各路军队。中国的军阀时代正式开始了。带着惊恐的心情读到了这些事件后，胡适在他学生日记的最后一些记录中写下了这样一则日记:
吾数月以来，但安排归去后之建设事业，以为破坏事业已粗粗就绪，可不须吾与闻矣。何意日来国中警电纷至，南北之纷争已成事实，时势似不许我归来做建设事。[165]
这是一种正确的预感。
【注释】
[1] 上庄是胡氏家族的单姓村庄，在徽州府绩溪县县城以北大约50里地。19世纪中期，太平天国起义之前，该村大约有6 000人口，在其他地方经商而实际上不在此村居住的人也算在内。到1865年，太平天国起义之后，上庄人口减少到稍多于1 200人。参见胡适著《胡适博士回忆录》(唐德刚汇集编印的采访录，上有胡适的亲笔修改，1958;哥伦比亚大学口述史工程档案打印稿)，9、12、17页(此后引文均据口述史)。 根据一项原始资料，1940年，为庆祝该村最杰出儿子的50大寿，该村村名改为“适之村”。参见《绩溪县志》(绩溪县地名索引;台北1963年)，723页。
[2] 他们是胡匡衷(字朴斋)、胡培翚(字载平[屏])和胡春乔。在18世纪匡衷是个名闻遐迩的学者，尽管他没超过比“贡生”这样一个名誉头衔更高的地位;在他的著作中有几部是研究井田制的。他的孙子，培翚，1819年进士及第，他在好几个岗位上任过公职;他也是一位多产学者，他的专长是对各种礼仪经文的校勘。粗略考察一下官定的清代列传集，我们找不到有关胡春乔的身份、他与其他两人的关系、他的兴趣或他的成就的特点等等方面的资料。
[3] 李敖:《胡适评传》(台北，1964)，106、123、124页。
[4] 这段对胡传生平的叙述主要依据张焕纶所著的《胡铁花先生家传》，这是一篇写于19世纪90年代报告有关死者情况的文章，并印有胡传的照片。这篇文章收于《台湾记录两种》，胡适与罗尔纲辑(台北，1951)。
[5] 《论吴大瀓(1835—1902)》，载于阿瑟·W·赫梅尔(Arthur W. Hummel)编，《清代杰出的中国人》(Eminent Chinese of the Ching Period)(华盛顿，D. C. 1943)，Ⅱ，880—882页。
[6] 胡适的母亲出生在距上庄很近的中屯。有关她的教养情况在胡适所著的《40自述》(上海，1933)第一章中有过详尽描写(此处引文均据《自传》;所有参考资料均据台北1959年版)。她与胡传的婚姻是她自己的决定，促她做出这个决定的是基于如下的考虑:她父母双亲的贫穷，那时她年已17，这个年龄再订一桩切合人意的婚事是稍有些大了。 胡传第一任妻子的娘家也姓冯(1860年结婚)，1862年在太平军起义部队的一次劫掠中殉节而死，死时无子女。他的第二任妻子娘家姓曹(1866年结婚)，1871年生了一个儿子洪骏，1878年生了一对双胞胎儿子洪骓、洪
，还生有三个女儿，三个女儿的名字和生日张焕纶未予记载。一场久病之后，她殁于1879年。她的长子和至少一个女儿都比胡适的母亲年长。第二个女儿孩童之时就过继给人，不是胡家的成员。此后不久，可能在胡传去世之后，双胞胎男孩中年龄小的那个也过继出去以延续这个大家庭一个旁支的血脉——这是一个对形成胡适青年时代对中国家庭生活的观点产生过某种影响的事件。为了保持中国的传统习惯和家庭惯例，当胡传最小的儿子在1891年出生的时候，就给他起名叫洪骍(胡适一名是他为自己起的名字)，一直用到1910年。参阅张焕纶的《胡铁花先生家传》和李敖的《胡适评传》。
[7] 《自传》，16页。
[8] 胡适:《先母行述》，《胡适文存》，4卷，1108页;亦请参见《自传》，28页。
[9] 关于胡家经济状况的资料很分散。张焕纶说，只是那家茶庄是胡家世代经营的买卖。根据胡适的叙述，他父亲的产业是一小笔投在一家土产(茶？)商店的资金，这家土产商店的收入是足够维持胡家生活的。看来，胡传也继承了上海附近川沙县一家小茶庄的一笔股息，而且在上海旧城城内，1880年还有大约值3 000 银元的投资。在胡传死后，当把这些商店转手的时候，胡家又在上海和汉口投资兴办了几家小买卖，这些买卖是由次子洪骓主管经营的。有几年他在这些商号中的经营是成功的，但最终恶运和错误的判断共同摧毁了他。1908年，他家在上海的商号转手给了债权人。1909年，在两位长兄的坚决要求下，他们分了胡家的财产:长子洪骏分得汉口商号作他那一份，而其他人则分得了几亩地和上庄附近一些不多的不动产财物。1910年，在革命的混乱中，汉口的铺子失去了。参见《口述史》，17页;《自传》，46、78、79页;《先母行述》，《胡适文存》，4卷，1110页;何炳棣，《中华帝国的成功之路》(The Ladder of Success in Imperial China)(纽约和伦敦，1962)，305—307页。他在上海求学的最后几年和他在美国期间，胡适承担着赡养他母亲的主要责任。他作学生时的日记中有几篇材料与家中日益恶化的经济状况有关，反映出他对不能给家里更多帮助的个人苦恼。参见胡适著《胡适留学日记》(台北，1959)，225、229页(此后引文据《日记》)。胡适的小儿子胡思杜是共产党人在大陆胜利后胡家惟一留在大陆的人，他在1950年发表的谴责他父亲的文章中说，胡适出身于一个“破落的官僚家庭”。此话中隐含的道理上的评判也许是不着边际的，但是它对这个家庭颓败的命运的说明似乎与实际情况是完全相符合的。参见爱德华·亨特(Edward Hunter)所著《红色中国的洗脑运动》(Brainwashing in Red China)(纽约，1951年)，303—307页，其中所引胡思杜的自我批判系据《香港精英》(The Hong Kong Standard)，1950年9月24日上的一篇译文复印的。
[10] 《自传》，30页。
[11] 《日记》，252页。
[12] 《自传》，17页。
[13] 同上书，32页。
[14] 《日记》，442—443页;亦请参阅448—449页。胡适所摘引的这段话出自莫利写的《宗教的统一性》那一章。尽管一般来说胡适也有宗教方面的问题，但最直接的问题便是他的婚姻问题。
[15] 路易斯·甘尼特:《胡适:青年中国的青年预言家》(“Hu Shih: Young Prophet of YoungChina”)，《纽约时代杂志》(The New York Times Magazine)(1927年3月27日)，10页。关于胡适的婚姻问题，亦请参阅附录A。
[16] 《自传》，18页。
[17] 五德即儒家的五种美德:仁、义、礼、智、信。
[18] 《自传》，18—19页。
[19] 引自冯友兰著《中国哲学史》(A History of Chinese Philosophy)，德克·博德(Derk Bodde) 译(普林斯顿1953年)，Ⅱ，412页。
[20] 《朱子全书》51/2，据威廉·西奥多·德·巴里(William Theodore de Bary)等编《有关中国传统的原始资料》(Sources of Chinese Tradition)译出(纽约，1960)，542页。
[21] 《朱子全书》，44/28，《原始资料》，553页。
[22] 《二程遗书》，15/76，据德·巴里《原始资料》，533页。
[23] 《二程遗书》，15/76，据德·巴里《原始资料》，533页。
[24] 同上。
[25] 尽管从13—19世纪，由朱熹综合并详加阐释了的新儒学一直保持了正统的与得到官方支持的解释，但它并不是没有受到过挑战。强调最初经验的宋代思想在明代严重地被对儒家学说更强调内省和直觉解释的王守仁(王阳明)学派所抵消了，王阳明认为，事物之理存在于人的心中，而且是具有主观发现性的。王阳明对于善的直觉认知的强调，部分地是以孟子为基础的，在17—18世纪也激起了那些认为明代儒学离开现实和必然世界太远的学者们的反对。这些改革家用返回到汉代儒学，而不是宋代哲学的方式来调整这个平衡，因为在宋代哲学中他们感觉到一种佛学的腐臭。这些改革家一派人还从汉代儒学中选出了他们所用的一个名号:汉学。
[26] 《自传》，34页。许多年后胡适写道:“总的来说，在我所写的所有文章中，对孔子及其早期弟子如孟子，我表现出了相当高度的尊重。而且我对新儒学的奠基人之一朱熹也是非常尊重的。”《口述史》，263页。
[27] 《自传》，35页。
[28] 《自传》，37页。
[29] 同上书，38页。关于范缜的论述，请参阅冯友兰《中国哲学史》，2卷，289—292页;埃廷纳·巴拉茨(Etienne Balazs)《第一位中国唯物主义者 》，载阿瑟·F·赖特编辑的 《中国的文明与官僚政治:一个主题的变异》(纽黑文，1964年)，255—276页。后者包括一篇《神灭论》的译文。
[30] 《口述史》，15页。胡传本人在这个传统的意义上是一个坚定的怀疑论者。例如，可参见1889年他在河南省任职时所写的一首诗，该诗嘲讽了那些在他监督下修筑堤堰的百姓们所有的那种迷信思想。这首诗在《自传》第33页中引述过，并在《口述史》中由胡适译为英文[P20]。李敖也提到了这个事实，即胡传，像他的儿子那样，对范缜的《神灭论》中的怀疑主义有很浓的兴趣。参见《胡适评传》，95页。
[31] 《自传》，24页。胡适能记得的那时读过的小说，在《自传》第一章第四部分中都列举了出来，并还有详细的说明。
[32] 胡适:《17年的回顾》，载《胡适文存》，2集，卷3所写的是光绪30年的第二个月(1904年的3、4月)为他离家的日期。亦请参阅《自传》，43页。
[33] 《自传 》，43页。亦请参阅胡适的自传体文章，无标题，载《活的哲学》(Living Philoso-phies)(纽约，1928)，246页(此后引文作“信条”)。
[34] 《自传》，57页。
[35] 同上书，47页。在胡适到上海之前不久爆发的日俄战争，在中国青年知识分子中间激起了短暂的亲日情绪波澜;接着，由于清政府宣传要保持中立，这种波澜自然就转变成了一种反满情绪。至于使学生们处在这样一种爱国热情状况之中的具体事件，胡适列举了王之春在公共租界遭暗杀的事件，据说他是个亲俄官员;另外还有宁波籍木匠周生有被一个俄国水兵杀害的事件。
[36] 在一次对一个美国听众的叙述中，胡适竭力指出，他在上海没进过教会学校。参阅《信条》247页。梅溪学堂是一家在其创始人张焕纶指导下的私人学堂，直办到他1904年去世。澄衷学堂是一所由叶成忠创办的学堂，叶成忠是宁波籍富商，他创办这所学堂最初只是为贫穷宁波籍家庭的子孙提供教育;到胡适进入这个学堂的时候，该学堂已开始接收中国其他地区的学生了。参见《自传》，44、47、48页。
[37] 《自传》，45页。
[38] 《17年回顾》，《胡适文存 》，2集，3卷，1—2页。亦请参阅罗斯韦尔·B·布里顿（Ro-swell B. Briton)，《中国的周期刊物，1800—1912》(上海，1933)，115页。
[39] 邹容:《革命军》，载石峻编《中国近代思想史参考资料简编》(北京，1957年)，628页。
[40] 《革命军》曾于1903年6月在革命性刊物《苏报》刊出，文章刊出后导致了邹容和章炳麟被逮捕和判刑，章为该书写了一篇赞颂性的序言。此后该书仅以手抄本形式流传于世。参见霍·L·(Howard L. Boorman)编辑的《共和中国传记辞典 》(Biographical Dictionary of Re-华德 布尔曼 publican China)(纽约，1967)，Ⅰ，94页。
[41] 《自传》，47页。
[42] 《自传》，49页。
[43] 参见李剑农《中国政治史，1840—1928》，亦请参见李敖《胡适评传》，189—194页。
[44] 在《自传》中胡适只提到了严复的译著《天演论》和《群己权界论》。他在刊登在《竞业旬报》上的文章中提到了《法意》。参见李敖的《胡适评传》，174—175页。
[45] 《自传》，50页。
[46] 《自传》，49—50页。
[47] 同上书，50页。关于在各个不同的时期，出于各种不同的目的所用的名字的问题，请参见李敖的《胡适评传》，289—292页所列的表格。亦请参阅《日记》，735—736页。
[48] 参见萧公权《中国政治思想史》(台北1954年)，Ⅵ，744—749页。
[49] 《自传》，51页，引自梁启超之《论进步》。参见梁启超著《饮冰室合集》(上海，1936年)，3集，4卷，55—68页。
[50] 《自传》，51页，引自梁启超《新民说》。参阅梁启超《饮冰室合集·文集》，3集，7卷，104—107页。
[51] 此处胡适所指不仅是以上提到的《新民说》等论文，还包括梁启超对欧洲思想家如霍布斯、笛卡尔、边沁、卢梭、康德、达尔文等人的传记性描写，这些也在《新民丛报》上登载过。
[52] 《自传》，52页。
[53] 同上书，53—54页。
[54] 梁启超:《饮冰室合集·文集》，3集，7卷，2页。
[55] 《自传 》，52页。亦见胡适，《 中国的文艺复兴》(Chinese Renaissance)(芝加哥，1934年)， 37页。
[56] “信条”，249页。
[57] 《自传》，60页。冯自由把《竞业旬报》主编胡适、他自己(《开智录目刊》)、王宠惠(《国民报月刊》)、吴稚晖(《苏报》)、章士钊(《苏报》)、李石曾(《新世纪报》)、于右任(《福州日报》)、邵力子(《福州日报》)、邹鲁(《可报》)、蒋梦麟(《大同日报》)，以及很多其他人都列入革命前十年中的“革命新闻记者”的名单中了。参阅李敖《胡适评传》，182、183，213页，注34引冯自由;《革命逸史》，第4辑(《重庆1946》)。这就把胡适置于一种奇怪的关系之中。对以上提及的有些人——王宠惠、吴稚晖、蒋梦麟，胡适后来与他们形成了互相敬重的友谊;但对其他人，特别是邹鲁和邵力子，胡适从未与他们有过友好关系，因为他们对胡适表现出了一幅最可悲哀的“革命的”精神面貌。
[58] 在《自传》中，胡适详尽引述了他在《竞业旬报》上发表的文章。1960年7月5日我在台湾南港对胡适的一次采访中，他说他本人收集的这些文章于中日战争中都在北平被毁掉了。李敖列举了胡适1906到1908年以各种笔名写的19篇论文，这些论文是李敖在台中的国民党档案馆中看到的，很明显，在这个档案馆中收集的《竞业旬报》是不完全的。参见《胡适评传》，178—180页。我当时对此并不清楚，因而并未利用这个机会查阅《竞业旬报》的合订本。李引述了一些《自传》中没有的论文，但都十分简短。
[59] 《自传》，62页。“真如”乃一佛教术语，“真实如常”(梵文Bhuthathata)的缩语。
[60] “信条”，244—245页。
[61] 《自传》，64页。
[62] 胡适:《论毁除神佛》，《竞业旬报》，25—28期，(1908年8—9月)，据李敖《胡适评传》169页引。
[63] 《孟子·告子上》。
[64] 《自传》，54页。
[65] 同上书，67页。
[66] “信条”，250页;亦见《自传》58—59页;《胡适言论集》(乙编):《时事问题》(台北1953年)，64页;《胡适评传》，第7章，各处。
[67] 《自传》，58—59页。
[68] 这个时期胡适的学生是杨铨(字杏佛)和张奚若，杨是中国公学的学生，张受过胡适的私人英文指导。二者后均随胡适到了美国。杨在康奈尔大学取得了工程学位，胡适在《日记》中也常常提到他，张在哥伦比亚大学攻读政治学的研究生课程。在后来的岁月中，胡适与二人都有过政治论辩。参见第八章。
[69] 《自传》，82页。
[70] 同上书，84页。
[71] 同上书，72页。
[72] 同上书，88页。译文据胡适在“信条”250页中的译法。“将进酒”这首激起了胡适这种自我更新的诗所指的似乎并不是胡适从中汲取的那种道德。参见《唐诗三百首详析》，第二版(台北，1957年)，112页。
[73] Ts-zun Z. ZeeLui-Ngau Chang，《1910年的庚子赔款学生》(“The Boxer Indemnity与Students of 1910”)，《载中国学生月刊 》(The Chinese Students 'Monthly)，6. 1∶16(1910年9月)。
[74] 胡适:《回想胡明福》，载《胡适文存》，3集，Ⅸ，1211页。李敖复原了当年录取学生的名单，《胡适评传》，271—275、285页。
[75] Ts-zun Z. Zee 与 Lui-Ngau Chang，《1910年的庚子赔款学生》，17页。
[76] 阿瑟·韦利·(Arthur Waley):《 袁枚:18世纪的中国诗人》(Yuan Mei:An 18th Century Chi- nese Poet)，(纽约，格罗斯出版社，1956)，24页。
[77] 《日记》，253页。
[78] 《自传》，25页。胡适所读的译本可能是由雨尘子翻译的，商务印书馆1902年出版，参见阿英《晚清戏剧小说目》(上海，1957)，156页。感谢戴维·T·罗伊(David T. Roy)帮助我查阅了这本书。关于原本在日本明治时期的流行情况以及作者的情况请参阅G. B. 桑塞姆(Sansom)，《西方社会与日本》(Western World and Japan)(伦敦，1950)，421、430页;以及罗伯特·A·斯卡拉皮诺(Robert A. Scalapino)，《战前日本的民主与政党运动》(Democracy and the Party Movement inPrewar Japan)(伯克利与洛杉矶，1953年)，115页，注34。
[79] 《莱斯利插图画报》(Leslie's Illustrated Magazine)，118. 3065∶543(1914年6月4日)。
[80] 1914年5月颁发给胡适海勒姆·科森·布朗宁奖金(Hiram Corson Browning Prize)引起了纽约州许多报纸的关注，远超出了纽约城——例如《纽约先驱报》(The New York Herald)，1914年5月11日。
[81] 《日记》，254页，253页。
[82] 同上书，1147页。
[83] “信条”，251页。
[84] 《口述史》，46页。
[85] 我感谢康奈尔大学的注册办公室为我提供了胡适在康奈尔大学学习成绩的抄本。
[86] 《日记》，1145页。
[87] 《口述史》，54—55页;《日记》，686页。
[88] 《古代中国逻辑方法的发展》(英文版)，上海亚东图书馆1922年曾予出版，1928年由该图书馆再版;1963年由Paragon 再版，并附有海曼·库布林(Hyman Kublin)教授的导言。[现国内出版名为《先秦名学史》，国内还有一种译名为《中国古代哲学方法之进化史》。参看耿云志《胡适研究论稿》，白吉庵《胡适传》。——译者]
[89] 在最严格的意义上说，这是不准确的。胡适虽然在他离美之前满意地完成了取得哲学博士学位的所有学业，但他的博士学位在1927年以前实际上并未授予他。
[90] 《日记》，175—176页。[该诗在《我的信仰》一文中的译法与此不同，在《我的信仰》一文中，改为白话诗。参看《胡适自传》，93页，黄山书社，1986。——译者]
[91] “信条”，251页。
[92] 《日记:自序》，5页。
[93] 《日记》，1915年5月9日一条第一次提到实用主义(629页)，此条只是对实用主义理论关于真理问题及其后果问题的简略摘要。很遗憾，《日记》中仅有简略和零散的资料可供了解他把哲学当做一门学术研究的兴趣，因而对他的哲学领域的思想发展不能为读者提供出十分确切的看法。在日记1936年版的序言中，胡适说，“札记的体例最适于记载具体事件，但不是记载整个哲学体系的地方”(自序，6页)。1915年8月5日日记中他写到“正以哲学为吾所专治，故不以入吾札记耳……且吾札记所记者皆一般足以引起普通读者之兴味者也，哲学之不见录于此，不亦宜乎？”(730页)。在1958年的一次采，(Robert Muir)，访中，胡适对罗伯特· 米尔 先生说他写日记意在日记能让别人看参见罗伯特米尔《胡适:传记概略，1891—1917》(该文的一部分载于《东亚习俗凭证》，哥伦比亚大学，1960年)，8页。1915年8月5日的日记和《新青年》发表的1916年9月到1918年9月的《日记》选录，也可证实这点选录原题名为《藏晖室札记》(Notes from the Studio of Hidden Brilliance)。
[94] 在后来的岁月中与胡适关系最亲密的名人是蒋梦麟(1886—1964)，1917年他也是在杜威的指导下获得哲学博士学位的(他的论文题目是《中国教育准则研究》)，后曾在国民政府任教。见蒋梦麟《 西潮 》;布尔曼(Boormen)《传记辞典 》(Biographical Dictiona-ry育部长和北京大学校长 )，Ⅰ卷，347—350页。
[95] 艾尔弗雷德·诺思 ·怀特海 (Alfred North Whitehead)载于保尔·A· 希尔普编辑的《 约·翰杜威的哲学》(The Philosophy of John Dewey)(纽约，1939，1951年)，478页。
[96] 伯特兰 ·罗素(Bertrand Russeli):《西方哲学史》(History of Western Philosophy)( 纽约1946年)，847页。
[97] “信条”，252页。
[98] 《日记》，168页。
[99] 实用主义的这两方面在《日记》，629页对实用主义一词的惟一一条解释中都提到了。
[100] 《日记》。直到晚年，胡适还说:“坦率地说，我感谢约翰·杜威使我懂得自然当中存在着对所有科学研究都是共同的基本方法——也就是说，西方和东方的研究方法是一样的。说明它们在本质上的相同性的理由是它们都是以人类的共同意识为基础的 17.328125px;">《口述史》，106页(着重号是后加的）
[101] 参看胡适《50年来之世界哲学》中有关皮尔士和詹姆士的论述，《胡适文存》，2集，2卷，245—258页。
[102] 《自传》，66页。
[103] 同上。
[104] 《日记》，167页。
[105] 同上书，241页。
[106] “信条”，255页。
[107] 《口述史》，110、124、125页。
[108] 威廉·詹姆士:《实用主义》(Progmatism)(纽约:子午书库1955年)，35页。
[109] 《口述史》，96页。
[110] T. C.朱:《中国的革命》，载《中国学生月刊》，7卷，2期，127页(1911年12月)。
[111] 《日记》，86页。
[112] 同上书，1053页。
[113] 同上书，196—198页。
[114] 《口述史》，36，37页。
[115] 《日记 》，112—114页，威尔逊顺利取胜。尤金·德布斯(Eugene Debs)， 这位社会主义者的候选人仅得两票——且都是中国学生投的。(这有何预示性的象征意义呢？)
[116] 《日记》，482页，亦请参阅301页。在这页中，胡适援引了威尔逊之“人道主义”的例证，即对运河通航税问题的解决，以及弥补了自1903年巴拿马危机以来所存在之裂痕的美国与哥伦比亚条约的签订(1914年4月)。
[117] 同上书，301页。
[118] 有关学生会发展的背景请参阅路易丝·P·洛克纳(Louis P. Lochner)《世界学生会运》(“The Cosmopolitan Club Movement”)，《载国际调解委员会美国联合会文献》，1912年，No. 61(纽约，1912);以及埃菲索·吉格利奥·托斯(Efisio Giglio-Tos)《为裁军与和平呼吁国家联盟与世界友爱的先驱;据“兄弟同盟”，即1898—1931年国际学生同盟的档案》(都灵，1931年)，173—223页。
[119] 《日记》，136—138页。
[120] 吉利奥·托斯·(GilioTos):《呼吁 》190和192页。根据这份资料，出席这次大会的是一个大型的中国学生代表团，其中包括一些后来升至显赫地位的青年人，参附录B。
[121] 《日记》，194页。
[122] 同上书，504—511页。
[123] 同上书，809页。在《口述史》中(39页)，胡适只说，这次经历给他“留下了很深的印象”。
[124]《日记》，509页。胡适是阿博特主办的杂志《展望》(The Outlook)的固定读者，并曾为此杂志撰写过一篇文章。
[125] 同上书，165页。
[126] 《美国传记百科全书》，XVⅢ(1922)，246—247页。
[127] 《留学日记》，671—684页。亦请参见诺曼·安吉尔，《终归:诺曼·安吉尔自传》(Afterall:The Autobiography of Norman Angell)(，1951)，172—173201—202;《伦敦页和页以及世界和平，1915》(Annual Report of the World Peace Foundation 1915)(1915)，11—17基金会年度报告 波士顿页。
[128] 《日记》，672、678、679页。据胡适日记，他是1914年9月搬入橡树街的(418页)。
[129] 吉格利奥·托斯:《呼吁》，59页。
[130] 同上书，84页。
[131] 吉格利奥·托斯:《呼吁》，187页。
[132] 同上书，173页。尽管与1913年这个时期有关的胡适《日记》丢失了，但是摄于华盛顿的那些照片证实他当时是在场的，在这些照片中可看到胡适是在白宫的那群人中间的，还可看到他与国务卿在一起的情景。参见吉格利奥·托斯《呼吁》，174、177、178页。
[133] 梁启超:《爱国论》(1901)载《饮冰室合集·文集》，2集3卷，76—77页。
[134] 《日记》，140页。
[135] 同上书，332页。〔该段引文日记中系以英文录之。——译者〕
[136] 同上书，233、234、314、315、509页。在俄亥俄，哥伦布市参加世界学生会联合会第八届年会时，胡适在一次讲演会上聆听了华盛顿·格拉顿对国际事务中流行的政治道德的谴责，斥之为“双料的标准”，格拉顿的斥责使胡适得意地说“智者所见略同矣”。
[137] 同上书，433—435页。
[138] “信条”，253页。亦可参阅《口述史》，61页。
[139] 《日记》，436、465页。
[140] 同上书，471页。亦请参见胡适《一位中国哲学家对战争的论述:对墨翟道德与宗教观点的一般看法》，载《中国学生月刊》，11.6∶408—412(1916年4月)。
[141] 《日记》，553—557页。
[142] 同上书，684页。
[143] 参阅诺曼·安吉尔《巨大幻觉—1933》(纽约，1933)，59、62页，以及书中各处;参阅《日记》，432页。
[144] 约翰·杜威:《武力、暴力与法律 》(Force， Violence and Law)，载《新共和》，5∶ 295—297(1916年1月22日)，重刊于约瑟夫·拉特纳(Joseph Ratner)编辑的《名人与事件》(Characters and Events)(纽约，1929)，Ⅱ，636—641页;约翰·杜威，《武力与强制》(“Force and Coercion”)，载《国际道德杂志》(International Journal of Ethics)，重刊于《名人与事件》，Ⅱ，782—789页。 这两篇文章在《日记》中均未提及，但胡适在后来写的文章中提到了这两篇文章对他的影响。见胡适《作为一种政治概念的工具主义》(“Instrumentalismas a Political Concept”)，载《政治科学与社会学研究》(Study in Political Science and Sociology)(费城，1941)，4页;以及《口述史》，72页。
[145] 《日记》，952页。亦请参阅胡适《武力在国际关系里有没有替代物》(“Ha algum substitu-to efficaz que se imponha forca nasrelacōes internacionaes?”)，《载美国国际睦谊会泛美分会报告》，第13号(纽约，1917年)。
[146] 《日记》，433页。
[147] 《日记》，501—502页。这首14行诗的草稿及在师友建议下的修改稿一同收录在《日记》中，《日记》中还收录了一首同时写就的，并挑战性地献给“战神”的诗。[诗名“告马斯”，此二首诗均系英文作。——译者]
[148] 胡适:《为爱国的理智请愿:致中国学生的公开信》(“A Plea for Patriotic Sanity: An Open
[149] 邝煦坤:《何谓爱国的明智？ 答胡适》(“What is Patriotic sanity? A Reply to Shih Hu”)，载《中国学生月刊》，10. 7 ∶427—430(1915年4月)。
[150] 《日记》，463页。
[151] 《日记》，571—572页。亦请参见622页，在这一页中，胡适对抵制日货表示赞同;并见622—623页，胡适在致《绮色佳日报》的一封信中又反复重申了反对“一个中国友人”的观点。[此信亦为英文信。——译者]
[152] 同上书，654页。
[153] 《日记》，653—654页。
[154] 约翰·杜威:《哲学的复兴》(Reconstruction in Philosophy)，增订版(波士顿，1948年)25—26页。
[155]在袁世凯恢复帝制前不久(古德诺博士支持这一阴谋)，应《外观》杂志编辑之约，胡适写了一篇题为“中国与民主”的文章。在此文中，胡适说“年轻的中国信仰民主;它相信，实现民主制度的惟一方式就是得到民主。政府是一门技艺，它本身就需实践。如果我不说英语，我就永远不会说英语。盎格鲁·撒克逊人如不实践民主的话，他们也永远不会有民主。”《外观》3∶ 27—28(1915年9月1日)。亦见《日记》，741—748页。在这里，胡适以最简洁的语言阐释了民主政府的概念，在以后的那些年中，这个概念一直是他的政治改革方案的基础。
[156] 《日记》，423页。
[157] 同上书，493—494页。
[158] 同上书，584—586页。
[159] 此句引自《孟子·离娄》。“今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也”，胡在此文中第一次引用后，成了他喜欢的短语之一。据中国注释家(赵歧，朱熹)和西方译者(莱格、多布森)的解释，这句话的一般意思是，人们总应事先有所准备，一旦病人敲叩死亡之门时，对于寻求一种需更长时间做准备的治疗来说，就太晚了。例如，要待艾草晾干，才可作成适用的艾绒治病。多布森的译文是“当今那些想成为理想国王的人就像用三年干草治疗一种七年之疾的药方”(W. A. C. H.多布森译，《孟子》〔多伦多，1964〕，166页)。很可能，胡适就是在这个意义上用这句话的;但我认为他在此的意思是，长久的疾病需长久的治疗，在我看来，胡的文章中用到此句话的地方不少，从各种前后文的联系看，我的解释似乎与它们更为符合一致。
[160] 《日记》，492—493页。
[161] “因”这个字的含义是，现存之人的行为决定其下次再生于其中的环境——即佛教因果报应学说的中心概念。
[162] 《日记》，821页。[此文为英文。——译者]
[163] 同上书，832—833页。
[164] 《日记》，842—843页。[原为英文。——译者]
[165] 《日记》，1147页。