第十二讲（1963年9月）

现在谈谈康德伦理学的核心概念——自律和他律。在自律这个概念中，自由和法则得到直接的省略，并且被合二为一。自律（αντσs），就是自我本身作为主体，自由地把规定给予自我。这样的规定同时还应当是法则（νσμος）。他律则是来自他人的法则，这方面就像在古代一样，考虑的不仅仅是其他人。

价值这个概念在康德那里是没有地盘的。因此，当价值从康德的意义上来说是他律的，并且因此而不承担义务的时候，对康德伦理学作出最有名批判的舍勒则认为应当承认价值〔2〕，这就不是一个偶然现象。对价值这个文化现象的理解，应当从一个社会的迷失方向及其结构去予以反思，在这样一个社会中，传统的规范不再存在，但个人却不能对自身加以规定，而只能去追寻人们还能坚持的东西。这种文化现象在本质上产生于对某种倾向的渴望，就是说，对规范的证明不是由理性，而是由生拉硬扯的这种渴望来进行的。这种情况在价值中也得到了表现。这样的价值曾经是某一次任意设定的，但在其他情况下却反映了人们的弱点：人们不能真正地对自己加以规定和遵守自己的法则，而是只会依据“出现某种事情，我们跟着干”的想法去行动。这样做的结果就使得这些价值具有“纯正性”和“坚实性”。

现在回到自律概念上来。有人可能会说，在康德那里最终看到的一点点自由，在作为为自身立法的自由之规定中也被抽走了。但是，更严肃的看法应当是：抽象地宣称法则是对自由的否定，是与事情的本相不符合的。因为一个绝对的、没有法则的状态同时也是绝对的不自由的，因为，每一个人在这种状态中都会遭受所有人对所有人的压制。这或许就是霍布斯（Hobbes）的国家哲学中的“所有人对所有人的战争”（bellum omnium contra omnes）。霍布斯的哲学纯粹地设定，绝对没有法则和自由与不自由完全是一回事。同样的东西对内在也发生效果。假如人们不检验现实和不监督自我就去追逐自己的需求，那么，人们就会受到自身的限制，因而就是不自由的。贪婪的人是一种极端的情况，这样的人是不可能放弃与自我保持相矛盾的需求的。绝对的自由，即在自身中没有规定的自由，就等于对自由的否定，这个思想并不是清教徒式的老师们的发明，它具有一种真理的因素。人们很难接受康德把自由与法则交叉在一起的思想，但这个思想并不是简单的理念。另一方面，在法则的理念中始终包含着针对自由的潜能。作为无所不包的法则不允许有任何例外情况，它在自身中具有某种大全的东西，在强制不具有理性因素的地方，它对人们只是实行强制。当自由受到限制的时候，自由在重要关头就可能全部消失。法律范围，包括那些处在应当保护和保证自由的理念之下的法律范围，在自身中也具有消除自由的倾向。自由与法则的关系不是可以进行很好平衡的关系，它们不是理性的平衡，而是两方面都是动态的元素。法则所抓住的东西就是人的欲求能量，这样的能量能够勉强地被加以控制，但却不会得到完全的升华。而另一方面，一种受到像超我（Ueber-Ich）那样被分离出来的能量所支持的心理决断在自身中具有自我孤独、截断自由的倾向，也就是说，它不需要平衡。由于法则具有一种能发挥出比自由更大作用的倾向，所以，对它要加以注意，高度警惕在一旦裁决、不容撤回的名义下出现的法则、法律规范的神话现象，就是至关重要的事情。人们不能满足于某种所谓的秩序，因为一旦有这样一种秩序的存在，它通常就会使自由消失。在法则与自由之间支配着的并不是一种静态的比例。

康德给出了一种天才的形式，以便保证自由与法则之间的关系是先验的建构。每一个个人从法则那里得到的自由与他受到法则限制的自由是同等的，这就如同一个人的自由同时也限制另一个人的自由一样。〔3〕虽然这是形式上的东西，但它却提出了一个人们可以遵循的规范。社会的功能关联与道德哲学的原则是联系在一起的。绝对地为自己而存在的个人只是功能。人们为了能够生存，就会通过社会化的过程而结合在一起。自由对个体来说并不是孑然孤立地给出的，而是要考虑到人们生活在其中的社会整体。只有在功能关联这里才能获得道德法则的具体化，而不是在罗宾逊（Robinson）的模式那里。

《实践理性批判》与《道德形而上学的基础》之间的区别不是可以轻易把握的。《道德形而上学的基础》是以所谓自然的意识为出发点的。〔4〕与之相对的，则是《实践理性批判》发挥的效用更重要一些。但是，应当谨防这样的评价，因为比较简单的论著往往隐含着说理充分的论证。黑格尔的《精神现象学》就是这方面最明显的例证。《实践理性批判》是与《纯粹理性批判》相比较而撰写的，它试图分析实践理性的能力，在这方面展开实践理性的一些矛盾、二律背反，然后解决这些矛盾，并且提出一种方法论。《道德形而上学的基础》与之相反，它是一种原初的尝试：从自然的意识上升为道德哲学的范畴，从一个所谓的前批判出发点奔向道德哲学的观点。从这两部著作的内容来看，它们在很多方面是一致的。

康德从自然的意识出发，这就是说，他从人们曾经给予我们的道德的直观出发，这样做所遭受的不满就要比人们最初可以想象的要少一些，因为康德把道德法则规定为一种给定的东西，也就是在自然的意识中现成的东西，道德法则因此必定会从自然的意识中显露出来。无论道德法则是不是一种给定性，这里面肯定隐含了某些真的东西。人们不可能发明一种伦理学，人们不可能与一个时代的伦常相对立，为自己设立一种密码。这必然会导致这样一种情况：人们一方面让自己免于遵守对许多人通常生效的规范，但另一方面却又同时怀有这种倾向，对其他人预先设定了人们相信自己可以免除在外的东西。一方面，普遍的因素就蕴涵在这样的规范中，因此，不顾及普遍性始终是一些自负和徒劳的东西。另一方面，一个通常所说的负责任的人不能简单地满足于在周围环境中生效的规范。更确切地说，这里发挥效用的是让这些规范与自己的意识进行对比，并对这两者加以估量——这正是自然意识中的道德基础富有成果的地方。但是，这并不等于有些人所相信的那样，可以去发明规范。把自己简单地排除在现实存在以外，而不对这种存在的重要方面加以反复思考，在大多数情况下都只是对现实存在的倒退。愚昧无知并不是自由的中介物。只有在自身中对规范进行反思以后，人们才可以摆脱这些规范的束缚。康德在这里就是这样做的，伴随他的是不断增加的抽象，进而达到无上命令。可以预先设定，人们通常都是按照基本原则去办事的。对康德来说，人们不按照原则去生活是几乎不可想象的。前瞻未来，关心未来，属于市民存在的一部分，这样的存在需要这些基本原则。现在，按照基本原则而行动的自明性已经不复存在。有谁还相信这样的东西？实在性在今天具有这样的优势，它要求变易性、灵活性和适应性，因此，按照基本原则而行动就成为不可能的事情。康德的基本原则是以一个固定的、持久的自我为前提的，而这样的自我在今天是不再存在的。谁在今天还按照基本原则去行动，谁就是一个不可言状的迂腐的人。与此相像的是古代的情况，在古希腊开始时代，也存在着一种个性的危机。亚里士多德与柏拉图的关系，相当于一个盎格鲁—撒克逊人与康德的关系，这个盎格鲁—撒克逊人考虑到这点：在康德这里绝对不受限制的东西——法则概念，在亚里士多德那里却受到所谓“适应性”的限制。〔5〕现在，这个东西已经逐渐淡薄了。亚里士多德的适应性是说，人们不仅要按照法则办事，而且还要顾及这个人和特殊的情况而行动。而在康德这里，这可能就是他律。康德在一个地方把前后一致性当作唯一受到哲学尊重的东西，适应性却与此相反，始终是前后不一致的。按照规定、法则和准则去行动的要求是理性优先性在实践领域的转化，理性在这方面是普遍原则的总概念。关于值得注意的基本原则的前提条件，就讲这么多——康德在这里通常是批判他律的。

有人没有按照原则行动，但却并没有引起很大的蔑视；这个人摆脱了周围状况，但他只是没有根据固有的原则来估量周围状况——这样的可能性并没有被康德所考虑。“由于我剥夺了这个意志的一切推动力，而这些推动力有可能来自遵守某一个法则的意志，所以，这时剩下的无非就是行动的普遍合法性而已，这种合法性理性为遵守原则的意志而服务，这就意味着，我永远不应当采取其他的行动，也就是说，即使我可能有意愿，但我的准则应当成为一个普遍的法则。”〔6〕意志的概念在这里完全是从形式上被把握的。我的渴求能力——我的行动就产生于这个能力——应当以来自理性的目的为目标；意志被限制在一个以目的为目标、受到目的所左右的渴求能力之上。这个定义很重要，因为这个意志概念与一般的语言应用相距很远，并且还与事实上的意志现象很不一致。“我应当这样行动，让我的意志的准则能够成为一个普遍立法的基础。”〔7〕现在，我解释一下准则这个概念。每一个公民都按照原则而行动。准则是从“高大”（magnus）的最高级推演而来的，最高、最大就是最高级的规则，比如“你要始终保持忠诚和正直”就是这样的规则。如果这样一种最高级的规则仅仅是一个生活智慧的法则，它最终还是服务于自我自身的进步，那么，这样的规则就只是经验的。另一方面，这样的原则对自我行动来讲是一种规范的结构，因而是其可以遵循的形式。因此，在无上命令中所隐含的问题就是：自我为自己制定的规范如何具有绝对的和最高的约束力的性质？所以说，只有当这个规范与一个真正普遍的和必然的规则相一致的时候，这个命令才是无上的。但是，在现实中生效的法则并不是这样的命令，它们所反映的是权力关系，这样的法则就与我自己的法则一样，也是经验的。因此，这里需要一个第三者——理性的裁决，从而使自我通过理性的裁决对自己的生活规则加以彻底的过滤。无上命令之为“无上”，就是它被当作绝对生效的东西，其对立面则是有条件而生效的东西。不过，这里涉及的不是自然法则，否则，就不会有自由。虽然无上命令只是一种要求，但自我作为理性存在者却不应当回避这样的命令。康德通过这样的抽象就从个体过渡到普遍性意义上的主体上，这样的普遍性是作为《纯粹理性批判》中的先验主体和《未来形而上学导论》中的一般意识而出现的。〔8〕纯粹实践理性的最高原则是完全给定的，所以，它就不是以与统觉的先验统一性完全相同的方式而被推演出来——这里姑且不论，推演它在何种程度上确实是一种统一性的诸因素的展开，或者确切地说，它就不是这样因素的展开。〔9〕