第三讲（1963年5月14日）

女士们，先生们：

我在上一讲向你们说，我们想通过把我们在这里进行的观察与讨论康德的道德哲学结合起来的方式，使我们的观察切中要害，言简意赅。我将履行这个许诺。不过，我想在这种关联中首先简单地谈谈方法，这不是说一般的方法，而是指更多地服务于人（ad homincs）的方法，我所说的人（homines），就是指你们和我这样的人，也就是说，这里会遇到一定的困难，并会在我所阐述的事情中显示出来。这个困难尤其表现在这里：正如有人说的那样，在听我的讲课时无法做笔记，而做笔记在听其他课程时是司空见惯的事，因此，人们感到没有办法把在这里所获得的东西带回家——我已经听到并且注意到关于这件事的各种说法，最近在一本小说里甚至是不加任何掩饰地谈论这件事。〔1〕我至少想用一点点时间对此加以说明。一方面，我非常理解你们需要掌握某些固定不变的东西，尤其是你们在大学期间尚未对单纯的学习与学习哲学——对康德来说，学习哲学不外乎就是对探讨哲学问题的学习〔2〕——之间的区别进行深入思考的时候。但是，另外一方面，你们也应当知道，我们在这里确实遇到一些严肃和重要的问题，你们可以相信我，我在这里所应用的方法并非随心所欲和偶然的，而是直接与本质的东西相关，而所讲述的内容则是我在哲学上想为之辩护的东西，如果我不是按照“一”“二”“三”那种按部就班的办法来讲课，也不是向你们对这些事情或那些事情作出定义的话。你们中的一些人已经熟悉我的思想，但却不熟悉从这个讲课中所获得的东西，这些人将会很快明白，为什么这个讲课只能是这样的情况，而不能是其他某种情况。不过，我想指出这方面的两件事，或者更好地说，是指出一系列事情。我认为，当我们注意到某事在一个领域——我想说的是，这个领域在私下议论和迷惑不解之间被不明不白地中断〔3〕——继续下去的时候，我们就说出这些事情，这样做是对的。我这里是指下面这些情况。首先，哲学就存在于对知识的反思之中，而不在于对直接的知识材料继续转达；其次，谁确实认真地从事哲学事业——我假定你们大家都是这样的——谁就应当真正地沉浸在反思并且是自由的反思之中，而不是陷入那种过去的反思之中，而且还不应当以某种类似于其他学科情况为借口，期待着从哲学中获得某些固定的材料。这点特别适用于当今的哲学状况，因为所谓的体系概念在现代已经成为非常深刻的问题。我在这里不可能向你们展开体系问题，其原因很简单，这就是我们在这个讲课中通常不可能再做其他事情，但我认为，你们大家已经以某种方式知道这个问题。此外，尼采曾经用“体系的诡诈”或“通向体系诡诈”的形式对这个问题予以了猛烈的抨击。〔4〕但是，如果在一些奇特的思想以特别的方式批判地对待体系概念的情况下，有人把一种形式搬到这些思想里面，而这种形式不外乎就是对一种并不存在的、不是现成的体系的模仿，那么，这样的做法无论如何都是不合适的。即使这样，我仍然把它视为哲学表达的课题，它作为表达，就是在所推荐的如何表达的模式中，试图用尽量完美的形式表达出应当在这个形式中所说出的内容。此外，如同各门具体学科的情况一样，在哲学中是不能把形式与内容分开的，这也是哲学的课题，尽管我会说，一个日耳曼学研究者在其研究文本中写进了一些内容，他因此就像一个夸夸其谈并且满足于奢谈空话和套话的所谓哲学家一样，就会以此取消了自己的资格。我已经告诉你们，我鄙视那种按部就班的“一”“二”“三”讲课方式，那种方式会对一个体系的本质加以伪装，但却与事情本身没有关系，因此，我尝试跨越这些障碍，与你们一道进行思想活动，以此代替那种讲课方式。我从中得到了这样的想法，这些思想活动就是真正的哲学精神的运动。

最后，我还要谈谈有关哲学讲课和一般讲课的形式。我个人的习惯是谨慎地采用各种形式，这当然也包括讲课形式；我还想说，讲课的产生年代远远早于印刷术发明的年代，这就像霍克海默曾经说得非常精确的那样，讲课在一定程度上是“一种古老的形式”〔5〕，这就意味着，讲课在一定程度上已经被人们可以阅读的东西所超过。但是，人们通常还是坚持讲课这种形式，人们也确实继续开设讲课，这样做只有一个意义，这就是讲课者在讲课中以某种方式说出的事情，是听众以相类似的方式在印刷品中，首先是在所谓权威的哲学读本中无法得到的。我鄙弃那种让读者反复咀嚼一本书中简单而明白的道理的做法，这样的做法与我的想法格格不入。因为如果这样的书只是论述有关原理的知识、有关哲学史上流传下来的观点，那么，只要你们读书，你们一般都能很好地把握这些知识，所以，这样的做法是荒唐愚拙的。此外，你们在读书时还可能按照自己的喜好选择一些疑难问题——哲学一般都不是简单易懂的——并且要在这些问题上钻研下去，而我通常必定只是提纲挈领地说明这些难点，这样的话，这些难点就会在你们那里一晃而过。这就是我为什么选择现在这种讲课形式的原因之一，尽管这种形式使你们中的一些人感到陌生。但是，正如各种形式使人感到惊异一样，这些困难常常是由于人们用一种错误的期待去从事所面对的现象而引起的。这就是说，你们或许期待我会作一个关于伦理学体系，或者关于哲学体系，或者类似的东西的报告，然后，你们或许就用这样的期待去判断正在发生的事情，并且为此而感到失望。这样的惊异完全类似于人们看待现代音乐的情况。许多人期望，在现代音乐中也会像在歌曲《小汉斯独行》中那样出现各种对称（Symmetrien），如果在现代音乐中没有对称，他们就说，“这样的东西根本不是音乐”〔6〕。我因此相信，如果允许我对我们的理解提出一个建议——我与你们一样地关心理解的问题——那么，这个建议或许就是：你们从一开始就不要抱有这样的期望来参加这个讲课，尤其是不要抱有像参加其他哲学活动那样的固定期望，而是要尝试让自己对事情本身和我所作的报告采取听之任之的态度，虽然我的报告可能是精彩的，也可能是糟糕的；然后，你们参与进来，并且自发地与大家一道思考问题，而不是在那里焦急地等待着“我究竟可以记录什么”的答案。如果你们这样做，你们就可以在这方面得到足够的材料，我相信，我在这点上可以向你们作出承诺，因为我根本无意轻视或贬低对材料的渴望（Stoffhunger）。更确切地说，在一切精神活动中，单纯的材料因素，即尚未被反思的东西，始终具有一定的维生素含量，我想说的大致意思是，思想正是由于这些材料才得以真正燃烧发光的。就此而言，对材料的需求肯定具有其明显的合理性。但是，我所需求的是这样一种调和，尤其是在人们可以把小事情与大事情进行比较（Si parva licet componere magnis）的时候。〔7〕康德本人也是有选择的，他在其讲课中从不直接阐述他自己的哲学，实际上，他是在与传统的学术观点，尤其是在与莱布尼茨—沃尔夫哲学的联系中去论述他自己的哲学，他对前人的批判确实是通过《纯粹理性批判》这部书而得到表现的。我在这里用相似的方式把康德哲学当作工具（Vihikel），一方面是从他的课题和他对问题的提出将你们领进道德哲学的课题，另一方面，通过与康德著作相联系的批判和其他的反思使你们超越这些课题。无论怎么讲，这就是这次讲课的第一部分的目的。在讲课的第二部分——我相信，我已经向你们说过——我想至少与你们一道共同探讨目前道德哲学中的一些特别迫切的和现实的问题。

如果我们转向康德的道德哲学，首先就会遇到让人相当惊讶的事情，那就是康德的道德哲学开始于理论哲学，也就是他的《纯粹理性批判》。这种情况与康德的思路有关，与这种理论体系有关——请你们让我说下去，这就是说，它与这样一种思路有关：从某些被认为牢不可破、不容更改的基础认识之中，从康德称之为先验哲学的基本观点中，多多少少可以推演出其他理应在哲学名称下活动的东西。因此，在一定意义上讲，道德哲学在康德那里是以认识为基础的。如果你们愿意，你们就会发现，康德学说在一定意义上与我先前的观察，至少与我向你们所做的暗示相矛盾，因为我已经向你们说过，实践的范围——确切地说，是道德哲学所需完成的行动范围——由于其并不是简单地融合于理论反思之中，所以，它就具有其独特的差异。现在，第二个因素至少在康德那里得以间接的表达，但在像他这样一个严格坚持理性优先的思想家那里，这个命题却有令人吃惊的悖论形式：他一方面确实把第一性赋予与理论哲学相对的道德哲学，但是，作为理论学科的形而上学，按照传统的图式，其所谓最高问题涉及上帝、自由和不朽等问题，而它们只是作为实践的疑问才具有重要的意义；另一方面，有关这些问题的理论理性却有些让人趣味索然。〔8〕我认为，同一的因素——我立即就会向你们讲述这个因素——是理解全部康德道德哲学的关键，因为在康德的理论哲学与实践哲学之间的同一因素，就存在于理性这个概念自身之中。我相信，你们如果事先就搞清楚康德思想所呈现的关于理论和实践的构想，你们就会在这方面做得很好。正如传统逻辑所说的那样，理性是恰当、正确思维的能力，是正确地形成概念的能力，也是正确进行判断的能力和准确进行推演的能力，因此，对康德来说，理性对于理论和实践都是建构性的。对理性而言，这点是很清楚的，因为理性本身实际上就是作出理论决断的裁决机制（Instanz），而康德在理论方面毫不犹豫地从各个层面上作出许多设想，甚至相信理论具有思考自身和自己有效范围的能力，如果你们愿意，我还可以说，康德还思考了要对理论范围加以限制的问题。但是，在另一方面，理性始终是存在于康德哲学各个部分之中的理性，由于这些部分是不同的，所以，在不同部分中的理性也是不同的。在这里出现的理性，是理性的工具（Organon），它有时叫判断力，有时叫知性，简而言之，理性在这里是正确思维的工具；在康德这里，不论它叫什么名称，都是同一个东西。我们现在是在探讨实践理性的范围，理性的工具在这里具有其独特的优势，因为只要实践行动理应是道德反思的对象，这些行动就仅仅产生于理性，并且在理性的纯粹合乎法则性的基础之上建构自身，它独立于任何直观，独立于任何经验材料，独立于任何从外部去适应理性的东西。〔9〕在这个意义上讲，也就是在确切的意义上讲，道德行为是纯粹的。“纯粹的”表达在康德那里具有深刻的双重意义：道德行为纯粹地合乎理性，并且不应当受到任何感性材料的伤害。正是由于它实际上就等于纯粹的、合乎理性法则的行动，所以，它必然具有那种形式的、抽象的本质特性。这种情况就如同你们知道的那样，有人总是指责康德伦理学的这种特性。你们或许会因此而明白，为什么理性的优先性在康德那里如同在任何一位启蒙思想家那里一样，是以权威的方式居于统治地位，虽然这只是说，实践哲学的优先性居于统治地位。这就意味着，实践哲学是这样一种哲学，它纯粹地合乎理性，并且在其合乎法则的规定中绝对不会从与外部相适应的材料方面去考虑某个正在认识的、行动着的主体。道德的就是质料的（material），因此，自我的行动结果与康德的理性法则的纯粹性相等价，也是道德的。如果我向你们说，道德在康德那里一方面是以认识论并且是非常精确意义上的认识论为基础的——你们立即就会听到，这是指什么样的意义，但另一方面，道德又具有凌驾于理性认识兴趣之上的优先性，那么，我曾经向你们至少简略提到的康德哲学的全部二重性，在这里就完全表现出来了。关于全部康德哲学的本质特征，有人或许会这样说，在认识论的澄明动机与形而上学的拯救企图之间，康德哲学构成了一个峡口制高点，而形而上学的拯救则是指形而上学意义上的修复活动，对康德来说，这方面的意义在本质上集中于认识的理念之上，因而也是道德法则的最高普遍性。这种情况向你们大致表明了，这是在理论态度与实践态度之间的一种独特的摇摆。有人肯定会试图以某种方式解说这个问题，并且会这样说，虽然理论是基础，但道德毕竟是作为更高级的并且是人性的东西而在认识之上，他们或许还会说些与之相类似的话语。但是，我认为这样的做法更有效——我在这里可以稍微表明一下我的观点，如果人们在一个像康德体系这样庞大复杂的思想结构中说出这样一些断裂，并且把它们表现出来，然后又试图把必然性的理解与断裂的意义弥合起来，这个做法就如同人们企图在一个尽可能统一的表面关联的兴趣上以某种或多或少的优美形式澄清这种断裂和对抗一样；我相信，我在这里是完全站在康德的立场上的，因为康德的道德哲学的论证恰恰是以必然的、无法回避的矛盾意识——即所谓的二律背反——为出发根据的。

康德的道德哲学最普遍的问题，它同时也是你们在这方面必须记住的首要问题，就是自由的问题，即意志自由的问题，这点是必须开宗明义的。这样，如果你们从一开始就决不会用业已夸张的表象去看待康德和自由的概念，你们的态度就决不会陷入自然的因果关系之中。自由的问题是道德哲学的真正的根本问题，这点或者是明白无误的，或者是显而易见的，或者如同有些人企图对自由和因果关系加以规定，以及对它们之间的相互关系加以设想的那样，只有经过许多解释工作才是明确的。但是，如果我们首先要搞明白这里所涉及的最简单范畴的意义，就必须对此进行探讨。我想说的是，道德问题在康德那里就是自由，这点是明确无误的。这个道理很简单，因为我完全可以据此论述诸如道德行为、善良行为、正义行为及一切可以名曰的这类具体规定，所以，这点是明白无误的。我在这里是以一种特有的绅士的大度（kavaliershafte Largesse）应用“自我”这个表述，康德也是在同样的关联中去努力表现这种绅士的大度，而“自我”的表述最初在“自我”所指定的含义方面决不是如此有效，而只是简单地保持在前哲学的（vorphilosophisch）语言应用方面；比如，如果我能自由地行动，如果我不是像这本书这样——假如我一松手，这本书就会掉在讲台上，或者掉在某个地方，而且这本书已经很旧，非常容易松开——盲目地陷入因果关系之中，那么，这里的“自我”的表述才是“我”所指定的意义。因为如果我自身的行动只是局限于因果关系的意义之中，那这样的自我就只是一个可以对行动作出决定的人，而这样的人根本不属于这里所讨论的对象。所有关于德行或道德的表象都涉及这样一个自我，这个自我的行为是可以理喻的。我认为，我在这里只是提醒你们关注甚至是在刑法实践中所贯彻执行的东西，比如，一个人患有精神病，他因此会造成某种危害，其原因很简单，只是因为他服从于盲目的、脱离理性的机械过程，自由的理念决不会对此加以讨论。有人在这时就会说，这个病人不可能对其行为承担责任，因为他不能负责，所以，他在一定程度上就处在善与恶这个巨大问题的此岸。由此来看，自由的问题在康德那里就集中在二律背反的学说里面，这里可以向你们明确地说，它集中在第三个二律背反里面。我想补充的是，这个问题也出现在第四个二律背反之中，但是，如果人们仔细观察，就能发现，第四个二律背反是与第三个二律背反结合在一起的，它们在本质上是根本没有区别的，因此，我们把对自由和因果性的二律背反的考察限制在第三个二律背反的论述中，还是合适的。

在我向你们讲述了康德哲学的二重性以后，你们或许不会像一开始阅读这部分论述时那样狭隘地去理解康德的二律背反学说，而是从一个比较宽广的联系中去理解它。我们现在就应当对这个学说加以简短的阐述。二律背反学说的本质就在于，这种矛盾是在我已经说过的那种理性批判的澄明意图与形而上学的拯救意图之间得到了表达。康德并没有说出这些意图，但它们却深深地浸透在他的哲学里面，按照康德的观点，这两种意图在理性中是同等重要的，因为它们在理性中使自己发生同等效用，因此，这两种意图之间的矛盾情结导致了不可消除的矛盾。你们可以在《康德评论》（Kant-Kommentar）中找到我以前的老师科尼利厄斯（Cornelius）对全部二律背反学说所作的非常精彩的概括，这个概括不仅十分优美，而且言简意赅，我可以在这里念一些相关句子给你们听，它们将会清楚明白地表明这个概念所涉及的内容。现在，这部分是关于《纯粹理性批判》的文字，具体地讲，是关于“先验辩证论”中的第二部分第二章的“纯粹理性的二律背反”的文字。我抄录的是科尼利厄斯的句子，它们是这样说的：“当人们在可以经历世界的某个部分的时候，这些部分却表现出受到许许多多从我们自身方面并不可能贯穿到底的条件之限制，人们的思维就陷入一个无法解决的矛盾之中，而这许多条件则被预设为自在和自为的东西而存在。”我们在这里必须加上这样一句话，这些条件首先不是由我们的意识制造的。“由于我们把我们课题中的一系列无限的原因预设为自在自为的东西”——这些问题就不可避免地出现在一般世界观的前提中，而一般世界观在康德那里叫“先验实在论”，“所以，这样的世界观就不可能找到摆脱自身已经与它们纠缠在一起的那些矛盾的出路”〔10〕。你们现在完全可以让自己认清，如果你们进行前哲学的思考，也就是说，如果你们不是从你们那里把这种因果性当作我们理性的一种功能，而是把原因直接当作物自体之中客观存在的倾向，那么，你们就会从某种状态的原因到达此种状态的原因，而这种状态在这里又被视为原因，你们就会因此陷入无限循环之中；而这种无限的复归行为则会导向康德在二律背反学说中所探讨的各个矛盾。康德在《纯粹理性批判》中把关于这些矛盾的学说称作“先验的悖论”，理性在其幼稚的实际应用方面，也就是在实证地设定无限方面，使自己陷入到这种悖论的学说中，而无限本身则仅仅是由意识创造的。我现在继续把这段话念给你们听，“反题使自己忙碌，反题并不是从一方面的观点，而是仅仅根据理性认识的相互争论及其原因去观察普遍的理性认识”。这段话就在第二章“纯粹理性的二律背反”里面，与下面这段话有关，“先验的反题是对纯粹理性的二律背反的一种考察，”——这是指必然的矛盾——“是对理性的原因和结果的一种考察。如果我们不是单纯地为了应用知性的原理而把我们的理性用于经验对象上，而是敢于扩展那些知性原理，使其超越经验对象的界限，那么，这就会产生服从理智的定理”。我们暂且这样称呼这些定理——“这些定理既不希望在经验中得到证明，也不担心会遭到反驳，它们中的任何一条定理本身都不会自在地、没有矛盾地存在，而会在理性的本质中遇到其必然性的条件，即与之对立的原理从其那一方来讲，都不幸地有其论题的有效和必然的根据”〔11〕。

女士们，先生们：

我想在这里着重讨论矛盾必然性的动因（Motive），因为理性就是在这些矛盾中发展的。康德本人在这点上也不十分明确。在康德的《纯粹理性批判》中存在非常强烈的动因，但它们与矛盾必然性的思想根本不相融合，而理性则与这些矛盾缠绕在一起。因为如果确实存在一个十分严格意义上的必然性，那么，正如康德本人曾经尝试解决二律背反那样——我已经向你们指出他的这个基本思想——企图解决二律背反是根本不可能的。这里的原因主要来自这两个观点：矛盾确实发挥清除障碍的作用；辩证法，即关于必然矛盾的学说或关于一般原理的矛盾的学说，在康德那里是一个贬义词，是一个骂人的字眼。对康德来说，辩证法始终并且必然是虚假的东西，康德在其他地方还把辩证法称为“假象的逻辑”〔12〕，并且自告奋勇地去清除这样的二律背反。当然，全部的观察在实际上只有通过人们本身陷入矛盾的必然性才能获得其深度。这就是说，只有把矛盾理解为一种必然性，人们才能理解道德哲学的基本问题，也就是说，只有这样，才能理解自由或非自由的问题，即把矛盾理解为实际问题，理解为产生于事情本身的问题，而不是把它们理解为那种可以轻而易举就得以消除的一种转瞬即逝的错觉。顺便提一下，这种矛盾必然性的动因在康德那里虽然在一个方面来源于理性和理性的本质，但他在处理这些矛盾时却并没有严格地贯彻到底。上帝知道，这样的一个动因并不是微不足道的，一般哲学的辩证法概念就肇始于这种动因。这就意味着，只有当理性必然地陷入矛盾之中，并且在解决矛盾的过程中向前开拓的时候，而不是如同清除那些简单的思维谬误一样去永远清除这些矛盾，作为思维工具的某种辩证法的思想和某种关于客观真理的思想才能得到足够的激励。正因为如此，我才对这个因素予以了极大的注意。此外，还有另一个非常吸引人的课题——据我所知，这个课题尚未真正开始做：这个课题就是展开康德的辩证法的两面性，其一方面是必然，另一方面则是简单的错误。〔13〕我在这里只是向你们提出这个问题，而我们在这个讲课进程中自然不可能展开这个课题。

康德本人把在这种辩证法中，即在反题中所应用的方法称之为“怀疑的方法”（die skeptische Methode），尽管这种怀疑的方法是与怀疑论完全对立的。康德对此是这样论证的，即怀疑的方法是对简单的、独断的设定的怀疑，是对简单的、独断论的、没有反思的应用概念的怀疑，但却是以确定性（Gewissheit）为目的的。一个与之有关并且十分有趣的句子是这样说的，“怀疑的方法是以确定性为目的的，因为在那种两方都被视为真诚的，并且用知性进行的争论中，它试图发现误解的关键，以便像明智的立法者那样，摆脱法官在诉讼中的窘境，从自身法律的缺陷和不确定性中吸取教训”〔14〕。你们在这种道德哲学的开始之处就可以认识到，全部康德哲学的视角是客观的，而把先验表象视为主体论的观点则是短视的，因为恰恰与此相反的是，康德哲学表现出这样一种企图：通过归结为主体（reductio ad subjectum）的方法拯救最高的法则和表述的有效性。这点首先是与康德道德哲学的目的完全的并且绝对的相一致，这种道德哲学的目标，就是在把纯粹主体的原则归结到理性本身的同时去拯救道德法则的绝对的和牢不可破的客观性，以至于人们可以在这个意义上说，道德的最高原则，即无上命令（das kategorische Imperativ），在根本上不外乎就是主体理性自身，不外乎就是一个绝对的、客观的有效者。与之相反的极端对立的观点，就是否认这种客观有效者的怀疑论的考察。你们或许已经从怀疑的方法——康德在这方面赞同这种方法——与作为哲学怀疑的怀疑论的区别中感受到康德的道德观，后者不像诡辩论和怀疑论那样通过与主体和人发生关系去否认道德法则的普遍必然性和约束性，而是与之相反，其宗旨就是恢复道德法则的普遍必然性和约束性。因此，这方面的课题就在于去揭示在错误地应用理性中的误解原因。如果人们这样去发现这个原因，那么，这个方法就是人们确定了正题和反题的否定性，发现了你们大家共同遇到的、也是康德所说的误解，而这个方法确实会让人们想起某一种辩证哲学的过程。这样，更高级的真理——在这种情况下，它是在理性自身中的那种矛盾的原因——就应当直截了当地显现出来。通过同样的方法，用理性来消除这个原因的可能性也会直截了当地显现出来。你们或许已经看到，恰如我向你们所说的那样，虽然康德在《纯粹理性批判》中说到辩证法时并不愉悦，但他实际上却是按照这里所说的“怀疑的方法”应用辩证法，这要比他最初对辩证法的预先假设的观点肯定得多。我们将在下一讲中从这个假设进展到第三个二律背反。

谢谢你们大家！