中国的文艺复兴、中国的自由主义与中国的革命
在1928年3月第一期《新月》杂志上发表了一篇表达这个新刊物创办人思想的社论，篇首有两句英文的用做文学性装饰的话。第一句话取自《创世纪》:“上帝说要有光，就有了光。”第二句是引用雪莱的诗:“冬天已经来了，春天还会远么？”这里看到的这两句话:启蒙与再生，最生动地表达出了这些人的倾向，或他们的事业的特征。这正是中国文艺复兴的精神。
大致回顾一下胡适的思想与愿望的记录，也许，人们更可能想到的是欧洲的启蒙运动，而不是欧洲的文艺复兴。的确，如果能把20年代和30年代的中国自由主义者们说成是一个统一团体的话，部分原因是由于这个受过西方教育的学者、教育家、时事评论家，以及专门人员的小团体，有意无意地在一定程度上反映了启蒙运动某些富有特色的思想，而其所拥护的也只是那个时代的某些价值准则。在彼得·盖伊(Peter Gay)精巧地为欧洲哲学家所描绘的“集体肖像”中，很容易看出抗战前几十年中国自由主义者们的形象。正如盖伊描写的那样，启蒙时代的哲学家，“就其信念和训练素养来说都是世界主义的。就像古代斯多噶派那样，他们总是把人类的利益看得高于国家或氏族的利益”。而且，“这个时代典型的哲学家……是一个有教养的人，一个值得尊敬的学者和一个科学的业余爱好者……几乎没有笨嘴拙舌的人，一般总是些超级的能言善辩之徒。”对此他又进一步进行了比较。他说，“这样的哲人只能在城市中兴盛起来”，“而且事实上那时的典型哲学家都是杰出的，敢于挑战的，不可更改的城市性的……城市精神中最好的东西——实验的，易变的，不虔诚的——在这些哲学家中是根深蒂固的”。[50]
不仅仅在人格和思想作风这些问题上可以把20世纪的“开明”中国人比做18世纪欧洲的那些提供启蒙食粮的人，在他们思想所关心的对象上也是如此。就像欧洲启蒙运动的那些伟大人物一样，胡适这一代的中国自由主义者也倾向于作历史学家——这并不是就狭窄的专门意义而言，而是就他们的一般倾向而言的，他们都想根据过去来建立对现代的理解，而且，他们也都想沿着历史前进的步伐找到他们自己的位置。他们也对思想状况有特殊兴趣，把它看做是评价任何时代的关键因素。盖伊写道:“无论启蒙时代的历史学家们研究哪一种历史，他们总是把他们的注意力集中在哲学派别的兴衰上，集中在批评的命运上。”[51]甚至，在他们的偏见上也有一种共同的成分。盖伊把它看做是启蒙运动理性中一种有缺陷的傲慢自大风格，在中国自由主义者的自我意识的“坚韧顽强”中也能找到它的反映:“他们从未完全放弃过那种令现实主义者们迷惑的不可更改的、最为顽固的幻觉——即他们自己是没有错误观念的幻觉。”[52]
然而，即使是最有见解的类比，也有其局限性。尽管他们对怀疑主义的批判作用有共同的理解，他们都具有城市性和世界主义，以及都充满自信，但只根据欧洲启蒙运动是不能充分认识从事中国文艺复兴运动的那些人的。人们第一个要碰到的限制条件，当然也是最显然的限制条件，就是18世纪的欧洲和20世纪前半叶的中国是大不相同的。启蒙哲学家所进入的是一个与他们的目标十分相宜的环境，而他们的中国模仿者却没有这么好的命运。盖伊告诉我们，启蒙哲学家们“向之进道的欧洲，是一个已做好了一半准备来听他们讲道的欧洲……他们所在进行的战争是一场在他们参战之前已取得了一半胜利的战争。”[53]就二三十年代自由主义的中国知识分子来说，这个精妙的判断却是不适用的。当他们应征从理性的和有条理的变革方面进行战斗的时候，这场战斗的最终结果还是完全没什么把握的，当他们在五四时代精神的鼓舞下勇猛向前的时候，他们所寻求的胜利很近了，然而，当他们退却的时候，胜利却又随之远去。一个世代以后，死亡、变节把他们的队伍缩小了。
当然，这并不是说中国人没有倾听呼唤变革之声的准备。使中国的文艺复兴与启蒙运动分开来的正是那场变革的本质特征——它的向度和目标，以及中国的文艺复兴得以出现所必须要偿付的代价。在这些问题上，存在着激烈的意见分歧，只是在这场变革发起人的队伍中存在着表面上的一致看法，中国的传统文化不适于在一个变化了的世界中生存，或者说，也不适于保证这个国家本身的生存。人们一致承认的是，中国必须是“现代的”。但是，在关于“传统文化”的解释上，则几乎不存在什么一致的意见——究竟是广义地还是狭义地解释这个词呢？究竟是只清除一些残枝枯木呢，还是连枝带叶地把传统全部铲除呢？在关于那个中国之外的而中国人又应与之协调统一的世界的不断变化的本质，也没有什么一致的看法——究竟这是对人类解放的保证呢？还是使人类陷入一个新的经济上、政治上或精神上的暴政的威胁呢？最后，在关于“现代性”的意义上也没有什么一致意见——究竟是照国家的力量还是照个人的尊严来解释这个词呢？究竟怎样平衡这些互相对抗的价值呢？只有胡适和他的一些自由主义的朋友，只有他们这些为解放批判的精神、解放个人，和以更广泛的人类进步的水平来对照中国问题而奋斗的人，才有意于使现代化与启蒙等同起来。
在另一个甚至更为重要的方面，启蒙运动也是与中国的文艺复兴完全不同的。尽管启蒙哲学家们有意无意地开创了一个革命的时代，但是启蒙运动的伟大事业却部分地是为了使其许多本质上仍可看做是一种令人羡慕的结构重新焕发光彩。在这方面，启蒙运动就是一种在精神上与儒家社会不时发生的伟大改革运动更相接近而不同于由中国自由主义者所发起的后儒家文艺复兴的事业。对启蒙哲学家和对儒家改革家来说，古典的古代社会始终是灵感之源，用彼得·盖伊那巧妙的话说，是“有益的和受人热爱的过去。”[54]相反，受到启蒙的中国五四时代的知识分子却卷入了由于一场革命而带来的情感和理性的危机之中，部分地是由于信念，部分地是由于环境，他们不得不割断他们与中国古典传统的关系，割断与他们自己的大部分历史的联系。当这些中国的自由主义者们在他们有意破坏的，或随着其他传统大厦支柱在他们的重压下遭到破坏而坍塌下来的制度和信仰的残砖碎瓦中择路而行时，他们几乎没发现什么要营救出来的东西。虽然他们也是有历史思想的，但他们却想在人类进步的世界规模上找到他们的地位。当然，启蒙哲学家们也是如此——但他们却并没感到非要严格地在对普遍人类是合乎自然的东西与仅对欧洲人是合乎自然的东西之间做出区分。因而，启蒙哲学家们由于他们的世界主义而始终是本质上的西方人，而中国的自由主义者则只是些西方化的人，尽管这个名称不时令人怨恨;而且，虽然启蒙哲学家们没有意识到他们是早期现代人，而他们的中国模仿者则是些自我意识到的现代化的人。
除了启蒙运动外，欧洲的文艺复兴也提供了一种五四时代的知识分子们有意识地加以利用的灵感。再生主题就像贯穿在这些年文学中的一根银线，尽管其号召力主要是情感的而不是分析的。与他许多的同代人比起来，胡适是更为小心地在一种严格的历史联系上来使用文艺复兴这个词的，因为他赋予了这个词以特别的意义。作为一个实用主义者，他信奉的信念是，新的东西只有把它移植到一种活的历史经验上时，它才能繁盛起来。不是由于受某种持久的对中国过去的任何一部分的热爱之情的激励，而是由于受对应该代替它的那种东西的生存的关心的鼓励，胡适竭力要从中国那丰厚的历史遗产中精选出他认为将会与他希望在中国形成的现代观念完全一致的成分。他认为，未来决不是以一种与过去的决裂来出现的，而应该是以对过去的诺言的实现而出现的，这个信念激励着他在中国的现代经验与欧洲的文艺复兴之间找到了数量众多的相似之处。1933年，他写道中国的文艺复兴是一场“为了推动一种用人民的活语言的新文学去取代旧古典文学的有意识的运动”;“一场有意识的反抗传统文化中许多思想习俗的运动，和一场有意识的把个体的男女从传统力量的束缚中解放出来的运动”;“一场理性反对传统，自由反对权威，以及颂扬生活与人的价值与反抗对它们的压制的运动”。胡适的结论是:“最后，非常奇异的是，这场新的运动却是由那些懂得他们的文化遗产而且试图用新的现代历史批评和探索的方法来研究这个遗产的人来领导的。在这个意义上说，它也是一场人文主义运动。”因而，胡适得出的是充满信心的论断，中国的文艺复兴的“目标和前途就是一个古老民族和古老文明再生”[55]。
但是，正是因为在最后这一点上，即胡适的比较的正确与否才是值得人们讨论的。使中国的文艺复兴的精神与启蒙运动的精神区别开来的这种与过去分裂的意识，对于中国人把欧洲的文艺复兴作为他们的模式也起着限制的作用。“一个古老民族的新生”的确是胡适所寻求的目标，但这个目标不是通过任何实际意义上的古老文明的再生来实现的，而是通过创造一种新文明来实现的。他早期对于欧洲文艺复兴思想的理解所强调的就是这个概念。他在1917年的日记中写道，“文艺复兴”这个词，旧译“文艺复兴时代”，“吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也”。因而，胡适认为应译为“再生时代”，字面的意义是“再出生一次的时代”[56]。自他返国后那一刻起，他就投身到把新思想、新文化、个人与社会责任之新精神介绍到中国这一伟大任务之中了。虽然他在气质上和思想上对暴力的变革十分厌恶，尽管他持久的希望是明智的保存而不是无区别的破坏，但是，正如以前所论，他那“重新估定一切价值”的主张，正是全盘从过去解放出来的宣言。
于是，我们看到，在胡适的思想中以及在中国自由主义的一般倾向中，否定过去是一个普遍性的因素，它与五四时期的激进主义构成了最密切的联系。那些把降临到中国头上的不幸命运解释为是由于抛弃了传统价值和美德的人们对自由主义观点进行攻击的原因正在于此。在这些批评者当中，最重要的人物就是胡适在20—30年代常常向其政治学识提出挑战的蒋介石总司令。蒋介石对于自由主义观点的批评简明地表达出了一种曾有助于削弱自由主义事业的保守派意识。在写于1940年初的《中国之命运》中，蒋论述说:
“五四”以后，自由主义[民主]与共产主义的思想，流行国内。他们对于中国文化都是只求其变而不知其常的。他们对于西洋文化，都是只仿其形迹，而不求其精义以裨益中国的国计民生的。致使一般文人学子[即传统士绅阶层的孑遗]，丧失了自尊与自信。其流风之所至，一般人以为西洋的一切都是的，而中国的一切都不是的……[自由主义者的]思想也能流行一时，他们的主张，也能鼓动民众。但是他们的思想和主张，在客观上是与我民族的心理和性情，根本不能相应的……至于自由主义与共产主义之争，则不外英美思想与苏俄思想的对立。这些学说和政论，不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精神，而且根本上忘记了他是一个中国人，失去了要为中国而学亦要为中国而用的立场。其结果，他们的效用，不过使中国的文化陷溺于支离破碎的风气。在这种风气之下，帝国主义者文化侵略才易于实施。[57]
1958年，胡适返回台湾的时候，那里迎接他的也是这样的批评，但却更具有人身攻击的意图，在口气上也更具有辱骂的性质——这显然是因为战后降临到保守派事业上的灾难所致。1958年春天，一本薄薄的匿名小册子神秘地出现在台北的书摊上，名为《胡适与国运》。书中所表达的下列思想是很典型的:“胡适……靠着摧毁了民族的思想打开了我们的边境并让共匪把中国的大片领土拱手交给俄国大鼻子作个卫星国……虽然没什么别的武器，但他用他的笔和几句外国话就能在三四十年这段很短的时间内……就把事情弄到了这步田地，以致我黄帝子孙将会很快从地球上消失，连点痕迹也留不下。”[58]
尽管在意识形态上和政治动机上有着巨大的分歧，但在对自由主义观点和对胡适在思想改革运动中的作用所作的这种评价，却与共产党在50年代对胡适的批判意见极为相似。在共产党对他的抨击中，胡适被谴责为是一个“文化买办”和“扼杀我们的文化和思想基础的帮凶”。[59]到50年代的时候，中国共产党人早已把五四时代的世界主义远远抛在他们身后了。四分之一个世纪的动乱之后所留下来的并不是陈独秀那彻底的对传统观念的攻击，而是一块也许在李大钊的思想[60]中就已预示出来，之后又经那些充满危险的离乡背井的年代而滋生繁盛起来的文化民族主义招牌。胜利的北京政权可以把一种外国的学说作为其思想的启示，而且也能对这个外国教义的外国预言家们表示诚敬的效忠。但是，共产党人也像国民党人一样接受不了这种意见:中国的过去之所以有用，主要是可作为一种反面的例证。1939年毛泽东就说过:“中国是一个伟大的民族国家……地广人众，历史悠久而又富于革命传统和优秀遗产的国家。”[61]不过，共产党人是把他们的思想动机与早就兴盛起来的“民众”文化联系在一起的——他们断言——这是一种处在中华帝国的“封建”文化之下未被人们认识到的或被人蔑视的文化，[62]而国民党则是把其文化民族主义建在被推翻了的儒学价值和消失了的王朝的贵族文化基础之上的。具有讽刺意味的是，以他们发现的可作为忠诚之选择中心的可敬传统来说，中国共产党人倒是应当重重地酬谢胡适20—30年代曾在其中起过相当重要作用的“整理国故”的工作。因为正是由于胡适对中国历史成就的不倦探索，可能才减轻了那种对文化创造的曲解。是他首先提出，在表面传统之下，存在着一种比儒家传统本身具有更大历史意义的被掩盖着的传统。即使共产党人认识到了他们蒙受了胡适的恩典，他们也只是用辱骂来回报这个恩典，斥责他是美国文化帝国主义的代理人、中国文化的叛徒。
倘若十分轻易地把结论只归纳为“文化叛逆”这样一个定论的话，那么，我们从对中国自由主义观点的研究中也就所得甚微了，但事实却迥然不同。尽管自由主义观点中有反传统主义倾向，尽管使胡适执着地反对他那个时代的官方民族主义的正是世界主义，尽管他所赞羡的东西大部分都是西方的，但胡适从未忘记过，他是一个中国人;他也从未放弃过这样一种信念，他那些特别的“外国理论”对他的人民将会是有益的。虽然他对于中国之疾病的诊断几乎在每一细节上都与最热烈的自称为民族主义者们的诊断不同，但他也与他们一样积极为这个病人的康复寻求救治良方。使胡适与民族主义的保守派的实践者和激进派的实践者区别开来的，并不是他本人对中国命运的漠不关心;然而我们必须承认，他的观点中那种冷静的理性可能会被人们误解为漠不关心的，而且通常也确是这样被人理解的。能觉察到对中国自由主义者存在着一种敌意，特别是从激进的左派方面表现出的那种敌意的人，自然会想起肖伯纳关于革命社会主义者对费边派的反应所作的幽默评论，而费边派的思想风格正是胡适十分敬慕的。肖写道:“我们对于实际建议和批评的偏爱，我们对所有同情工人阶级抱负的一般性论述的不耐烦，更不要说我们那先把我们的论敌谴责为人类的敌人再对他们加以嘲弄的方式了，它们把一些热心而雄辩的社会主义者从我们当中排除出去了，在有些人看来，甚至在社会主义者据之发动斗争的痛苦面前表现出一般的冷静都是冷酷无情的和愤世嫉俗的。”[63]
使胡适与他许许多多同代人发生分裂的，就是在怎样最好地保证中国作为一个国家和作为一种文化生存下去的问题上所发生的不可调和的观念分歧。胡适思想中的每一个方面都染上了这个分歧的特色。然而，对中国自由主义思想史最为重要的也正是这种分歧对胡适认识政治和政治的过程所造成的影响。因为他的成就中颇为显著的地方也正是他断言了“现代”政治理论与个人尊严和思想独立的价值准则的一致性，在他看来，这两方面是民族与文化复兴的必不可少的组成部分。
初看起来，这种断言也许是毫无根据的。尽管他一直坚持说，他终生所珍视的是“作为一种有教养者的公民责任的无偏见之政治兴趣”，[64]但这仍不难把他对“政治”问题的一贯轻蔑和对“政治”行为的狭隘限定看做是他厌恶政治的标志，而导致他对他那个时代的政治要求和政治机会做出了错误判断的，也正是他对政治的厌恶。有一种通常的说法是，在中国，自由主义既不是一种起作用的政治观念体系，也不是一种政治行为的指导——或用胡适在指责乌托邦无政府主义者时的话说，自由主义“并不提供起始点”。人们也一直把胡适和自由主义者谴责为过于重视通过严格的理智分析以对“问题”做出解释，而对他们那个时代更重要和更朦胧不清的问题却不敏感的思想上的杰出人物。有人更进一步指出，从对中国的苦难的确实程度的认识和提出一种适合中国所需的适宜改革方案来看，自由主义者被他们偏爱处理“特殊的”和“具体的”问题弄得失去了判断力。也有人解释说，自由主义者对待政治运动的态度，反映了对“群众”的深刻怀疑和对普通人民的思想上的反复无常的轻蔑。因而竟有人提出，由胡适和约翰·杜威倡导的渐进改革方案“既不是保守的，也不是激进的，而主要是与中国社会的总危机完全不相关的”。[65]而且还有人指出，由于没有与群众取得联系，这些西方化的自由主义知识分子放弃了“他们在道德上和政治上的领导，并且由于放弃了参与权而推动了独裁统治在中国的兴起。”[66]在自由主义的救治中国的药方中存在的这种普遍的只抓枝节问题的意识，早在30年代初就有人在一篇尖刻的评论中很有说服力地指出来了:胡适“没有一处搔着痒处”[67]。
这些都是些严肃的批评，因为它们触到了自由主义观点的痛处。对于由自由主义者们不愿意参与政治活动而造成的问题和对中国现状的分析中存在的种种缺点，我们随后就将讨论。但首先应通过对胡适及其小圈子中的人对于政治生活本质的新的理解所做出的贡献进行的评价，来廓清这个研究领域。
伯纳德·克里克(Bernard Crick)说过:“政治是自由人的公共行为。自由是人们公共行为以外的秘密。”[68]最简单地来说，这里所说的这种区分是一个自希腊城邦衰落以来一直最令西方政治思想家们感到困惑的问题，即确定如下两类事情之间的关系的问题:一方面在与整个社会生活有关因而也要服从执掌政治权力者之权限的公共事务的范围内的合法事物，另一方面在个人判断和个人良心命令的范围内所保留的隐私。实际上，在浩如烟海的传统中国政治文献中是没有这种区分的。相反，儒家理论含蓄地否定了对公共价值与个人价值进行区分的正当性:假定为是超人所应具有的那种道德品质即为有德的统治者的道德品质，因而推广开来它们也就成了统治有方的国家的公共道德标准。此外，在实践中，任何想“从公共行为中得到个人小天地”的要求，都是抵不住帝国君王那令人畏惧的权威的。经儒学教育出身的官僚学者，也没有作为个人的地位，只有公理和习俗才能使他躲开他的帝国主人可能强加给他们的要求。而那些在正式的政府权力之外的社会组织和活动的中心——如家族和氏族组织，以及也负有地方政府责任的地方乡绅团体——根据悠久的传统，都被认为是应履行某种与维持帝国秩序完全一致的社会统治责任的。“私忠”，即对氏族的忠诚高于对皇帝的忠诚，或对地方的忠诚高于对皇帝的忠诚，都被说成是对那种秩序的颠覆活动。对于那些儒家的杰出人物来说，在从事政治之外惟一可得到的选择就是退到一种学者的或沉思中的隐居生活;但这显然是一种逃遁的手段，显然是在默认，向在整个世界上无所不在的帝王权威挑战是不可能的。
如果公私之间的区分是政治的基本条件之一的话，那么，儒教中国的政治，虽然它的行政管理成就也是很令人瞩目的，却只应看成是不同于政治制度的东西。本世纪初的改革家的文章至少间接地证实了这种看似不可能的结论。由于考虑到了现代国家的特征，所以梁启超、严复以及同盟会的宣传家们很快就对公私利益之间的关系问题展开了广泛的讨论。因为，在他们看来，中国要作为一个国家生存下去，有赖于共同的目标意识，而这种意识要求对应该是公共关系的东西比儒家文献做出更清楚的限定。然而，这些早期作者主要关心的一直是公共行为范围的问题;而个人利益的问题对他们来说只是一种逻辑上的必然结果，而不是值得给予系统论述的社会或政治价值问题。个人主义对他们之所以有吸引力，是因为它为“富强”的理想目标——即国家的生存——提供了一种手段。
从强调公共行为到强调自由的转移是由胡适这一代知识分子来实现的——换言之，他们的结论是，估价政治制度不仅应从赋予它们的任务来着眼，也应从维持这些制度的过程来着眼。只有当出现了把政治当做一种过程的意识时，人们才能开始以特定的和有意义的方式来谈论中国的自由主义。正是由于他们对手段而不是对目的的依恋，才使得胡适和他的同辈自由主义者们成了“共和主义者”和“民主主义者”，他们的风范完全不同于设计了辛亥革命，或者后来以此自居的那些人，因为对于那些革命者来说，建国的目标始终是比他们用来实现这个目标的共和手段更重要的。同样，正是由于对手段的这种依恋，才使这些自由主义者对政治制度有了典型的功利主义的和工具主义的观点，而不论这观点是来自杜威还是拉斯基，来自J. S穆勒，还是来自其他不易辨出的根源。最后，也正因此，才使他们把个人主义与怀疑主义等同了起来，把个人主义与批判思想的能力等同了起来，其目的就在于这样也许就能使个人绕开强调目的重于手段的哲学。
毫无疑问，潜藏在胡适整个思想体系深处的指导原则就是这种批判的能力，这种思想独立的重要性。对于政治教义的这些基本原则的审视已占了足够多的篇幅了，现在暂时停下来也许是有益的。
首先，胡适认为，世界、自然与环境的运动方式、人类本身都是能够理解的，因为它们可以通过理性来认识。胡适认为，对于人来说，把宇宙秩序凝结在一起的种种机制取得一种永久深化的认识是可能的，因而，一旦宇宙把它的秘密呈现在不断探索的心灵面前，环境也就能用人的智慧来控制和指挥了。胡适深信，人类是有天赋的理性反应能力的，这种能力使人类可以按照自己的目的来改造世界，人类正在日益变得不再是事件和环境的奴仆——也就是说他正在日益成为能把自身所具有的最优秀的才能表现出来的文明的创造者。
胡适断言说，历史只是这种成就的记录，由人类努力创造的种种变革的记录。在胡适看来，历史即使不是严格决定论的，也是有目的的，它的目的就是人类的理性思想能力的实现，以及随之产生的以“科学”与“民主”这些补充性原则为基础的文明的成熟。一般而言，胡适的这些论断主要想表达的就是对思想和信仰的流动要有一种经常的警觉，而且要有根据情况的变化抛弃一种观察“事实”的观点而采用另一种可能证明更为有益之观点的永恒愿望。他还倾向于把民主制度看做是一种心态，看做是科学的容忍和批判精神向政治和社会生活领域的延伸，而不是一种特殊的制度性体制，然而他也并未减低民主制度作为一种防止政治弊病，保证维持充分的政治、社会与思想自由标准之手段的重要性。
这些都是胡适那本质上的乐观主义世界观的组成部分。而且，正是由于这种坚定的乐观主义给了胡适勇气，为解决中国的问题提出了自己的观点，他的看法并不许诺迅即的和特别的结论，而是让人们向前看几个世代，直到中国有了创造和维护一个真正的自由社会的手段为止。在这个意义上，自由对于胡适来说是现代性的先决条件，它与现代性也是同义的。
为了使他自己与他所理解的历史目的结为一体，胡适坚决反对一切阻碍思想自由运动的、无论是古代的还是现代的武断思想权威，反对一切教条和正统观念的主张。他认为，“盲从”和“一致性”是非常明显的罪恶，是进步的真正敌人。他为批判精神的不倦辩护中含有一种作为最终理由的愿望:使中国人能与他们必须要在其中生存的现代社会步调一致，使他们能理解正在中国和世界上发生的种种重大变革的本质，使他们成为自己历史的主人，而不是像在刚刚过去的那个灾难性的世纪中那样只是历史的奴隶。
思想改造是迈向创造一种新的政治与社会秩序的第一步，给思想改造赋予了这种突出地位的也不止是胡适一个人。虽然“思想是世界上所发生的一切事物的起点”[69]这句话是孙逸仙写的，但他表达出来的却是一种深深根植在儒家思想中的观点，因而也始终是一切中国改革家甚至是最激烈的反传统人物的一项或明或暗的原则性观点。的确，也许整个中国革命的经验中最显著的特征，就是在各个不同时期的革命领导人，都关心不断使个人道德品质与种种对终极社会利益的幻想一致起来的问题。梁启超对创造一种“新民”的关心，蒋介石对新生活运动的古代原则的热情，毛泽东欲在文化革命的铁砧上锻造一种革命人格的尝试——所有这些都反映了一种共同的信念，在人们的生活条件改变之前，必须要改造人的思想。
此外，胡适与他们的分歧点并不是对思想改造更为重视，而是对他所鼓动的物质改造的强调。胡适对于新的个体的幻想所表达出来的，是一种中国社会思想传统中从无先例的理想，一种在胡适的激进派极端分子论敌中未曾得到赞同的理想。他所幻想的新的个体是一种批判的、宽容的、创造性的，在思想上自主的个体，一种不断探索着改造他的自然与文化环境以符合他自己那美好目标的个体，因而也是一种不断向更富有的和更满意的生活经验前进的个体。然而，这却是一种与现代自由主义理论的核心很接近的幻想。1911年霍布豪斯(Hobhouse)在他那对“新”自由主义的古典式解释中雄辩地说过:“自由主义是一种信仰，这种信仰认为社会是能够安全地建立在这种自我指导的人格力量基础之上的，只有在这个基础之上才能建立一个真正的社会，而且经过如此建立起来的基础是非常深厚的和广泛的，以致我们可以无限制地扩大这个建筑。这样自由也就不是作为一种社会必要的重要个人权力。自由的基础不是A可以不受B干涉的权利，而是B把A作为一个理性的人来对待的责任……自由的作用正是理性秩序的应用。自由正是对理性、想像和社会感情的呼声敞开了大门;而且如果对这类呼声没有这种反应的话，也就无法保证社会的进步。”[70]很可能，胡适在康奈尔和哥伦比亚大学的那些年中就在某些方面接触过这种论述。无论如何，他在杜威那里就发现过把自由主义说成是一种心态，一种有助于维护民主社会结构的思想训练的类似倾向。正如人们可能会想到的那样，杜威对自由主义的能动潜力是特别重视的。对他来说，自由主义的思想习惯本身就是理解社会变革的关键，“作为一种社会哲学，‘自由主义’贯穿的领域很广，一方面，它包括一种朦胧模糊的思想倾向——通常称做向前看的思想倾向，另一方面，它又包括一种关于社会行为的目的和方法的明确信条”。第一种思想倾向过于模糊以至它不能提供任何可靠的行为指导;第二种倾向又十分具体和确切以至会造成武断，所以都不是自由主义的思想。作为一种实验方法的自由主义是以对社会愿望和实际条件的正确见解为基础的，因而它可以避免这种二难境地。
自由主义意味着，把科学的思想习惯运用到社会事务之中。[71]
这段论述把胡适的自由主义——或按他更巧妙的说法是“民主主义”——概念的实质完全体现出来了。而且这也可使我们看到胡适对于政治的认识的最根本的一个方面:政治不能脱离具体的关系，或换句话说，政治不仅要包括政治的制度和过程，而且要包括这些制度要在其中存在和这些过程要在其中运行的社会与文化环境。在此，某种微妙的连续性又一次使这位当代的反传统观念的人与他所竭力反对的传统联系起来了。儒家社会理论的基本假定是，人民对于政治的反应要受环境的限制:因而，创造出一种允许人民按自己的善良社会本能生活的道德环境正是儒家君王的责任。但是，这种类似之处是靠不住的。过去的儒学家们所特别强调的是物质环境的重要性:孟子说“有恒产者有恒心”[72]。相反，中国的自由主义者们的典型特点是强调有助于形成一种自由思想环境的影响:教育、坚持己见的权利、持异议的权利、宽容的必要性。对于胡适和杜威来说，社会与政治制度价值的最终检验，是“它们把每个个体培养成完满个人的程度”[73]。胡适与中国的自由主义者们也像杜威那样坚定地反对政府制定这种可能性范围的主张。政府的工作只是维护有助于个人努力实现其潜力的制度，而不是限定据以判断个人优点和个人美德的标准。因而，胡适和自由 主义者们都坚决肯定了个人意见的合法和“离开公共行为之自由” 的重要性。胡适为了培养起霍布豪斯所谓的“ 理性、想像，以及社会感情的呼声”所做的不倦努力，他对于个人意见的最终可靠性的持久信任，以及他对把“忠诚”与“遵奉”等同起来的坚决否定，都充分证明了他作为自由主义理想之代表人物的权利(通常这个权利是人们赋予他的而不是他自己所要求的)。
然而，就自由主义对社会观念的关心和它对个人的兴趣来说，它主要还是一种解决政治问题的方法——也就是说，它是一种引导公共生活的方式。就此而言，胡适这种最大限度地减小“政治”的重要性、严格地限制“政治”问题的范围，并且在他的种种活动和思想联想中始终“超于政治之上”的一贯倾向，究竟意味着什么呢？对很多人来说，这似乎是胡适思想中的一个致命缺陷，最好的评价也只是学究气地超然于“现实”之外，而最坏的评价(如共产党人对这个问题的看法)则是有意模糊和歪曲“现实”。这些批评家相当合理地指出，胡适和他的同辈自由主义者们为之贡献了他们那高尚而自愿的忠告的政府，始终是明显接受不了自由派向它们力陈的这些行为标准的，而且，自由主义者如此仰重的“舆论”，对于实现他们期望它所起的监督作用来说，既不是强有力的，也不是很有说服力的。因此，这些自由主义者不仅常常为他们永远的软弱无力而招来自身的痛苦，并且也不可避免地招致了失败——这就是这种观点的结论。
无可争辩的是，在一个几乎只能根据实力来估计力量的时代，胡适和他那个小团体都是些没有实际力量的人。而且，尽管胡适对于中国前途的幻想与大多数理想主义革命者的幻想一样，都超出了中国的现状，但与那些革命者形成鲜明对照的是，胡适始终想依赖这些要被超越的现存制度的运行来实现他的幻想。然而，必须承认，在中国，自由主义只为社会活动提供了微弱的动力;总的来说，虽然它曾暂时吸引了一些思想上的追随者，但它未能激发起对以自由主义(或实用主义)的方式所探索到的那些方法在情感上的信奉，而且，至少在短时期中，它也未能提供一种充分的方向意识——而这毕竟是随着形势恶化到彻底的混乱与绝望的程度，为中国人所愈益关心的东西。
在这一点上不可避免地还要提出一些疑问。自由主义事业的脆弱和自由主义者本身的软弱，是由于他们误解了某些自由主义学说的基本成分吗？是胡适误传了自由主义的方法，因而使它失去了它本来可能会具有的效用吗？或者，自由主义和自由主义者的软弱是这个信念本身所固有的吗？它是一种也许被遍及中国的特殊状况和自由主义者与之斗争的可怕困难所严重夸大了的缺陷吗？而且，胡适是他自己的信仰的牺牲品呢？还是他的时代的牺牲品呢？最后，如果依据互相排斥的选择不能回答这些疑问的话(似乎很可能是这样)，那么，怎样才能在它们之间做出公正的论述呢？
正如以前所指出的那样，自由主义可以被看做是对政治问题的一种特定的反应，一种以特别的价值和对这些问题本身的特有看法为基础的反应，也可把自由主义看做是用来解决这些问题的种种过程。从自由主义的观点来看，政治是对种种由于不断地调整利益争端而被假定必然会在社会中存在的冲突进行缓解的过程。在这个看似简单的问题下潜藏着一种微妙的和难以确定的见解，一个由卢梭充分表达出来的似是而非的问题，“因为，如果说个别利益的对立使得社会的建立成为可能，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些利益的共同之点，才形成了社会的联系;如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点的话，那么就没有任何社会可以存在了”。[74]在产生过卢梭并由卢梭给予了进一步推动的传统中，重大的政治问题——或政治理论家们的重大问题——一直是如何找到各种利益能结合在一起的那个点，即找到共同利益应优先于个别利益的那个点的问题。在一个极为重要的程度上，自由主义的价值仅仅是反映了在寻求确定这个点时的自由主义方法。因而，自由主义者珍重温和节制，因为他习惯于从那些能服从温和解决方法的问题出发来进行思考，也就是说，问题的解决是通过调解没有根本分歧的利益而实现的。自由主义者珍爱自由，因为在他看来，自由——特别是思想的自由——对于人们找到实现这种调解的理由是最为可靠的。自由主义者珍视法律，或是法律的统治，因为他相信，法律可为组织调解程序提供最令人满意的手段。而且，对自由主义社会价值的热爱，也暗示着相应要接受关于政治问题本质和政治过程运行的自由主义前提。作为一种价值体系的自由主义，在其起源上基本上是经验主义的:自由主义的原则实质上是表述出了以共同的社会和政治经验为基础的期望，表述出了在特定的环境下用特定的手段所可能得到的东西。随着环境的变化，对于通过政治过程所能得到的和应该得到的东西所抱的期望也会发生变化。
在胡适的思想中最重要的是变化的思想。他赞美变化、运动、发展，以及种种制度、思想、抱负的进化。正是由于自由主义这种对社会与思想变化的敏感使胡适相信，自由主义对中国是有益的:中国需要的正是一种能与中国人生活的迅速改变相一致并可为这种变化指出方向的政治制度。但奇怪和不幸的是，自由主义在中国人的思想线索中却给人一种静止的印象，因而胡适也就成了静态的和无生气的理想的代言人。
为什么呢？也许这个问题的答案部分地在于我们已提到过的那种对政治的反感。如果谁想造成变革，他就必须要付出卷入政治的代价，而这正是一个在胡适看来十分昂贵的代价。在他审慎、羞怯地对待政治活动的背后，人们也许能觉察出某种程度的知识分子式的清高，也许，还能觉察到某种不是由于思想而是由于人格风范的胆怯。然而，如果胡适错误地认为政治确是一种冒险和污秽的事业，那么，这也只是自由主义者们普遍所具有的一种偏见，甚至在政治情况比胡适时代的中国好、这个问题不如中国明显的国家中的自由主义者那里，也有这种想法。正如伯纳德·克里克精辟指出的那样，的确有这样一类自由主义者，他“乐于尊重政治的果实而却不爱珍重政治之树”，他“想采摘每一种政治之果——自由、代议政治、政治的诚实、经济的繁荣、普遍的免费教育等等——但却又使自己不与政治有更深的接触”。克里克又继续写道，还有一种天真的自由主义者，恰如胡适所做的那样，他“过高估计了理性的力量和舆论的粘合力;他低估了政治热情的力量和人们并不总是想要明显对他们有益的东西的反常性。他不喜欢政治党派……他总是倾向于从不断影响有条理的和简单的代议制度的开明舆论来进行思考”。[75]也许可以这样推测说，胡适之所以倾向于这种观点，是由于受到了曾决定过他最早的政治认识的思想力量的影响——也就是说，受到了中国革命前十年的那种多少有些过分简单化的共和主义的影响。虽然由于美国的进步主义可对政治腐败进行彻底的谴责，他后来接受了这个主义，也接受了威尔逊的理想主义，但这并未缓解了他的这种倾向。而他与杜威社会哲学的接触，又进一步促成了这种把“政治果实”视做广泛的社会与思想力量的结果，把政治视做改革的受惠者而不是改革之重要力量的倾向。
然而，人们应该记得，胡适对政治思想决不是不关心和不敏感的。除了30年代那短暂而反常的“无为”插曲外，他对强大而有目的的政治是一贯拥护的。胡适写道，对为“[政治]制度的作用所必需的积极力量或势力”的重要性的认识，是“实验主义的”(即杜威的)政治理论中伟大的真知灼见之一，它强调了政治生活中一个“常常被大多数自由主义者和激进主义者们所忽略的”因素。胡适也是用这种口气把政府描绘成“利用有组织的力量或势力来实现明确公共目标的公共力量或公共力量的总和”。胡适所反对的并不是认为政府应该追求“目的”的思想，他所反对的是主张政府追求错误目标，或更坏的是，主张政府把其本身的生存看做是实质上的一个令人满足的目标的思想。而且他所害怕的并不是力量集中在政府的手中，而是对于这个力量的不适当的利用，“一部机器的危险并不在于它所产生出来的巨大能量，而是在于对这部机器的控制的软弱无力……有了有效的和自觉的民主控制的方法，一部现代政府机器就能极大地增强它的积极效益，而且没有变成专制暴君和独裁统治的危险”[76]。
胡适的困境就在于对这种政治的潜在性的认识和在中国实行“有效的和自觉的民主控制方法”的可能性之间的巨大差距。在某一个水平上说，他的拒绝卷入政治表明，他对于自己能够影响其权力只由武断力量来批准的政府的力量是有着完全现实的估价的。也许，在限定政治的思想与行为的习惯中，他对于环境的重要性是过于敏感了，这是一种由于接触了杜威的思想而得到强化了的儒家遗传特质。1917年他回到中国后，他发现自己是囚禁在一个对他所赞颂的价值准则在本质上是很冷淡的社会环境中，胡适可能也感到了，他不得不尽全力抑制自己，不从政治上的可行性问题着眼来估价当前的需要。如此看来，我们不应把他不愿意卷入政治辩论当成永远厌恶政治的标志，对他来说，不愿意卷入政治辩论仅意味着论辩只涉及在任何特定的时刻所存在的具体状况，而不是在抽象原则上的争论;这点我们也可看成是他想以这种方式保护政治的好名声，希望能为一个更能适合正常政治过程运行的时代和环境做好准备。
然而，在另一个层面上说，胡适的政治态度也反映出他对自由主义理论有一种根本的误解。胡适明确而持久地把政府想像成实现公共目标的工具，但对于这类目的怎样才能由与他的民主倾向相一致的手段来决定，却没有可与之相比的清楚认识。他拥护这样的观点:政府的存在是为它统治的人们的利益服务。但他却从未能在思想上在共同的利益和各种不同的利益以及个人的利益之间做出正确的区分，他也未能接受那种认为利益的多样性对社会组织是非常重要的，并且如果训导得当也是一种政治自由之源的观点。在对一个其内部的“社会联系”似乎早已解体的民族的不幸境况进行了概括研究后，胡适不是毫无理由地倾向于强调他认为一定能使一个分裂的民族团结起来的那种利益的一致性。他把这种倾向建立在这样一种信念的基础上:所有的人都是理性的生物，所以，一旦有了知识，他们都会取得一种共同的认识，一种共同的观念。在胡适那渐进主义的温和的改革方案中，存在着一种内在的假定——思想、社会、政治复兴(顺序如此)的手段和终极目的是会被一切具有善良愿望和真诚目的人所接受的:其手段是对思想前提、社会格局以及政治形式和习俗进行自觉的和非强制的改造;其目标是创造一个思想上解放的社会，这个社会容忍变革，有进步的能力，在其社会和政治制度中存在着必要的和不可避免的民主。
胡适的这种偏见不仅使他错误判断了他在中国身处其中的那种形势，而且使他过高估计了自由主义手段形成自由主义价值准则的能力。他那种认为理性的普遍性便意味着人们的抱负与期望也具有此种普遍性的信念，又进一步使他相信，中国人也具有一种自然的权力分享这些产生了西方自由民主制度的理想，中国人与美国人一样也是某种政治遗产的继承人。当然，他的这些思想的基础，有在他的学生时代深刻感动过他的世界主义的理想主义，也有约翰·杜威的思想。然而，构成他这些观点基础的也有一种幻觉:人是可以自由地在历史的联系以外进行活动的，且能不受他们过去的负担的阻碍而改造那些将为他们服务的政治工具。胡适曾钦佩地回顾到托马斯·潘恩(Thomas Paine)谈到美国革命时所说的话:“现在我们很快就被带到了眼见着美国政府创建起来的这个时刻，仿佛我们此时就生活在创世之初。”他还回想起托马斯·杰斐逊的一句话:“我们的革命赠给我们一帧我们可以尽情在上面自由书写的空白画册。”[77]即使这些话在它们特定的时间、地点还具有些比革命性的修饰词更重要的意义，但把它们用于中国的情况就具有很大的或然性了。中国人不是处在创世之初的时刻，而是踌躇在苦痛的过去与吉凶难卜的未来之间;而且他们想在上面勾勒出一幅新制度与信仰之方案的纸也早已被许多人画得密密麻麻了。
无论怎样，在一位公开宣称是“实验主义者”的思想中存在的这些奇怪的思想，受到了要证实经验和历史之重要性的信念的限制。约翰·杜威是更能吸取虽然令人沮丧但却很明显的教训的。在中国度过了第一年后，杜威写道，“人们认识到，一个现代国家的细密与多方面的事务，是怎样依赖于缓慢形成的而且现在正当做当然之事来依赖的知识和思想习惯了”。[78]由于杜威在中国的生活经验，所以他很清楚地看到，实用主义和自由主义的生存性取决于某种作为前提的价值标准的存在。或如乔治·桑塔耶那(George Santayana)简洁地指出的那样:“在一种健康与优良的民主制度中，一切有争议的问题都是小问题;而当民主制度产生的时候，一切根本的问题都是要默默取得一致同意的，而且要视做当然之事的。”[79]
这不过是重述了我们前面常常说的那些东西:一种民主制度的运行表明，在基本的社会与政治价值标准上，已取得了某种非系统化的、基本未清楚表达出来的一致意见。然而，这样的一致意见从哪里产生呢？是从纯理性产生出来的呢？还是从经验产生出来的呢？对于胡适来说，回答这个问题的确是极为困难的。对于美国生活的精神，对于杜威哲学中的重要推动力，他都非常敏锐地感到了，以至早在他的学生时代，他就领悟到，没有民主的政治过程，换言之，没有民主的经验，民主的价值标准就不能兴盛起来。1915年他就写道，“唯一得到民主制度的方式就是具有民主政治”，这句话表达了一种他此生未曾抛弃过的观点。[80]那么，对于既无民主的价值准则也无可促使它们形成的民主过程的中国来说，存在着什么希望呢？在这样的环境中，胡适只能争辩说，倡导自由主义和民主主义抱负必定是有知识的少数人的特殊责任——在这些人看来，理性即是真理。胡适为发表异见的权力进行的坚定不移的辩护，在本质上不过是要求，人们是应该欢迎他以及他这一类人的呼声的。这样说并不是对胡适的种种信念的荣誉和诚实表示怀疑，我们之所以这样说，是因为在这个问题上，胡适与国民党人和共产党人一样(尽管在含义上有很大差异，但理由却是相似的)，他们都认为确定出共同的利益正是进步杰出人物的正当与必要的任务。
这种情形是无需惊异的。杰出人物论的倾向正是20世纪中国知识分子从他们的儒学祖先手里接过来的一种自然的、甚至也许是必然的遗产。这个遗赠品通常是在早期教育时期以现代的方式经过了重新铸造的，所以中国的年轻知识分子们，甚至连在上海作中学生的胡适，都几乎无一例外地接受了这样一种信念，解救中国是他们的特殊权利与义务。1910年，他带着这些思想情感到了美国，在随后的七年生活中，他又在那里发现了很多可以证实和加强这些思想情感的东西。而那个时代在美国的社会生活中流行的改革潮流正是由有文化的少数人为其决定方向和开辟途径的;改革主义并非一般的民众运动，而是由数量相当少的热心公德的大学教师、新闻记者、社会工作者和政治家的努力所形成的。在个人方面，胡适长期和密切地卷入国际学生运动，也毫无疑问地促进了自视为卓越的少数人的倾向，这些人的责任就是维持那些调整社会行为的标准。最后，在美国还存在着由伍德罗·威尔逊所树立的榜样，以及威尔逊对新自由的憧憬。1914年，胡适在他的日记中做了些摘记，概括评述了威尔逊、西奥多·罗斯福二人在独立节庆祝会上的讲话。“将来会是什么样呢？罗斯福在匹兹堡说，‘我们必须要监督和指导人民的事务’。威尔逊先生在费城讲道，‘我们必须要建立起人民将在其中自由管理自己事务的条件’。这是一个引起当前一切有关自由政治之争论的关键问题。二者之中，吾从威氏。”[81]这个随意的评论表明胡适确对“人民”最终会有能力承担起自治政府之责有着真诚而持久的信心。但更为关键的句子是“我们必须建立”。我们不禁要推测说，在他浏览后来他从其中汲取了思想启发而提出他的“真正的和纯粹的个人主义”的亨利克·易卜生的书信集时，他肯定在易卜生致乔治·勃兰兑斯的一封信中看到过这样的话，“边尔森(Björnson)说，‘多数人永远是对的’。我想，作为一名实际的政治家，他必定要这样说的。相反，我必须要说的是，‘少数人永远是对的’……我指的是那些领导先锋的少数人，那些向着多数人尚未达到的目的永远前进的少数人。我的意思是:只有最紧密地把自己和未来结合在一起的人是对的”。[82]
在任何时间和任何地点，持有异议的知识分子，社会批评家和潜在的改革家，把自己与未来结合在一起的人，至少在他的想像中，都是孤独的人物。而对胡适来说，1917年他回国后所处的那种特殊的环境，又加强了这种不可避免的孤独感。在随后的20年中，他在两条战线上展开了战斗。一方面，他承认他的的确确是在不倦地谴责着社会对个人的暴政，而个人的思想解放始终是他的最大关心。而且，在反对传统社会价值权威的斗争中，胡适要求那些行使政治权力的人给予帮助;他一再坚决主张，没有“一个有计划政治”的有目的的干预，进步就是不可能的。然而，另一方面，胡适则仰重着社会本身——或社会舆论，它可归结为与社会同类的东西——去监督政府履行自己职责的方式。因而，他把政府与社会分别当做不同德行的保护者。但在胡适的想像中，个人高于两者之上:他是处在政府的能力范围以外的，政府只能依它满足个人需要的充分程度来赢得他相应比例的忠诚;而且他又是高于政府之上的，政府只能要求他的才能却不能要求他的思想。这就是自由理性的社会，正如胡适曾经论述过的那样，在这个社会中，所有的人都是领导者，而没有一个人是被领导者。
因而，在胡适关于个人主义最高形成的概念中，无疑存在着一种几乎是乌托邦的超乎现实之外的气息，一种由气质上的孤独强化了的思想上的偏见，这种气质上的孤独使他有可能保持在感情上超然于降临到他的国家和人民头上的悲剧之外。胡适对使社会震动的骚乱的冷静反应，给人一种在道德上无视使他的同胞苦恼的种种痛苦的印象。斗争的声浪很少渗透到他的书房之中，在中国大地蔓延的暴力也没能扰乱他的沉思。读一下他的文章，甚至那些他曾称做是由“报纸上的吵闹”激发出来的文章，任何人都会回忆起——那时在胡适的大门之外，在那使人能想起过去之帝国的威严壮丽的优雅花园之外，人们通常自觉地卷入了这个痛苦的世纪中那最长久、最残酷、代价最高昂的革命的痛苦之中。
然而，胡适仅仅在追求公正的冷静的理解，追求温和节制。人们一致公认，这些东西都不是他那个时代的趋势;但是，他一定要因此而遭到谴责吗？虽然克兰·布林顿(Grane Brinton)说，“理想主义与现实主义的正常社会作用是相反的”，而且，“温和主义者的智慧和常识并不是智慧和常识，而是愚蠢”，[83]但胡适的情况却是那种其折中与常识被革命洪流所压倒的人必然要面临的个人与社会的二难境地。如果正像他的诋毁者们所责备的那样，胡适的思想宗旨对他的人民来说是陌生的、不可理解的，因而也不能感动他们的话，那么，这并不是因为(像他的保守主义的敌人常常责备的那样)他所表达的思想大部分都取自外国的思想源泉，也不是因为(像他的激进的批判家所坚持的那样)他所要竭力支持的正是一种别人早已否定过的秩序。相反，这恰恰是因为，胡适的本性、经验以及教育早就为他主张他所珍视的意志自由做好了准备。所以，他与那些仍被无知弄瞎、被对他们自己以外的任何命运的漠不关心而弄哑、被其无数世代的社会昏睡病弄跛的男男女女的无法言状的悲惨经验之间几乎存在着无限的差距。
然而，他在实际上并不比他们更自由。从他1917年回到中国的那一刻起，他就成了那场他未能完整理解的革命的囚徒，这是他的命运。直到很晚他才承认了他的监禁状态，但我们还是不能过急地谴责他。此时，对我们来说，看清把他压得喘不过气来的链条，赋予那个时代看似偶然的事件以意义，领悟出只靠过去那些年中的一个个活的要素便难以觉察出来的时代潮流，都是相当容易的。我们比胡适更清楚地意识到时机是多么短暂;我们也领略到各种事件发展到某种极至的那种令人震惊的急迫。因此，对我们来说，把胡适认为中国人终会成为有节制的民族，并有足够的智慧为“七年之病”求得“三年之艾”的希望贬低为无聊的幼稚玩笑，也是很容易的。而且，由于认识到了我们有特殊权利知道的东西，所以我们也可很轻松地说，胡适终生对那些根本原则的阐述是不充分的，因为他的阐述在具体的社会分析方面几乎没有提供什么东西。
在最后这一点上，无论胡适有着怎样的缺点——而这些缺点也是十分重要的——他对于特殊与具体问题的重要性的敏锐理解还是值得称赞的。尽管他对于中国革命的认识与我们今天的理解有所不同，尽管他没有最充分地理解这场革命的含义，也没有准确地估计出它的发展速度，但他确是真诚地激励他的年轻听众们站出来与这场巨大动乱的种种问题搏斗。他再三恳求他们抛弃掉那些革命的虚假神灵，从事于对实际问题的认真与冷静的考察。在胡适的思想中最为经久不衰的信念就是，中国最终的拯救正取决于这种对具体问题的研究与了解，通过这种研究，最终的拯救才会实现。胡适始终强调的是，为公职岗位提供受过特殊训练和具有专门知识的新人是非常重要的，实际上这也反映了他的自由主义同事们普遍所关心的一个问题。那些受过教育并把自己看做是现代意义上的学术与职业专家的人，当然会很自然地把政治看做是他们这类人该管的事，当然会争辩说，无论是一般的文化技艺能力(如儒家形式的能力)，还是单纯的思想炽热的能力(如革命者们所坚决主张的)，都不足以使一个人能应付现代政治管理的复杂事务，或承担起决策的责任。自由主义者们认为，政治应该成为许多人的联合事业，这些人从不同的优势和能力的角度对具体问题进行艰苦的研究，最后归结为以专家意见的无可争议的权威为基础的政治公式。
推动胡适在1919年那场关于“问题与主义”的著名辩论中持少谈主义的观点，并在他的有生之年一直为这个观点辩护的动力，正是这种信念和他对马克思主义抽象理论的厌恶。当然，在少谈主义这个观点的背后，还有某些胡适在国外获得的美国人对专门知识的热情，以及杜威对理智分析的功效的信念。关于杜威对于理智分析的信念的活力问题，近来人们提出了一些重要的疑问，例如，一种不谈终极目的的社会哲学能否提供充分的目的与方向意识？被看做是一种方法论“变迁媒介”的自由主义是否可以产生实现伟大社会事业所必要的热情？照此解释的自由主义在实际中能否从分析转入行动？[84]如果这类疑问是由于考虑杜威思想的诞生地美国环境的问题而产生的，那么，把杜威的思想运用在像中国这种人们已完全失去其方向的社会环境中时，这些问题就会更为明显和更为有力。
但即使实用主义的自由主义在中国作为范例时给了人们一种不相干之感——这点它的批评者们已正确地发现了，那么，也不能完全怪罪这个学说本身所固有的任何思想上的抽象性。杜威很中肯地谈到，“洞察社会的愿望与实际的条件”是自由主义观点对待社会变革的必要基础。正是在这一点上，他的中国学生(不是别人，而是胡适)，似乎最为明显地误解了他。胡适的价值标准和思想抱负表明，他对于他的人民的“社会愿望”或他们的生活的“实际条件”几乎完全没有什么真正的认识。他也从未使自己安心于这样一种认识，即对于中国人来说，“自由”并不意味着可以坚持自己观点的那种最终的自由，而是从饥饿、征兵、劫掠这三种灾难中摆脱出来的眼前的自由。同时，那些令胡适颇感兴趣的“问题”绝大多数都是很可能要引起同行学者的从容不迫的好奇心的那种理智上的难解之谜。当然，这是胡适经过精心的训练而要选择的职业，而且这也一直是他自己喜欢扮演的那种角色。由于在序言中所提到的那些理由，在本书中我们几乎未谈及胡适的学术成就，尽管他对改造现代中国的理性做出的最明显的、也许至少在间接的意义上最为持久的各种贡献，恰恰是他学者式的和学术上的关心所带来的结果。尽管胡适在中国哲学史和文学史领域中的大部分学术成就很快就被取代了，但它在它兴盛的时代是惊人的、富有创造性和强烈挑战性的，甚至是永久性地给人们换上了现在用以研究这些专题的观点。此外，在中国现代高等学术研究机构工作期间——在北大，在中央研究院，以及在中国基金会工作期间——他为拓宽学术机会的眼界做了大量的工作。在他个人的学术成就中，他是很多青年人的导师和启发者，他开拓了他们的视野并瞻望了新的前景。承受过胡适恩泽的出色人物有:历史学家和民俗学家顾颉刚、文学批评家和历史学家俞平伯、太平天国史专家罗尔纲。[85]
毫无疑问，这是有价值的和有益的工作。但胡适也许把它的意义夸大了。回顾起来，我们很难同意胡适的观点，他认为这类学术上的努力充分证明他的原则与中国的形势是相关的，或者，它能按他所认为的那样，在一个关键性的时代，以一种强迫的方式影响他的国家的命运，五四时期，胡适曾对几部白话小说倾注了他的主要精力，他后来对此评论说，这些小说的研究“不过是赫胥黎、杜威的思想方法的实际应用。我的几十万字的小说考证，都只是用一些‘深切而着明’的实例来教人怎样思想”[86]。然而，在一个对千百万中国人来说，生存本身尚是一场严峻的、而且常常要输掉的赌博的时代，关于一部18世纪的小说谁写了哪一个章节的“问题”，至多也只有很勉强的意义。无须对胡适关于他的著作的重要性所做的解释中包括的肤浅道理提出质疑，我们不就可以下结论，说他悲剧性地错误判断了他的时代需要——而且也误解了杜威吗？
杜威也几乎肯定会这么想的。早在1921年，甚至在他称赞中国青年知识分子提倡以民主作教育运动而非政治运动的倾向时，杜威就曾表示过，希望他们不要“永久地弃绝”对于“具体”与“实际”的社会分析的兴趣。[87]他警告说，否则，思想改革就会堕落成“一场文化上和文学上的杂耍”[88]。而且，胡适的学术研究可能多少受到过杜威的微妙影响，因为杜威很重视控制变革的经验的作用，而对此胡适是赞同的。也许胡适献身于哲学史和文学史的研究，恰是因为在这些领域，他可根据中国的经验为改革树立一个可靠的典范。他可以令人信服地争辩说，白话文学之所以会繁盛起来，那是因为它是俗文学长久进化的必然结果。他可以断言说，从中国人的经验中得出的各种先例，会使中国人有可能接受现代科学方法。但他希望根据实验主义的原理为改革建立的根本的进化联系，也只存在于一些可以超然于革命变革要求之外的孤立的和外围的领域。他不能怀着类似的信念断言，他召唤的那种解放了的个人主义精神就是传统社会的专制统治中固有的，或者断言说，农民们思想上的懒惰已不知不觉地培养起了一种批判和独立思想的能力。[89]中国社会需要的是革命性的解放。这一点胡适是承认的。但设计一种革命的战略，却非他的能力所及，因为这个任务超出了他的原则的能力范围。
如果这类考虑在塑造胡适的兴趣中起了某种作用的话，那这也只是不自觉的。然而，他自觉地选择的决定却是献身于学术事业，献身于“整理国故”。他据以推理的前提是，解决民族生存问题的方法只能由对这个问题最初何以产生有所认识才能得到，而且这种认识也必须要考虑一切曾对当前的危机起过作用的历史因素。也许他本人的学术著作仅以有限的方式充满了这种认识——但他自己对这种局限还是有所认识的。他认为，他的所有生活都是一种“劳动分工”。无论他有时的说法多么过分，他也从未妄称单独一个人的思想，或甚至是一代人的思想就能产生解决中国问题的方法。1915年他写道，“吾对于社会之责任，惟在竭吾所能”，“吾所不能，人其舍诸”。[90]
中国的自由主义者们坚持，政府事务必须是思想意识上中立、具有专门技术的杰出人物的特殊职责，他们的这种主张奏出了响亮的现代曲调。然而，在另一方面，虽然仅是半自觉的，他们又始终是与儒家杰出人物论的精神非常接近的。一些古老的儒家信念的残余深深地铭刻在自由主义者的思想中了:知识是美德，思想造诣本身就是一种公民责任，以及更为普遍的在自身的行为中树立一种可令他人仿效的道德榜样的责任。胡适1914年写道，在任何情况下人们都可以依赖的道德规范就是用中国术语“一致”所表现出来的原则。他在“一致”这个词中发现了东西方伦理中的精华，从基督的“金律”到康德的使个人行为意志表现出普遍意义的绝对命令，再到孔子的“恕”的思想和古老的中国道德法则，如有德的君子“动而世为天下道，行而世为天下法”。[91]终其一生，胡适都是努力在个人的行为中遵守这则格言的;正是由于他对于这则格言那坚定忠诚的信奉，才使他对新中国学生们常作的告诫决不只是一种花言巧语。他告诉他们，甚至在思想上最为痛苦的时代，他们都应承担特别的权利和特别的责任，他们应该具有那些不惜一切代价来维护的价值准则，即正直、沉思以及对目标的认真。
于是，我们最后也必须不仅要谈谈“自由主义在中国”，也要谈谈“中国人的自由主义”。一方面，在中国大地上的自由主义的意义与世界其他地方的自由主义所意味的东西完全是一回事，即一种信仰，一种相信以民众为基础的政治制度，相信法律的统治，相信政治过程中的合法性主要由其起作用的方式而非由赋予它们的目标使然的信仰;把所有这些因素归结在一起看，也就是一种对于自由智慧的富有创造性和仁慈力量的信仰。就中国的情况来说，自由主义基本上一直是一种抽象概念。相反，中国人的自由主义，在中国人的心中就意味着更多的东西了:它是一种会使人们想起孔子的“君子”之价值准则的个人价值标准的模式，一种在中华帝国的历史上历经很多世纪而未尝有过实质性改变的理想。胡适和他的自由主义朋友们，在很多方面都可以说是有着现代抱负的现代人，但在20—30年代那荒诞的十年中，他们却经历了一场奇怪的显著变化。可以说，他们成了一帮近代的文人学士。由于所受的教育，他们具有向其统治者进奉忠告的特权和义务，由于道德上的踌躇，他们又不愿意为一个不断腐败下去的政权服务，所以，他们始终是些“认真”、“仁慈”、“忧患”、“负责”的、真正儒家意义上的“好人”。他们只说如果他们认为是正确的话，甚至在面临巨大危险时也义无反顾。他们留意公众的疾苦，为人民说话而不是教训他们。他们无意建立一个替换的忠诚中心或提出他们自己的政治计划，他们总是希望仅仅用进谏就能改变统治者的思想和心灵，并且以此方式造福于人民的生活。胡适逝世的时候，蒋介石写了褒奖令表彰这个过去常常是他的最有见地的批评者，但也许蒋介石对这个人的认识不比他写的褒奖令更深刻。褒奖虽仅是为了奉承，但他无意中竟以相当的准确性描绘出了他这位老对手会感到有点强加其身的他一生所起过的重大作用。总司令写道:胡适是一位“新文化中旧道德之楷模，旧伦理中新思想之师表”[92]。
自由主义于其兴盛期便在中国失败了。它的兴盛期很短——几年，10年或20年，至多也不过胡适所期望的50年。自由主义在中国的失败并不是因为自由主义者本身没有抓住为他们提供了的机会，而是因为他们不能创造他们所需要的机会。自由主义之所以失败，是因为中国那时正处在混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败，是因为自由主义所假定应当存在的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以会在中国失败，乃因为中国人的生活是淹没在暴力和革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案。
在最终这点上来看，自由主义在中国的失败似乎是由这个信条本身造成的。如果中国的自由主义者更愿意与现存的秩序进行斗争而不是只想设法借助这个秩序，他们很可能会成为现存秩序的更为有效的批评者。如果在他们看来革命不是那样的意义不明和危险的药方的话，他们也许就会成为激进变革的更有说服力的拥护者。但如果他们是为另一种案情辩护的话，他们也就不再是自由主义者了。有些人确实与此不同。但胡适确是怀着愉快的耐心这么做了。因而，在自由主义的失败当中，也存在着一种个人失败的因素，这点最终又要使我们不是从一项事业的失败，而是从一个人的悲剧着眼来论述一番了。
20年代中期，当胡适的势力和名望如日中天的时候，他以出人意料的预感对他的朋友路易丝·甘尼特说，“今天对于有才能的人来说生在中国是不幸的，”他接着又说，“他们得到的太多太容易;他们让人推着很快地承担起超过他们能力的责任——他们注定是要完蛋的。顾维钧曾是外交部出色的常务次长，现在却成了总理;吴佩孚是一位杰出的旅长——他却竭力要当总司令;在我从美国回来两年后，一家报纸搞了一次民意测验，说我是最伟大的活着的中国人之一。一旦你成了名，你必须要选择如下的两件事之一来做:不辜负这个名声，或是靠这个名声活着。在第一种情形中，你会在身体上毁了自己;在第二种情形中，你会在道德上和思想上毁了自己。你竭力要成一名伟人;你就要尽力做过多的事情——这样你就会完蛋。”[93]在他还是个年轻人的时候，他就成了名，而且成了人们以赞羡或怀疑的眼光瞩目的象征性人物，这是胡适的不幸。在一种对追求知识总是赋予特殊意义的文化中，他是一名知识分子;在一个对教育家要给予特殊的威望和责任的社会中，他是一个教育家;在中国人仍在热切地向国外寻求救国之方的时代，他是一名归国学者;在一个思想革新是一项迫在眉睫的事业的时代中，他还是这项事业的代言人。但是，在一个温和的方案似乎已愈益不可行和不合理的时代，他也始终是温和方法的代言人。终其一生，胡适得到了一些人的尊敬，也得到了另一些人的蔑视，其原因并不在于他个人怎样，而在于他所代表的东西，在于他用以处理，或未能用来处理他那个时代的混乱、多变和日益沉重的要求时所采用的方式。
说胡适仅仅是在奋力追求伟大，是不怀好意的，也是不公正的。在某种程度上，他已得到了这个地位。因为中国正如他一再坚持的那样，是非常缺乏人才的，至少是缺乏胡适非常珍视并把它视做对从古老文化向现代文明转变来说是最重要因素的人才的。胡适不仅的确是天资很高的，而且这种才能也正是他所刻意追求的。他也时时停顿下来，让种种疑问弄得焦灼不安，他怀疑这究竟会引向何方;然后，在他的危急感和对自己的能力的强烈信心的激励下，他又一次地向前追求了。最后，当许多事情已经实现，而仍有很多事情需要做的时候，他对于紧迫之事的理解却证明是不充分的了。“贫穷”、“疾病”、“无知”，在许多人看来已不再是对中国肉体与精神疾病的有意义的解释，而有意义的反成了那些胡适厌恶的“帝国主义”、“封建主义”一类流行口号;尽管革命者思想上虚幻，但他们也像他一样急着要消灭无知和铲除疾病，也像他一样蔑视政治的腐败，而对待中国人民的不幸命运却比他敏感。胡适曾超出允许的范围对他的那些原则提出了过高要求，而他不仅感到这些原则被否定了，而且他本人也被人们忽略了。人们并没有原谅他做不到的事情:宽恕不是革命的一种美德。
也有些人常说，胡适是自己完蛋的——或者被不宽容的环境击垮了。一度曾是召唤摆脱过去那死一般重负的号角，成了具有时代错误的浮夸。要求政治公正的主张，变成了为政治无能的辩护。自信的热情，成了夸夸其谈和文过饰非。
但是我们必须再次清醒地认识到，胡适经历的是严峻的时代，是痛苦轻易地、过早地耗尽了人们肉体与精神活力的时代，是吞噬了同情和想像力的本质而只给人们留下一堆抽象信仰空壳的贪婪岁月。最后，他甚至再也不能从对人类固有尊严的乐观主义信仰中和长久支撑他的理性中得到什么温暖了。然而，甚至在最后，那种追求真正的力量也未完全离他而去。在他去世的一年多前，在给一位老朋友的信中，他沮丧地说，“我的生日〔六十九岁〕快到了。当我回顾过去四五十年的工作时，我觉得好像有某种不可抵抗的力量把什么东西都完全地破坏了，完全地毁灭了”[94]。
如果这就是给一个对历史有着足够的信赖以致竟宣称“当我们完成了自己的历史作用时，人类的未来会对我们作出判决”的人的盖棺定论的话，那么这就是一个太残酷的嘲讽了。也许，现在就对胡适作出这样的判断还为时尚早。但鉴于他如此真诚地要在中国培养的恰是“现代文明”，所以我们不能忘记，他奋力要实现的重要目标，也正是我们希望看到其实现的东西。甚至，即使我们认识到他对于即将来临的事情的理解是不完善的，我们也不能忽略掉他对于未来和前途的想像是明晰透彻的。他的希望的受挫，和笼罩在那个光明前途之上的阴云，恰会使我们再一次发问:在一个被毫无节制的和残忍的一次次革命震撼的世界中，温和、容忍、思想自由、个人自由，以及法律和理性的准则等等这些理想的命运到底是什么呢？!
【注释】
[1] CWR，81，8:270(1937年7月24日)。
[2] 《纽约时报》(New York Times)，1938年9月20日，22。
[3] 约翰·根宝:《亚洲内幕》(纽约与伦敦，1939年)，260—262页。
[4] 《纽约时报》，1938年9月20日，22。
[5] 例证请参阅胡适《一个民主中国的历史基础》(“Historical Foundations for a DemocraticChina”)，载埃德蒙·J·詹姆斯(Edmund J. James)《政府制度讲演集》(Lectures on Goverment)，2集(厄巴纳·伊利诺大学，1941)，53—64页;胡适《中国历史里为知识自由的奋斗》(“The Strugglefor Interlectual Freedom in Historic China”)，《世界事务月刊》，105卷，3 期，170—173页(1942年9月)。
[6] 《美国的对外关系，外交文献1942:中国》(华盛顿D. C，1956)，132—134页，135—139页。
[7] 《纽约时报》，1942年9月3日，18页。
[8] 《纽约时报》，1942年9月9日，12页。亦可参见《美国的对外关系，1942年，中国》，157页。
[9] 《中国星期评论》，106卷，2期，36页(1947年6月14日)。
[10] 有关民主同盟的情况，参阅小梅尔维尔·T·肯尼迪(Melville T. Kennedy，Jr)《中国民主同盟》(“The Chinese Democratic League”)，载《中国论丛》(Papers on China)，7 期，136—175页(1953)。肯尼迪说，胡适于1945年8月加入了该同盟，为了证实这点，他引用了一则发自成都刊登在《新华日报》(重庆)1945年8月27日上的新闻。由于缺乏可靠的佐证，我是怀疑这条新闻的准确性的。
[11] 参阅Hsü kai-Yü《闻一多的生活与诗歌》(“The Life and Poetry of wen I-to”)，载《哈佛亚洲研究学报》(Harvard Journal of Asiatic Studies)，21 期，173—179页(1958年12月)。
[12] 《中国星期评论》，102卷，8期，177页(1946年7月20日)，102卷，9期，204页(1946年7月27日)，及104卷，5期，143页(1947年1月4日)。亦可参阅《中美关系，1944—1949的特别参考资料》(United States Relations with China， with Special Reference to the Period 1944—1949)(D. C.1949)，华盛顿836—838页(此后所引据白皮书)。早在30年前，自罗、闻二人在清华同学时起，罗一直是闻的好友。
[13] 参查默斯·A·约翰逊(Chalmers A Johnson)，《社会主义园地中一株理性的杂草:钱端升案例研究》(“An Intellectual Weed in the Socialist Garden: The Case of Ch'ien Tuan-Sheng”)，《中国季刊》，6 期，29—52页(1961)。
[14] 《大公报》(重庆)，1945年9月2日;《中国报刊评论:重庆》(CPR:C)，238号，6页(1945年9月4日)。在他为J.莱顿·司徒雷登的自传所写的序言中，他是用下列这些话来回顾到这件事的:“在理想主义澎湃的那些日子里我跟国内政治和国际政治的生手们[像司徒雷登这样的生手]同样的天真。的确，我在对日胜利后不久，竟天真到打一封长的电报到重庆，以便转交给我的从前的学生毛泽东……重庆的朋友打电报告诉我，说我的电报已经交给毛先生本人。当然，我一直到今天还没有得到回音。”(约翰·莱顿·司徒雷登《旅华50年记》[纽约，1954])胡适竟说毛是他“从前的学生”，毛肯定会感到吃惊的。他曾对斯诺说过，当他1918年从长沙师范学校毕业的时候，胡适、陈独秀都是他心中的英雄。他说:“那时，我的思想是自由主义、民主改良主义、以及乌托邦社会主义等思想的奇怪大杂烩。对于19世纪的民主政治、乌托邦和旧式自由主义我都有点不大明确的热情，而且我是坚定地反军国主义和反帝国主义的。”(埃德加·斯诺，《红星照耀中国》[纽约，1938]132页)然而，1919年冬，当他在北京的短暂逗留期间，他一度作过北大图书馆管理员，因而受到了李大钊的影响。毛觉得，除了李大钊外，新文化运动的大人物没人对他这位乡下来的青年人的思想感兴趣。有一种说法认为，他尤其遭到了胡适的冷落(斯图尔特·施拉姆《毛泽东》[纽约，1966]42页)。[《西行漫记》中，毛的一段叙述与董乐山的译文稍有不同，如:“那时”，董译为“在这个时候”;“等思想的奇怪大杂烩”一句中，董无“奇怪”二字，所以未照董译《西行漫记》更改。——译者]
[15] 可参看《我们对胡适博士的期望》，《益世报》(天津)，1946年7月31日;《中国报刊评论:北平》，109号，1页(1946年7月31日);及C. Y. W. Meng《新革命运动》，《中国星期评论》，103卷，12期，364—365页(1946年11月23日)。
[16] 胡适:《丁文江的传记》，84页。
[17] 《新民报》(北平)，1946年10月11日;《中国报刊评论:北平》，167号，8页(1946年10月11日)。
[18] 《世界日报》(北平)，1947年2月9日;《中国报刊评论:北平》，264号，5页(1947年2月10日)。
[19] 《北平时报》(北平)，1947年6月4日;《中国报刊评论:北平》，360号，4页(1947年6月4日)。
[20] 这是詹姆斯·P·斯皮尔(James P. Speer)，《中国自由主义者的破产》(Liquidation ofChinese Liberals)一文提出的观点，载《远东研究》，16卷，14 期，160—162页(1947年7月23日)。
[21] 《经世日报》(北平)，1947年10月28日;CPR:P，459号，5页(1947年10月28日)。
[22] 《中国星期评论》，110卷，13期，358页(1948年8月28日)及111卷，1期，4—5页(1948年9月4日)。
[23] 《和平日报》(南京)，1947年7月7日;《中国报刊评论:南京》，457号，5页(1947年7月7日)。参看《新民报》(北平)，1947年7月6日;《中国报刊评论:北平》，382号，4—5页(1947年7月7日)。
[24] 1947年7月4日国民政府通过的普遍动员令决议的原文见《白皮书》，476—478页。
[25] 《纪实报》(北平)，1947年7月19日;CPR:P，392号，4页(1947年7月21日)。
[26] 《新民报》(南京)，1947年3月7日;CPR:N，347号，1页(1947年3月6—7页);《经世日报》(北平)，1947年10月15日;CPR，451号，4页(1947年10月15日)。
[27] 《北平时报》(北平)，1947年8月31日;CPR，422号，2页(1947年9月2日);《益世报》(北平)，1948年3月19日;CPR，564号，4—5页(1948年3月19日)。
[28] 例如《新民报》(南京)，1947年3月21日便登载了有关他任教育部长任内的事，CPR，359号，5页(1947年3月21日);关于其任大使的消息，参见《新民报》(南京)，1947年7月21日;CPR，469号，6页(1947年7月21日)。
[29] 《中国星期评论》，106卷，12期，357页(1947年8月23日)，关于胡适在北平一次政治集会上的演讲的报导转引自《新晚报》(上海)，亦可参见胡适《眼前世界文化的趋向》，1947年夏的一次广播讲话，录入胡适《我们必须选择我们的方向》(香港，第三次印刷，1957)，11页。
[30] 《北平日报》(北平)，1948年3月18日;CPR:P，563号，4页(1948年3月19日)。胡适的否定见《新民报》(北平)，1948年3月19日;CPR:P，564号，4页(1948年3月19日)。
[31] 1948年4月4日蒋介石在国民党中央执委会的讲话原文见《白皮书》，847—848页。
[32] 《白皮书》，849、851页。亦可参看《中国星期评论》，109卷，6期，170页(1948年4月10日);《纽约时报》，1948年4月5日，1页。
[33] 关于胡适在此次大会中的作用见《白皮书》，846、854及907页。
[34] J.莱顿·司徒雷登:《在华五十年记》，193页。胡适可能对司徒雷登暗示过这个意思;见《白皮书》，846页。在这点上，有趣的是，在蒋最终决定接受这个职务之前，国民大会授予了总统重要的“紧急应变权”。
[35] 1948年2月，当《援华法案》提交到美国国会讨论时，司徒雷登发表的《向中国人民提交的咨文》的原文，见《白皮书》，985—987页。
[36] 有关反美情绪高涨的问题，见瑟斯顿·格里格斯(Thurston Griggs)，《在中国的美国人:某些中国人的观点》(“Americansin China: Some Chinese Views”)(华盛顿D. C. 1948)，这是一篇关于1947年北平新闻界的概论;多萝西·博格，《美国失去了中国人的善意》(“America Loses ChineseGood Will”)，载《远东研究》，18卷，4 期，37—45页(1949年2月23日)。在战后这几年中，几次特别令人不愉快的事件使美国人的形象在本来就令人忧虑的中美关系表面上更突出了。第一个事件就是有名的“北平强奸案”。据说1946年圣诞节前夕，一位北大女生遭到了美国水兵的骚扰，这个事件激起了抗议和游行，持续了1947年整个上半年。第二个事件是1947年夏派往中国的魏德迈将军率领的使团和国民政府的批评，据信，魏德迈回到美国后把这事说了出来。第三个危机是由于美国援助日本经济复兴的政策，当时的日本经济造成了日本近代史上的重大痛苦，特别是1948年春、夏二季尤为严重。在这些问题上，胡适都是必须表态的。在第一个问题上，他是要直接卷入的，因为受害人是北大的学生，因而北大就是她的合法保护人。胡适表达了他对学生们的同情，并说他相信美国当局会公正处理这个问题的。(《新民报》(北平)，1946年12月31日);CPR:P，232 号，3页(1946年12月31日);《新民报》〔北平〕，1947年1月7日;(CPR:P，237 号，3页〔1947年1月7日〕)。被告是一个海军下士，法庭证明他有罪，在1月的第一轮审判中判处他十年监禁，6月经海军部复审，澄清了所有控告无罪释放。至于魏德迈的报告，胡适只做了温和的批评。(《和平日报》(南京)，1947年9月5日;CPR:N，507 号，3页〔1947年9月5日〕)。在关于日本的问题上，胡适竭力为美国的政策作了辩护，竟引起了公众对他的怀疑。他说，没有经济援助，日本人民的沮丧将会使他们靠向共产主义一边;而且，美国也不会允许日本人再用侵略的企图武装起来的。(《新民报》[北平]，1948年5月26日;CPR:P，622 号，4页〔1948年5月26日〕;《新民报》〔南京〕，1948年5月29日;CPR:N，706 号，11页〔1948年6月1日〕。亦见《中国星期评论》，110卷，1 期，26—27页〔1948年6月5日〕，及110卷，2 期，59页〔1948年6月12日〕)。
[37] 见附录C。
[38] 查里斯·J·坎宁(Charles J. Canning)，《中国的自由主义者能做什么？》(“What CanChina's Liberals Do?”)，《中国星期评论》，109卷，5 期，135页(1948年4月3日)。
[39] 周华:《胡适与五四运动》，《燕京新闻》(北平，1948年5月3日);CPR:P，608号，3—4页(1948年5月10日)。
[40] 《眼前世界文化的趋向》，11页。
[41] 胡适:《我们必须选择我们的方向》，17页。
[42] 《白皮书》，898—899页。司徒雷登大使还向国务卿透露说:“这篇长篇评论是为一旦组成了联合政府，讨论我们的对华政策时准备的背景材料。如果共产党开始取得统治……也有必要让他们在开国之初由于他们本身的局限性而采取容忍的方针。这无疑只是暂时的权宜之计，但在这个时期中，他们自己的思想体系与更为自由些的思想之间的相互作用可能会产生些永久性的影响。”这是一种痴心妄想。那时，共产党在建国中的巨大胜利粉碎了他们认为是参加联合政府权宜之计的任何希望。即使情况果如他们所料，不仅很难想像胡适想在这样一个政府中尽职，也很难想像共产党人会容忍他的存在。
[43] 《中国星期评论》，112卷，1期，18页(1948年12月4日)。
[44] 这个观点与15年前胡适说共产党人首先是中国人其次才是共产党人的观点比较起来，是饶有趣味的。参看《编辑后记》，《独立评论》，142号，24页(1935年3月17日)。
[45] J.莱顿·司徒雷登:《在华50年记》。
[46]见查理斯·沃顿贝克(Charles Wertenbaker)和菲利普·霍顿(Philip Horton)，《中国的游说议员》(The China Lobby)，载《通讯者》，6卷，8 期，9页(1952年4月15日，29日)，在此，胡适被说成是蒋介石“信任的关于美国发展情况的情报提供人”和由纽约各个对中国问题有兴趣的团体举行的讨论会的非定期参加人(6卷，9 期，4、7页)。但他与“游说议员”的关系却未予确切说明。然而，他的一些朋友却在这篇文章中占有突出的地位。陈之迈，中国大使馆的公使参赞，过去也是《独立评论》的定期撰稿人，在这篇文章中他是一个颇令人讨厌的恶棍;蒋廷黻，中国驻联合国代表，被控利用职权为“游说议员”输送现金——几星期后蒋断然否认了这个控告(见他致编辑的信，《通讯者》，6卷，12 期，3—4页〔1952年6月10日〕);在美国纽约斯卡斯代尔过流亡生活的宋子文，在此文中被说成是卷入争论的主要一方。在1951年4月的一次题为《怎样认识美中关系迅速恶化的10年》的演讲中，胡适声明，他不同意这些中国游说议员们的主要论点，即认为“中国丢失”给共产党主要归因于共产主义者对美国国务院的颠覆活动;相反，胡适认为国民党衰落的原因主要是中国在物质上和心理上都不能在完全合作的关系中适应它作为四强之一应当承担的地位。
[47] 关于这点的最有趣的例证是1958年胡适返回台湾以前不久出版的一本题为《胡适与国运》的小册子，书中猛烈攻击了胡适在否定中国传统价值中所起的作用。这本书是匿名出版的。后经政府调查，该书出自几个人之手，其中一人为徐子明，威斯康星大学毕业生，在北大时是胡适的同事，那时年已七旬，在这本小书中所表达的观点，参阅以下第十章。
[48] 1949年，胡适是双周刊杂志《自由中国》的创办人之一，50年代该杂志是台湾、香港自由主义思想家的思想阵地，而且该杂志还常被当成台湾愿意容忍批评的证明。然而，1960年夏末，该杂志的编辑雷震，以不充分的叛国罪被指控而遭到逮捕，判处十年有期徒刑，剥夺了公民权，而他本人一度曾是总司令的心腹。雷被控很多年前就与共产党人有联系;但真正的问题是，雷以及其他一些与《自由中国》有关系的人越来越倾向于把他们想建立一个反对党的要求与如下一些建议联系起来:在本省政治中，应让台湾人起更大的作用。雷被捕时，胡适正在国外，他回到台湾后对此事表示过抗议——但只是非公开的抗议，抗议的调子很低，而且没任何结果。
[49] 参阅附录C《关于共产党人对胡适批判》的简短叙述。
[50] 彼得·盖伊:《启蒙运动:一项解释，现代异教的兴起》(The Enlightment: An Interpretation，The Rise of Mordern Paganism)(纽约，1967)，13—16页。
[51] 同上书，34页。
[52] 同上书，27页。
[53] 同上书，21—23页。
[54] 彼得·盖伊:《启蒙运动:一项解释，现代异教的兴起》(纽约，1967)一卷，书中各处。
[55] 《中国的文艺复兴》，44页。
[56] 《日记》，1155—1156页。这是由于胡阅读了伊迪斯·西奇尔(Edith Sichel)《文艺复兴》一书受到启发而提出的观点，这本书是家庭大学现代知识丛书(纽约与伦敦，1915年)，1917年6月胡适从门关(Portal N. D)穿加拿大落基山到文苦瓦(Vancouver)，在火车上消磨时间读过此书。他主要阅读了文艺复兴的文学运动。但西奇尔女士对文艺复兴的如下描写肯定也引起了他的兴趣“似乎，这个时代再造出的人类比以前更光荣了，用赤裸的毫不害羞的身子，和那未曾受到束缚损坏的强健臂膀，指向了生命和光明。”(7页)她向这个时代的消逝表示敬意的那段话肯定也吸引过他:“但是，生存过的东西不会白白生存的。从那个伟大创造时期的混乱的衰败以来涌现出 的，正是最初未被人们认识到的新生的现代世界的精神——批判和科学的精神。”(162页)。
[57] 蒋介石:《中国之命运》，附有菲利普·贾菲(Philip Jaffe)注解(伦敦，1947)，98—100页。
[58] 朱抗寒:《请看空前的胡适博士和我怎样佩服他的理由》，载《胡适与国运》(台北，1958)，11—12页。
[59] 天津《进步日报》，1951年12月27日;《当前背景》(Current Background)，167 号(1952年3月25日)
[60] 迈斯纳:《李大钊》，263页。
[61] 毛泽东:《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》，2卷，307页(北京，1965)。
[62] J. R.列文森:《儒教中国及其现代命运》，1卷，134—145页。
[63] 《费边派宣传册41号》(Fabian Tract No. 41)，引自A. M.麦克布莱亚(A. M. McBriar)《费边社会主义与英国政治，1884—1918》(Fabian Socialism and English Politics，1884—1918)(英国，剑桥，1962)，12页。
[64] 《口述史》，42页。
[65] 迈斯纳:《李大钊》，107—108页。
[66] 汪一驹:《中国的知识分子与西方》，420—421、502—503页。
[67] 叶青:《胡适批判》(上海，1933)，863页。
[68] 伯纳德·克里克:《为政治辩护》(In Defence of Politics)(巴尔的摩，1964)，18页。
[69] 孙逸仙:《一个中国革命家的回忆录》，7章。
[70] L. T.霍布豪斯:《自由主义》(伦敦，1911)，123页。
[71] 约翰·杜威:《公正的霍姆兹与自由主义思想》(“Justice Holmes and the Liberal Mind”)，引自乔治·雷蒙德·盖格(George Raymond Geiger)，《约翰·杜威研究》，171页。
[72] 《孟子》，《滕公文上》。
[73] 约翰·杜威:《哲学的重建》，186页。
[74] J. J.卢梭:《社会契约论》(du Contrat Social)，卷2，第1章，载《社会契约:洛克、休姆、卢梭论文集》(Social Contract: Essays by Locke， Hume and Rousseau)，欧内斯特·巴克爵士为此书写了导论(伦敦:牛津大学出版社，1947)，269页。
[75] 伯纳德·克里克:《为政治辩护》，123页。
[76] 胡适:《作为一种政治概念的工具主义》(“Instrumentalism as a Political Concept”)，载《政治学及社会学研究集》(Studies in Political Science and Socialogy)(费城:宾西法尼亚大学出版社，1941年)，4—6页。
[77] 胡适:《作为一种政治概念的工具主义》(费城:宾西法尼亚大学出版社，1941年)，3页。
[78]约翰·杜威:《中国政治中的新酵酶》(“The New Leaven in Chinese Politics”)，《亚洲》1920年4月，录入《人物与事件》，I，253页。
[79] 引自乔瓦尼·萨托利(Giovanni Sartori)《民主制度理论》(纽约华盛顿及伦敦，1965)，243页。萨托利的著作对盎格鲁—美国的民主制度的“经验主义”基础进行了广泛的透彻的分析。
[80] 《日记》，746—747页。伯纳德·克里克也沿此线索写道，舆论，就此处使用的这个词的意义而言，“产生于政治的可能性比产生于条件的可能性更大”。《为政治辩护》，177页。
[81] 参阅《日记》，300页。[此条日记中英文均有，中文仅系英文的概述，原文不好照日记录，故照此译之未改。——译者]
[82] J. N. 劳尔维克(J. N. Laurvik)、M. 莫里森译:《亨利克·易卜生书信集》(Letters of HenrikIbsen)，350页。
[83] 克兰·布林顿，《革命的解剖》(The Anatomy of Revolution)(纽约，1957年)，153—154页。
[84] 参见乔治·雷蒙德·盖格(George Raymond Geiger)《杜威的社会与政治哲学》(Dewey's Social and Political Philosophy)，载保罗·希尔普(Pawl Schilpp)辑四——《约翰·杜威哲学》。盖格的文章尽管毫无价值，但他决不是一个怀有敌意的批评家。
[85] 参阅罗尔纲《师门五年记》(1958年12月，台湾偷印过);顾颉刚《一位中国史学家的自传》;俞平伯《坚决与反动的胡适思想划清界线》，译自《学习》(北京，1955年3月15日)，载《时事背景》，325号(1955年4月5日)。
[86] 胡适:《介绍我自己的思想》，《胡适文存》，4卷，621页。
[87] 约翰·杜威:《中国的新文化》(“NewCultureinChina”)，载《亚洲》，1921年7月，转载于《人物与事件》，I，270—284页。
[88] 约翰·杜威:《学生反抗的结局》(“The Sequel of the Student Revolt”)，载《新共和》，21卷，273 期，381页(1920年2月25日)。
[89] 在他后来的一些论文中，特别是那些为美国读者写的英文论著中，胡适确曾以非常普遍的措词指出“民主”的传统在中国的前帝制时代就存在了，而且，中国有知识(儒家的)的少数人，像其欧洲的同类人物，也总是呼吁着容忍和思想自由的要求的。参见第九章。
[90] 《日记》，654页。
[91] 同上书，437—438页。此段话摘自《中庸》(29章5节)，参见莱格《中国古典文献》， I，426页。
[92] 参见冯爱群《胡适之先生纪念集》(台北，1962)，189页。
[93] 路易丝·甘尼特，《青年中国》(Young China)(纽约，1927)，11页。胡适指的是1919年《米勒德评论》(Millard’s Review)(后改为《中国星期评论》)举行的一次民意测验。这本英语读物的读者既是针对外国人的，也是针对受过外国教育的中国人的。甘尼特，是胡适在美国作学生时结识的人，1925—1926年冬他在中国呆了几个月，意在为《国家》杂志报道有关中国革命的情况，甘是《国家》杂志的副主编。
[94] 胡适致张佛泉，1960年12月11日。我感谢张佛泉教授为我提供了该信原件的影印件。