佛教与时政的较量
一、教权与政权的较量。
东晋时期佛教已经相当流行。在门阀士族和一般人民之中都有很多信徒，在社会上形成一大势力。寺院地主和世俗地主同属统治阶级，在对于人民方面他们有共同的利害关系，彼此之间互相利用。因为宗教可以补充政教之不足。另外，他们也有其矛盾的一面。一是因为广大劳动人民为了躲避租税兵役徭役的征发，往往投靠寺院寻求荫庇的场所，影响了政府的财政收入和民夫的来源。一是因为剃度出家，和传统以忠孝为中心的名教观念相抵触，不大合乎当时的国情。东晋本是门阀士族的极盛时期，凡是属于士族的人们无不享有荫客荫亲属的特权，把政府领民变为私家的佃客，使自耕农越来越少。寺院地主出现之后，这种情况更为严重，已经到了非解决不可的时候。桓温当政时期，曾经实行过庚申土断，对于士族垄断人口的现实作了大刀阔斧的整顿。桓玄当政以后，为了显示新政权的尊严，他先后提出沙汰僧众和沙门礼拜王者的要求。
桓玄下令沙汰僧众，事在元兴元年（402）。他所沙汰的范围比较广泛，在所有僧众当中，除对慧远僧团特别关照外，他认为只有三种人可以继续出家。即1.“能伸述经诰，畅说义理者”；2.“禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若者”；3.“山居养志，不营流俗者”。桓玄的意图是尽量缩减僧尼的人数，以增加国家的收入。
针对桓玄的命令，慧远也发表意见，他表面上同意桓玄的措施，但其意图是尽量少缩减僧尼的人数。桓玄提出三条标准，他也提出三条标准。即1.“禅思入微”；2.“讽味遗典”；3.“兴建福业”。一二两项实际上包括了桓玄所说的三种人，而且扩大了。他认为能够诵经，而“不能畅说义理者”，或已年老，“而体性贞正不犯大非者”，都不应该淘汰，至于第三项是桓玄不曾提到的，因为能兴建塔寺，也不在还俗之例。以上是讨价还价，争取放宽尺度。最后又要求许可本非役门的族姓子弟（指士族子弟）自由出家。桓玄答应了他的要求。（见《弘明集》卷十二）这样沙汰的结果，表面上僧侣的人数比过去少了一些。似乎在俗权的压力下后退了一步，实际上经过这番沙汰，僧侣的阵营更加纯粹，特别是争取士族子弟的出家实际上是强化了佛教的影响，使其社会根基更为深厚。这一次较量，实际上是以慧远的胜利告终。
沙门应该礼拜王者，在东晋首先是由庾冰提出的。当时因为何充等人反对，庾冰未能将其主张贯彻下去。桓玄当政之后，再次提出这种主张。庾冰从名教的角度出发，认为沙门既为晋民，就应该对皇帝致敬。何充等人反驳庾冰的主张，大致从两方面来谈，一是自从汉魏以来从无礼拜帝王的规定，现在也没有必要制定这种法令。二是佛教有助于王化，佛教徒烧香咒愿，必先国家，“奉上崇顺，出于自然”。因此，“不令致拜，于法无亏”。桓玄的意见和王谧的反驳，大体上重复着庾冰和何充的老调（见《弘明集》卷十二）。
慧远的文章，总结了前人的看法，提出自己的主张。一方面坚持出家与处俗的区别，主张名教只能约束“处俗”的“顺化之民”，不适用于出家的“方外之宾”。一方面又强调二者可以并行不悖，互相补充。佛教与名教相辅相成。
慧远为了说明问题，把在家信佛和出家信佛的人，区别对待。他说：
在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教，本其所因，则功由在昔。……故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。……斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道也。
这里也提出礼和敬，说明在家信佛的人要尊重名教敬奉君亲，服从教化。可见佛教有助于名教和王化的。至于出家信佛的人则与此不同。既然与世俗的教化生养无关，也就完全摆脱了名教的制约。他说：
出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资，息患不由于存身，故不贵厚生之益。
出家的僧侣，与在家的信徒不同。根据佛教的教义，出家的目的，是为了摆脱生死，达到涅槃的境界。慧远云：“天地虽以生生为大，而未能令生者不死；王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。”人们解决不了的生死问题，佛教家把它完全包下来，不但讲得头头是道，而且搞了一整套禅说工夫，可以使人深信不疑。这样的问题，不是世俗的权力能够左右的，任何伟大的帝王对之亦无能为力。所以慧远又说：
如令一夫全德，则道洽六象，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。
是故内乖天属之重，而不违其孝，外阙奉主之恭，而不失其敬。
这就是说，一人得道，可以使别人都受到好处，虽然不在王侯之位，同样能够协助帝王治理人民。虽然没有侍奉父母，实际上也是尽了孝；没有对君王礼拜，实际上也是尽了敬。所以佛法和名教之间，并不存在矛盾。“释迦之与尧、孔，发致不殊，断可知矣。”佛教和儒教殊途而同归，这就是慧远的结论（引文均见《沙门不礼王者论》）。
为了使佛教适合中国的需要，慧远不顾佛教的实际，竟说“忠孝之义，表于经文”（《答桓太尉书》，见《弘明集》卷一二），为了强调僧侣出家“变俗”、“隐居”的合理，也用佛教的教义改变了中国的某些传统。其作法是调和佛教与名教之间的矛盾，其目的是争取教权的相对独立，继续对社会扩大影响。虽然，中国的寺院没有成为西洋教会那样强大的社会势力，但是魏晋南北朝时期毕竟是佛教的黄金时代。寺院受到朝野的重视，佛教大师广泛得到王公贵人的尊礼，僧侣大众在北朝后期超过几百万，在中国历史上是仅见的。在教权和政权的较量中，慧远的态度明朗，信心十足，从这里，不仅可以看出南方中央势力的微弱，另外也可以看出同情者的广泛存在，佛教势力已不可侮。
二、净土信仰的念佛结社。
慧远的宗教活动对于后世有深远影响的，是净土信仰的念佛结社。这个在后世称为白莲社，慧远因此成为中国净土宗的开山之祖。这种结社始于元兴元年（402）七月，在慧远的主持下，刘遗民等一百二十三人，同在庐山般若台精舍无量寿佛像前举行斋会，发誓往生西方，由刘遗民撰写发愿文。其文云：
惟岁在摄提（摄提指寅年）秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志，息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华，敬荐而誓焉。
当慧远等人结社的时候，正是东晋灭亡的前夕，孙恩、卢循领导的农民起义正在进行，桓玄乘机攻下建康，控制了中央政权。三月，孙恩进攻临海，兵败赴海死，卢循代为领袖，五月又引兵进攻东阳。在长江下游军事倥偬之际，庐山一带还算相对平静。但是与会诸人的心情并不轻松。发愿文中间就明确指出：“推交臂之潜沦，悟无常之期切，审三报之相催，知险趣之难拔。”他们既没有旋乾转坤的能力，只好把希望寄托于来世。慧远借着这个机会进行宣传，效果当然突出。净土即西方极乐世界，始见于《阿弥陀经》，经文中把它描写得淋漓尽致，什么七宝合成，什么八功德水，真是世外的乌托邦。但是去到那里并不难，只要通过念佛习禅，达到七日一心不乱，就可以达到目的。在发愿文中把西方净土称为“神界”，把达到“神界”的状态叫作“太息”（即“涅槃”的别译）。涅槃本是超越生死的不生不死的境界，但是发愿文中充满了悲观的情调，这是与当时的社会环境分不开的。
刘遗民等人都是隐居山林的在家居士，他们和慧远都有很深的交谊，常有往来。在发愿文中所举，除刘遗民以外，还有雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等，现在就其可知者，介绍于下：
刘遗民（352—410），原名程之，字仲思，彭城聚里人，坟典百家，靡不周览，尤好佛理。曾为宜昌、柴桑二县令，丧母后隐居庐山，于西山涧北别立禅坊，与宗炳、张野、周续之、雷次宗等交好。他从事般若之学，著有《释心无义》，盖承袭支愍度的说法，后来看到僧肇的《般若无知论》，专破心无义，大为倾倒。认为“不意方袍，乃有平叔”（按：平叔，何晏字），并拿这篇文章和慧远一同欣赏。后来他又致书僧肇商讨疑义。慧远曾给他去信，劝他于六斋日，“简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣”。这封信当写在结社之前。他隐居之后，改名遗民。在结社诸人中，他和慧远关系最深，资格最老，所以列名榜首。遗民死后，慧远曾为之作传，见释元康《肇论疏》，诸家辑本《慧远集》均失收。
雷次宗（386—448），字仲伦，豫章南昌人，少入庐山。师事慧远，尤明三礼毛诗。本州辟从事，员外散骑侍郎征，皆不就。他在与子侄书中，自述治学经过云：
吾少婴羸患，事钟养疾。……暨于弱冠，遂托业庐山，逮事释和尚。于时师友渊源，务训弘道，外慕等夷，内怀悱发，于是洗气神明，玩心坟典，勉志勤躬，夜以继日。
可见他不仅专学坟典（儒家经典），还要“务训弘道”。正是儒释兼综，也是释道安以来不废“外学”的传统。当时他已二十岁。后来因为通经的缘故，受到朝廷的重视，刘宋元嘉十五年（438）应诏入建康，于鸡笼山开馆授徒，有弟子百余人，晚年又为皇太子诸王讲丧服经。著有《略注丧服经传》一卷，《毛诗序义》一卷（见《宋书·隐逸传》）。
周续之（377—423），字道祖，雁门广武人，生于豫章建昌县，十二岁时从太守范宁受业，几年光景，精通五经及纬候。后来又习《老子》和《易经》，入庐山事慧远。他与刘遗民、陶渊明都不应征辟，时人称为庐山三隐。刘裕北伐，世子留守建康，曾迎他入京讲礼，刘裕称帝以后，又把他请去，开馆东郭外，招集生徒，皇帝亲临学馆，提问《礼记》疑义三条（见《宋书·隐逸传》）。
宗炳（375—443），字少文，南阳涅阳人，寄寓荆州。祖承，宜都太守，父繇之，湘乡令。刘裕破刘毅，自领荆州，辟宗炳为主簿。炳不应命。他妙善琴书，精于言理，每游山水，往辄忘归。乃入庐山，就慧远考寻文义。刘裕即位前后，屡次征辟皆不就（见《宋书·隐逸传》）。
《高僧传》载，慧远在庐山，“讲丧服经，雷次宗、宗炳等并执卷承旨，次宗后别著义疏，首称雷氏。宗炳因寄书嘲之曰：昔与足下共于释和尚间，面受此义，今便题卷首称雷氏乎？”经典释文毛诗音义亦云：“周续之与雷次宗同受慧远法师诗义。”（序录部分云：“宋征士雁门周续之、豫章雷次宗……并为诗序义。”又云：“〔周续之〕及雷次宗俱事庐山慧远法师。”）从这些记载可以看出雷次宗、宗炳和周续之的经学渊源。宗炳著《明佛论》，宣传神不灭的思想，自称是受到慧远的影响。文中谈到“昔远和尚澄业庐山，余往听五旬”。
张野（350—418），字莱民，张诠（359—423）字季硕，均为南阳宛人，师事慧远。张野与陶渊明有姻亲关系。慧远卒，他作《远法师铭》，记慧远的生平，与高僧传略同，当是该书的蓝本（见《世说新语·文学篇》注）。二张的事迹，见《庐山记》所引《十八高贤传》。
《十八高贤传》中，除上述诸人外，还有慧永、道生、慧持、佛陀耶舍、佛陀跋陀罗、慧叡、昙顺、昙恒、道昺、道敬、昙诜等人。另外，不入社诸贤传，列有陶渊明、谢灵运、范宁三人。自汤用彤、任继愈，以至日本学者松本文三郎、镰田茂雄等人，均指出其矛盾之处，总算事出有因。但如陶渊明问题，却不能算羌无故实。陶渊明《和刘柴桑》诗云：“山泽久见招，胡事乃踌躇，直为亲旧故，未忍言索居。”正是渊明婉言谢绝刘遗民的援引而作。因为莲社诸人都相信慧远的形尽神不灭之说，而陶渊明却是地道的神灭论者，他的名作《形影神》三首诗，正是针对慧远的议论进行的批判，当然亦涉及道教的长生久视之说。《莲社高贤传》云：“时远法师与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明曰：若许饮则往。许之，遂造焉。忽攒眉而去。”这件事应该是真的。它说明“道不同不相为谋”，因为没有共同的语言。亡友逯钦立先生著《形影神诗与东晋之佛道关系》（见《历史语言研究所集刊》第十六本），考订此事颇为详尽，可为定论。