明清“六经皆史”说问题
“六经皆史”说是明清学术史、经学史与史学史上一个重要命题。从王阳明的“五经亦史”说，到王世贞的“六经，史之言理者”、李贽的“六经皆史”说，再到章学诚的“六经皆史”说，关于经史关系的论述也随之而不断地深入。然而，关于明清诸贤此说所反映的经史观念，特别是是否蕴含有经史尊卑问题，迄今为止学界还存在着较大的分歧。
谈到明清的“六经皆史”命题，人们往往要追溯到隋朝的王通，学界一般认为他是最早提出“以经为史”的人。[20]《文中子·中说》卷一《王道》篇说：“昔圣人述史三焉：其述《书》也，帝王之制备矣，故索焉而皆获；其制《诗》也，兴衰之由显，故究焉而皆得；其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者，同出于史而不可杂也，故圣人分焉。”在此，王通提出了“六经”中的《尚书》《诗经》《春秋》“同出于史”的观点。在王通看来，《尚书》《诗经》和《春秋》“三经”的立意有别于其他经书，圣人分此三经以述史，旨在“备帝王之制”“显兴衰之由”和“明邪正之迹”。很显然，述史述经，只是圣人的一种分说，本身并不体现经与史孰尊孰卑的问题；同时，“三经亦史”说可能在形式上对后来明清时期“六经皆史”命题的提出有启发作用，但二者之间存在着本质的区别。
明代心学家王阳明在批判与继承宋儒经史关系论的基础上，明确提出了“五经亦史”的观点，成为中国古代学术史上“六经皆史”说最早的系统阐述者之一。王阳明一方面从“心即理”“心理无二”的心学观点出发，反对宋代理学家们将“理”看作超然之物、绝对观念；另一方面又继承了宋儒从理事、道器的哲理高度探讨经史关系的传统。王阳明认为，经史之间的关系，“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事，《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史，其事同，其道同，安有所谓异？”又说：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜其奸。”[21]从这两段话可以清楚地看到王阳明经史关系论的基本内涵，其一是不仅提出了“五经亦史”的经史命题，而且还从理事、道器合一的哲理高度对“五经亦史”说作出了理论论证；其二是从“事即道，道即史”的经史观出发，而肯定存史的目的即在于存“道”，在于“明善恶，示训戒”。因此，王阳明“五经亦史”的理论意义，是肯定了经史、事道之相同、无异和合一的关系。
王阳明之后的明儒，显然是受到王阳明的影响，似乎都热衷于讨论经史关系问题，注重阐发“六经皆史”的命题，其中最具代表性的学者有王世贞、李贽等人。王世贞认为：“天地间无非史而已。六经，史之言理者也；编年、本纪、志、表、书、世家、列传，史之正文也；叙、记、碑、铭、述，史之变文也……”[22]这就是说，所谓经书，其实也就是史书之一种。王世贞还继承了王阳明的理事、道器合一说，认为史中含道，道依赖史而得以相传。他说：“史不传则道没，史既传而道亦系之而传。”[23]王世贞甚至将史的作用看得比经还大，他说：“经载道者也，史纪事者也。以纪事之书较之载道之书，孰要？人必曰经为载道之书，则要者属经，如是遂将去史弗务。嗟乎！智愈智，愚愈愚，智人之所以为智，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？”在王世贞看来，造成“愚愈愚”局面的原因，就在于世人重经轻史，所以他大声疾呼“史学在今日倍急于经，而不可以一日而去者也”“君子贵读史”[24]。王世贞的“贵史”论，不但与宋儒过分荣经有明显的不同，而且对于晚明以来学风的转移和重史思潮的出现也是有一定影响的。
李贽是一个被称为具有“异端”思想的学者，他评价历史事件与历史人物不以孔子和儒家的是非为是非，而是“一切断以己意”[25]。他曾作《经史相为表里》一文，对经史关系作出论述：“经史一物也。史而不经，则为秽史，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，交易匪常，不可以一定执也，故谓《六经》皆史可也。”[26]在此，李贽一方面以理事合说经史，肯定史以经明理、经以史彰事，二者是统一的关系；另一方面，李贽则明确提出了“六经皆史”的说法，这在中国古代学术史上至少在字面上还是第一次。李贽提出“六经皆史”说，其主旨是利用王学此说的积极因素，进一步在思想领域反对程朱理学，挑战程朱理学的正统与权威。
当然，对于“六经皆史”命题作出最系统阐述的，还得数清代史评家章学诚。关于章学诚“六经皆史”说的提出及其理论价值，学术界的认识与评价存在着很大的分歧，褒之者认为“六经皆史”说是章学诚的一种创见，它将“六经”“从神圣的宝座拉下来”，在思想上有进步意义[27]；贬之者认为“六经皆史”说并非章学诚首倡，甚至他关于此说的表述也没有王阳明“清楚明白”[28]；也有学者中肯地提出“六经皆史”说的发明权不是章学诚，不过他却赋予这一命题“以充实的内容和系统理论”[29]。之所以会出现各种分歧，这既有研究者主观的学术素养与思想认识上的差异，也与章氏该命题本身内容繁复、概念的内涵与外延全书不统一有一定的关系。
其实，关于章学诚并非“六经皆史”说的首倡者学界已经基本上形成共识，问题的关键是：章学诚究竟有没有赋予此命题以新的含义？他重提并且着力系统阐发这一命题的真正目的究竟何在？章氏“六经皆史”说是否蕴含着经史尊卑的含义于其中？这才是需要史界同仁应该加以关注和作出回答的。
要了解章氏“六经皆史”说的基本内涵，须着重把握章氏有关论述的三个要点：第一，古代“无经史之别”，后世史学源于《春秋》。章学诚认为，古代“无经史之别，六艺皆掌之史官，不特《尚书》与《春秋》也”[30]。又说：“三代以前，《诗》《书》六艺，未尝不以教人，不如后世尊奉六经，别为儒学一门，而专称为载道之书者。”[31]这就清楚地告诉人们，所谓视“六经”为专门的载道之书，那是后世儒者所为，其实在三代以前，经史没有区别，“六经”就是由史官执掌的教人行事之书。这就将儒家“六经”还原了它的本来面目。章学诚认为，后世经史分途，后世之史学则源于《春秋》。《章氏遗书补遗·上朱大司马论文》说：“盖六艺之教，通于后世有三：《春秋》流为史学；《官礼》诸记，流为诸子论议；《诗》教流为辞章辞命；其他《乐》亡而入于《诗》《礼》，《书》亡而入于《春秋》，《易》学亦入官礼，而诸子家言，源委自可考也。”又说：“叙事实出史学，其源本于《春秋》‘比事属辞’，左、史、班、陈，家学渊源，甚于汉廷经师之授受。马曰：‘好学深思，心知其意’；班曰：‘纬六经，缀道纲，函雅故，通古今’者，《春秋》家学，递相祖述，虽沈约、魏收之徒，去之甚远；而别识心裁，时有得其仿佛。”由此可知，史学属于《春秋》家学。
第二，“六经皆先王之政典”，是“切人事”的学问。《文史通义》开篇即说：“古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”《校雠通义·原道》解释说：“后世文字，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃《周官》之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。夫子自谓述而不作，明乎官司失守，而师弟子之传业，于是判焉。”《文史通义·经解上》也说：“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度，见于政教行事之实，而非圣人有意作为文字以传后世也。”这些论述都明确指出，“六经”不过是记载三代盛世时期政典史事之书，而非孔子留于后人的载道之书。章学诚又认为，三代的学术并没有将后世所谓“六经”当作经书来看待，而只是将这些“先王之政典”当作“切人事”之史来看，“三代学术，知有史而不知有经，切人事也”[32]，认为三代时期虽然有“经”书，但它不过是诸子书的一种分类，“诸子著书，往往自分经传，如撰辑《管子》者之分别经言，墨子亦有《经》篇，韩非则有《储说》经传，盖亦因时立义，自以其说相经纬尔”，[33]与后世儒家所遵奉的经书的含义是不同的。
第三，“道不离器”，“六经皆器也”。章学诚“六经皆史”说的哲理基础则是他的“道不离器”说。《文史通义·原道中》说：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”这段话清楚地表明，“道不离器”“道器合一”是事物的普遍法则，因此，“六经”不仅只是“著理”的载“道”之书，而且也是“未尝离事”的“器”，是道与器、理与事的统一。这就从形上与形下两个层面对于“六经”的本质作出了回答。
那么，章学诚着力阐发“六经皆史”说这一命题的真正目的究竟何在？我们认为主要也有三个方面：第一，章学诚的“六经皆史”说是为阐发其经世致用史学思想提供理论依据的。章学诚治史，是以经世致用为目的的，他说：“史学所以经世，故非空言著述也。”[34]众所周知，章学诚所处的乾嘉时代，是考据之风大盛的时代。如果说当年顾炎武为宣扬经世致用的学风而提倡考据实学，那么这个时期的考据学则已经是一种脱离现实、逃避现实的学术，人们埋头于故纸堆，与现实隔膜。同时，这一时期的宋学尽管相对微弱，却仍然还是以空谈性命道理为务。毫无疑问，清初所提倡的那种经世致用学风到了这一时期已经丧失殆尽。章学诚在这样一种特定的历史时代而大倡“六经皆史”说，就是要将斗争的锋芒直指向空谈性命的宋学和务求考索的汉学。章学诚肯定“六经皆史”，其实就是要从源头上去论证史学的经世致用性。在章学诚看来，既然“六经”是“切人事”的，“皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言”[35]的政典，后人学习经书，就应该弘扬这种经世的学风，继承这种经世的精神，而不应该将经学变成一种只是空谈义理或是专务考索的学术，那样，就完全偏离了经学的本意。
第二，章学诚“六经皆史”说具有扩大史学视野与把握史学思潮的价值。章学诚所谓“六经皆史”之“史”，当然是具有史料含义的。因为章学诚明确认为“六经”是先王的政教典章，是历史的记录，是“切人事”的文献。肯定“六经”是史料，它的史学意义是重大的：人们因此可以将“六经”当作先王时期的重要史料来看待，以对先王时期的各种社会政治制度作出研究，从而有助于我们对于先王时期历史的认识；经史合一，从而扩大了人们的史料收集和历史研究范围，有助于人们对于历史的全面了解和正确解读。另一个方面，“六经”都注重阐发历史观点，而正是这种历史观点给予了史学及其史学思想的发展以极大的影响。正如吴怀祺先生所说的，说“六经”是史，“这主要不是从历史编纂学上说，也不是着重从史料学上说，应当从历史意识上、从史学思想上来理解这个问题。中国的史学思想的主要思潮，溯源探流，都可以追寻到《六经》那里。《六经》的每一部经书中不是孤立地、简单地阐述一种见解，反映一种历史意识；情况比较复杂，但每一部经书，相对地说，比较集中地表达一种历史见解、一种史学观点。”[36]
第三，章学诚的“六经皆史”说还蕴含了一种史学变革的精神。章氏重视学术“流变”，倡导史学创新与著作精神，他认为三代以上之史与三代以下之史存在着明显的不同，“三代以上，记注有成法，而撰述无定名。三代以下，撰述有定名，而记注无成法”[37]。“撰述欲其圆而神，记注欲其方以智。”[38]这里所谓“记注”，指的是以保存史料为务之史书，它追求“方以智”，有一定之成规；所谓“撰述”，则是指依据记注而撰成的史学著作，它没有固定的名称，重视“圆而神”。章氏认为“六经皆史”，如“《尚书》无定法，而《春秋》有成例”[39]，他们都很好地体现了史书的“圆而神”“方以智”的精神。然而三代以下“继《春秋》而有作”之史，只有司马迁“近于圆而神”、班固“近于方以智”，其他皆失去了史学的创新精神，“纪传行之千有余年，学者相承，殆如夏葛冬裘，渴饮饥食，无更易矣。然无别识心裁，可以传世行远之具，而斤斤如守科举之程序，不敢稍变；如治胥吏之簿书，繁不可删。以云方智，则冗复疏舛，难为典据；以云圆神，则芜滥浩瀚，不可诵识。盖族史但知求全于纪表传之成规，而书为体例所拘，但欲方圆求备，不知纪传原本《春秋》，《春秋》原合《尚书》之初意也”[40]。由此来看，章氏提倡“六经皆史”说，就是要在复古的旗帜下，复史学固有的讲求通变、提倡“圆而神”“方以智”的精神。
如果我们将章学诚的“六经皆史”说与王阳明以来的“六经皆史”说作一比较便不难看出，他们谈论的命题相同，提出的道器合一、理事合一、经史合一的观点也相近，似乎看不出之间有什么区别。然而，正如吴怀祺先生所说的，“张氏学术与王氏的心学则是貌似而心异”[41]的。王氏“五经亦史”说是从心学角度肯定五经皆“吾心之记籍”[42]；他的道器合一、经史合一，只是为了论证“六经”与史同具于吾心罢了。从目的论而言，章氏与王氏的经史之学可谓是有天壤之别的。至于王世贞所谓“六经，史之言理者也”，是从区分典籍立论的；他提出的“贵史”论对于扭转当时的荣经空疏学风有一定的积极意义，但却是以经载道、史纪事二分经史孰重立论的。而李贽虽然最早说出“六经皆史”一语，然而他的目的只是要否定儒学权威，所以他说：“《六经》《语》《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。”[43]由此可见，王、李二人的“六经皆史”说与章学诚的“六经皆史”说之旨趣可谓是风马牛不相及的。
那么，章学诚的“六经皆史”说是否涉及经史尊卑的问题？是否如有的学者所言是将经学从神圣宝座上拉了下来？从我们以上叙述其实不难看出，章学诚的“六经皆史”说从根本上说是服务于经世致用这样一个学术思想主题的，他认为古代经书都是治理国家、切于民生日用的典籍，因而也就是史，这种“切人事”的经书是一切著述的根本精神所在，后世史书出自《春秋》，理应承继经书“切人事”的传统。同时，章氏认为经书切于人事的著述精神反映在其编纂上，则以“圆而神”“方以智”为旨趣，而这种撰述旨趣在后来的史著中除去《史记》和《汉书》之外，都已经不具有了。章学诚提倡“六经皆史”，也是希望后世史学撰述能够继承这一古代经学撰述的优良传统，重视学术流变，从而赋予学术永恒的生命力。由此可见，章学诚的“六经皆史”说其意根本不在于比较经与史孰轻孰重，因而也不存在什么贬低“经”的意思。
【注释】
[1]如周予同、汤志钧在《有关中国经学史的几个问题》一文中认为：“两汉以前，史学不是一门独立学科，而是隶属于经。”（《文汇报》1961年11月19日）许凌云也认为：“在汉代，经学占统治地位，而史学是经学的附庸。”（许凌云：《经史关系略论》，载《经史因缘》，齐鲁书社2002年版）
[2]有些史书著录于“诸子略”儒家类和“数术略”历谱类等类别之下，如《高祖传》13篇、《孝文传》11篇都著录于儒家类下，《帝王诸侯世谱》《古来帝王年谱》等书则被著录于历谱类下，等等。之所以出现这种分类不规范的现象，主要是因为《汉志》没有单独设立“史部”的缘故。不过，像《史记》《国语》《战国策》《楚汉春秋》《世本》等重要的、具有代表性的汉以前史籍，还是被著录于“六艺略”的《春秋》类下的。
[3]《左传·昭公十二年》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。
[4]《国语·楚语上》，中华书局2002年版。
[5]白寿彝：《说“成一家之言”》，《中国史学史论集》，中华书局1999年版，第99页。
[6]刘家和：《史学和经学》，《北京师范大学学报》1985年第3期。
[7]《史记》卷一百三十，《太史公自序》，中华书局1959年版。
[8]钱大昕：《廿二史札记·钱大昕序》，载赵翼著《廿二史札记》附录二，王树民校注本，中华书局1984年版。
[9]程颢、程颐：《程氏遗书》卷十八，载《二程集》，中华书局1981年版。
[10]程颢、程颐：《程氏粹言》卷一，《论学》，载《二程集》，中华书局1981年版。
[11]程颢、程颐：《程氏遗书》卷十五，载《二程集》，中华书局1981年版。
[12]程颢、程颐：《程氏遗书》卷十八，载《二程集》，中华书局1981年版。
[13]朱熹：《朱熹集》卷十四，《行宫便殿奏札二》，四川教育出版社1996年版。
[14]黎靖德编：《朱子语类》卷十一，岳麓书社1997年版。
[15]黎靖德编：《朱子语类》卷一二二，岳麓书社1997年版。
[16]朱熹：《资治通鉴纲目后序》，四库全书本。
[17]朱熹：《朱熹集》卷三十五，《答吕伯恭》，四川教育出版社1996年版。
[18]朱熹：《朱熹集》卷四十四，《答梁文叔》，四川教育出版社1996年版。
[19]朱熹的史学成就斐然，他与学生赵师渊合写的《资治通鉴纲目》，创立了中国古代史学的纲目体体裁；他撰述的《伊洛渊源录》一书，则是古代学案体史书的滥觞之作；他还有大量的历史评论与史学批评散见于《朱文公文集》和《朱子语类》之中。
[20]也有一些学者不同意这一说法，如钱钟书就认为此说与先秦道家有关系，他说：“《庄子·天运》篇记老子曰：‘夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉’；《天道》篇记，桓公读圣人之书，轮扁谓书乃古人糟粕，道之精微，不可得传。《三国志·荀彧传》注引何劭为《荀粲传》，记粲谓：‘孔子言性与天道，不可得闻，六籍虽存，固圣人之糠秕’云云。是则以六经为存迹之书，乃道家之常言，六经皆史之旨，实肇端于此。”（钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第266页）周予同则认为：“古代‘经’‘史’不分，隋代王通也不能说是‘以经为史’的最早者。如果上溯的话，孔子即曾说过：‘《春秋》其文则史，其义则丘窃取之矣！’那么，孔子就是以《春秋》为史了。”（朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1996年版，第716页）我们认为，先秦道家和孔子的“以经为史”，是经史未分时代的一种说法，与经史已分时代的隋朝王通的“三经亦史”说及其以后的“五经亦史”“六经皆史”说所谈论的经史关系还不是一个概念。
[21]王阳明：《王阳明全集》卷一，《传习录上》，上海古籍出版社1992年版。
[22]王世贞：《弇州山人四部稿》卷一一四，明万历刻本。
[23]王世贞：《纲鉴会纂序》，载《纲鉴会纂》，明万历刊本卷首。
[24]王世贞：《纲鉴会纂序》，载《细鉴会篡》，明万历刊本。
[25]梅国祯：《藏书序》，载李贽《藏书》卷首，中华书局1959年版。
[26]李贽：《焚书》卷五，《经史相为表里》，中华书局1960年版。
[27]侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版，第509页。
[28]参见喻博文：《两则史料辨证》，《学术月刊》1981年第5期。
[29]仓修良、叶建华：《章学诚评传》，南京大学出版社1996年版，第158页。
[30]章学诚：《章学诚遗书》卷十三，《论修史籍考要略》，文物出版社1982年版。
[31]章学诚：《文史通义》卷二，《原道中》，叶瑛校注本，中华书局1994年版。
[32]章学诚：《文史通义》卷五，《浙东学术》，叶瑛校注本，中华书局1994年版。
[33]章学诚：《文史通义》卷一，《经解上》，叶瑛校注本，中华书局1994年版。
[34]章学诚：《文史通义》卷五，《浙东学术》，叶瑛校注本，中华书局1994年版。
[35]章学诚：《文史通义》卷一，《易教上》，叶瑛校注本，中华书局1994年版。
[36]吴怀祺：《中国史学思想史》，安徽人民出版社1996年版，第15页。
[37]章学诚：《文史通义》卷一，《书教上》，叶瑛校注本，中华书局1994年版。
[38]章学诚；《文史通义》卷一，《书教下》，叶瑛校注本，中华书局1994年版。
[39]章学诚：《文史通义》卷一，《书教下》，叶瑛校注本，中华书局1994年版。
[40]章学诚：《文史通义》卷一，《书教下》，叶瑛校注本，中华书局1994年版。
[41]吴怀祺：《中国史学思想史》，安徽人民出版社1996年版，第296页。
[42]王阳明：《王阳明全集》卷七，《稽山书院尊经阁记》，上海古籍出版社1992年版。
[43]李贽：《焚书》卷三，《童心说》，中华书局1961年版。