第十讲（1963年7月2日）

有人说〔1〕，自由是一种虚假的自然范围，康德本人亦承认，他对于这种经验之悖论的觉察就在下面这段阐述里，他说：“在自由与必然性之间，在自然王国和实践理性的范围之间，仍然存在着一个问题。”〔2〕换言之，一方面，我们所讨论的这种二元论对康德来说是不满意的；另一方面，按照康德的指点，这种二元论也不可能得到解决。我相信，我已经对为什么这种二元论不令人满意的原因作了一些解释，因为你们——或者说，你们中的一些人和我可以认为是我的学生的那部分人——在这个时候有理由说；“为什么对这种二元论不满意呢？难道这一切都必须在某一个公式中得到完成？是否一切事情都必须在一个体系之下协调一致呢？难道确实没有两个彼此不同的范围：一方面是对是什么的认识范围，另一方面是应当是什么的范围，难道这是不可以的吗？为什么现在要拼命地、不惜一切代价地（a tout prix）把一切都统一起来呢？难道在此之后不是存在着某种迷信体系的东西吗？”我相信，如果你们这样来理解我们在这里所讨论的和康德本人所意识到的这个疑难问题（如同业已所讲的那样），那么，你们就是没有公正地对待这里所说的严肃性和困难性。我想尝试超越这种公式性的报告，从内容上去讲解，为什么康德所遇到的这种二元论在事实上是不令人满意的，这种二元论之中的什么东西对这个理论来讲是很难忍受的。如果你们假设一下，自然的决定论是全面的，也就是说，在自然中的一切都是依据因果性所决定的、合乎法则的、中规中矩的，那么，康德关于道德法则的表达则可能被假定为一种给定的东西，一种呼吁，一种不可阻挡的强加于我们身上的东西，如果允许我这样极端表达的话，那么，它们因此就在某种意义上是更深刻的非道德的东西，因为它对人类提出这样一种强求，而由于人是经验的存在物，所以，人根本就不可能实现这个强求。请你们在这里不要忘记，康德在论述理性的心理学——这门学说把心灵的基本规定变成一种外在于经验的东西——时批判了心理学的错误推论，只要心灵还是一个在空间和时间的世界中在事实上交汇在一起的存在物，康德也就完全把心灵变作一个经验的东西。但情况并非如此，比如，在柏拉图那里似乎还有这样一部分心灵，它好像摆脱了自身的全部心灵范围中的自然性质。作为科学家的康德并不会承认，不存在服从于科学，因而服从于心理学和因果性的心灵东西。譬如，如果可能涉及的是关于给出像某种思维心理学一样的东西，也就是说，如果可能涉及的是在主体的行为方式的心理条件中研究主体的最高级的逻辑行为方式——这是就它们仍然是作为主体趋向于世界的实在的行为方式而言的，那么，康德或许就会拒绝把某些心灵力量，或者某种心灵能力和某个心灵部分算作理智世界中一种实定的存在物和给定物。如果这两个范围在事实上确实是不可调和地相互分离的，那么，道德法则的给定性就是把某些从一开始就不可能被人们所完成的事情强加给了人们，而且我还想说，在这种过分要求之中可能蕴含了一种非理性的方式，它与康德所主张的认识道德的地方（τσποςνοητιχσs），也就是与理性自身是不相一致的。但是，反过来说，如果经验的主体确实能够自由地行动，那么，由于他们本身就属于自然，所以，康德的自然统一性就受到诸范畴的推进而被打破。这样，自然在一定程度上就留有一个缺口，而这个缺口是与康德所说的自然科学旨在达到自然认识的统一性相矛盾的。当然，康德有理由这样来描述关于自然的科学，因为自然科学就是以统一化为目标的，这就是说，它的目标是用最小的功能统一化去表达尽可能大的现象多样化。请你们让我直接讲下去：一方面，在我说到这种二元论的不可忍受的理由时，即在我说到主体的过分要求这个方面的时候，我已经站在这样一个立足点上，它与康德的思考、反思的立场在事实上相隔得绝对不那么遥远。因为正是过分要求这个方式蕴藏在全部的新教传统之中，康德本人，尤其是作为道德哲学家的康德，就属于这个传统。非理性的“神恩选择”这个概念，以及与之同一回事的表象——主体只有通过实现职责的无限努力才能享受恩赐，而自身在这里并不可能发现某些实定的东西，就是这种在一定程度上秘密的、尚未表达出来的悖论的模式，康德在这里遇到的就是这样的悖论。但是，在另外一个方面，康德也是这个意义上的神学批判者，因为他并不满足这种神学的悖论，而是从启蒙的意义上认识到这种悖论的可疑性，因此，总的来说，康德对神学的态度是极其复杂的。一方面，康德哲学的目标肯定是要把由于不断进步的启蒙而衰落的神学内涵解救出来；另一方面，他又想从纯粹的理性上，即从哲学、从思想上拯救神学内涵，并且使神学的先进性依赖于理性的分析，仅仅在这一个方面就已经蕴含着他想用神学来消解神学的原则。如果你们想正确理解我们在这个讲课中所讨论的康德的道德哲学所具有的复杂性，你们就必须向自己说清楚康德对神学所采取的那种复杂的、而且在自身中有一种张力的态度。

正如你们很简短地提到的那样，如果我们还不满足于这些思考，那么，我们就必须重提康德在这种两个世界理论中所想到事情的经验内核。我请你们在这里不要压制经验内核这个概念，也不要压制关于经验的经验概念。最好是在我向你们讲述总的方法论原则时，能够根据事情本身来解释我对此所持的看法。现在，就我还能向你们作预先提示而言，我所认为的东西无非就是康德所看到、所想到和所关注的事情本相而已，它是康德所遇到的事情，并且还启发着康德，他不能穷尽这种值得注意的非常矛盾、而且二元的构想，而是只能让它就这样搁置在那里。为了让你们集中地观察到这点，请你们在很短的时间里聚精会神地思考一下这种精神，你们在自身这里就可以获得这种包含在你们自己身上的精神，也就是说，你们在这里根本不需要思考一个绝对脱离个体的客观精神或绝对精神的原则，根本不用思考具有建构因素的先验的概念。你们本身就值得从作为精神存在物的自己这里获得经验——我至少希望，确实存在着这样的情况，如果你们这样正确地理解了经验这个词，那么，这种关于精神的经验就可能始终如一地产生于自然关联之中，即使这样，精神仍然会稍稍地超出于自然的关联之外。关于这点，我曾经在与我的业已去世的老师格尔普（A.Gelb）〔3〕教授的一次谈话中表达了这个看法。精神不可能是完全没有结果的，精神不可能简单的是自然的一小部分，相反，我们一般称作自然的东西正是通过其对立面——我们当作精神的经验而具有的东西——而进行自我规定的。换言之，我们怀有的表象和我们表象的总体概念可能是这样的性状：虽然表象的所有因素都来自存在物，也就是来自自然的全部范围，但是，这些因素并不会与自然状态融合为一体；我们因而可能去表象那些尚未完结的东西；尽管我们表象的所有因素都来自给定物、存在物，但我们的表象通过把这些因素结合在一起，并且还因为存在着一个自由地支配这些因素的原因——如果你们愿意这样来表达的话，所以，表象并不会与自然关联的束缚融为一体。我相信，如果你们愿意探究康德用一般自由概念所指的原始历史，如果你们想要精确地把握作为自由概念之基础的模式——一般来说，我们在对待这个模式方面并不是很谨慎、很有把握的，那么，这就很可能是这样一种独特的能力：我们在我们的表象中、在我们的想象中可以这样处理我们所想象的自然或存在物的诸因素，把它们置于另外的关联之中，这样的关联不同于我们曾经经历过并且是它们真正逗留之所的关联。精神的东西虽然从发生学和其内容来看可以回溯到自然那里，但它同时在自然中并不可能得到穷尽，我想，这个事实，这个完全可以容易观察到的事实，就是康德想用存在于自然事物中间的自由的全部学说所要表达的东西。与此相应的是，这样的东西无论如何是决不能在一个纯粹的、没有任何矛盾的逻辑中得到表达的，而康德本人所代表的逻辑则正是这种非此即彼的逻辑，因为这样的东西在这种逻辑中就可能是一个矛盾，而只有在一个辩证逻辑中才存在着业已产生的事物并不等于其产生之来源的东西。此外，我或许还要说，这就是在辩证思维的学说与第一哲学（prima philosophia）或本体论之间的至关重要的区别；同时这里还包含这层意思，起源的第一性、首要物的第一性（如果我应当这样非常悖论地表达的话）由于辩证学说而在这个意义上——我曾经依据一个十分简单的模式向你们讲述过这个意义——不再受到尊重。但是，这种突兀起来的东西，这种从我们本性中生成，却又不是本性的小东西，正好与那种完全寓于本性之范畴的盲目化恰恰相反，它实际上与自省（Selbstbesinnung）是一回事。当我们注意和认识到，我们就是自然的一个部分的时候，我们就不再是自然的一个部分。我相信，人们不可能更敏锐地来谈论这个部分，因为盲目化实际上无外乎就是那种独自地固执己见而已，它因此决不可能把握自省的原则，而且正是由于它没有认识到它自身受到自己本性的局限，所以，那种简单的追逐直接目的和直接性的活动就使它听任这种本性之局限的驱使。盲目化并非平白无故的是一种神话的范围，而且它完全是这样一种范围，正如在神话中所发生的那样，它把人表现为是与自然关联融为一体的人。它所回避的东西，即人们在一个特别强调意义上可以称作主体的东西，无非就是自省，就是人们对自我的思考，自我在自省中注意到：自我本身是自然的一个部分——正因为如此，它才摆脱了对自然目的的盲目追求，并且转变为其他东西。这就是事情本相，它表明，它们是如何悄无声息地和客观地成为康德伦理学的基础，它们如何在康德思想以后的一个阶段，即在叔本华那里从一个特定的、本身尚是问题的意义上，上升到把伦理学与“否定生命意志”联系在一起的表象之中。我现在最好不说，它是如何可能与否定生命意志在一起的；我现在只想谈论叔本华用“揭开摩耶之幕”所表达的看法，即这个看法本身就是盲目认识的一个因素，但它却因为在实际上非常接近我在此处所认为的事情本相而超脱盲目〔4〕，但我不论怎样都不会相信，人们因此就不得不同意叔本华的结论——一门由此而重新推演出来的、实证的同一哲学或形而上学。〔5〕我只想向你们指出这方面的一个因素。我是说，超越于自然的东西就是蕴含在自然本身之中的自然。康德以一定方式表达了这点，但同时他又对此一无所知，其原因就在于，对康德来说，由于理性的范围就是全然的统辖自然的范畴，所以统辖自然本身就是一个绝对的不言而喻的事情，这就如同康德在伦理学中给出的一切范围一样，它们其实都不外乎是统辖自然而已。有人可能会说，我们也可以有一些自由，并且可以放弃字面上的文本，但我认为，人们在这方面不能与康德的意思相距太远，所以，康德的无上命令只能是运用于规范之中的，并且被提升为绝对的统辖自然的原则，而不是其他的东西。这就是说，如果我应当这样行动，我就不应当使自己完全依赖于某种外在和内在都是给定的东西，而是应当让自己依赖于自己理性的普遍性，这样就会超越于统辖自然的总体，这就完全好像理性自身在事实上就是应用于外在的、统辖自然的抽象原则一样。因此，康德必须对作为统辖自然之精神的自由精神加以绝对化，但实际上他并不能完成我已经试图向你们予以解释的这个步骤，这是一种可能解决康德的哲学所处困境的步骤，即反思的步骤，或者是作为察觉到自然的自由的步骤。这里仿佛是这样一个关键地方，康德哲学在这个地方就像童话中所说的那样，已经“走火入魔”了。假如康德哲学察觉到这个地方，假如它了解自身，那么，所有这一切就会改变，并且会完全变为另外一个东西。正因为如此，自省这个概念在康德那里没有位置，这就如同在所有这类理论中一样，自省概念都遭到断然拒绝，比如在海德格尔的理论里，他就在“本真”（Eigentlichkeit）的概念中断然拒绝了对自身和自身局限性的反思，也就是反对对死亡进行反思，反对对死亡进行绞尽脑汁的思考和探究。〔6〕在本真“原本”就应当存在于一个盲目的、“其本身就是趋向于死亡的存在”的地方，海德格尔就是在一种十分突出的和十分成问题的——我想补充这个意思——意义上陷入唯心主义思维的传统之中。〔7〕这就是康德为什么不能把作为统辖自然之原则的精神辩证地调整为对人自身的本性进行自我反思，而只能对这种精神——好像这种统辖的原则是一种不言而喻的东西——予以一定程度上未经思索的、盲目的绝对化的原因；这就是为什么康德停留在这种精神与自然的二元论之中的原因。当然，有人会说，在康德那里就没有这种调整的东西。不过，我们不能把调整理解为一个中间者的事情，而是要把它理解为这样一种意义上的事情：通过对双方互相对立的因素的调整，其中一方觉察到另外一方在自身中必然包含的东西。人们就此可以说，在康德那里，正是这种盲目的统辖自然使得尚未澄清的自然可以反复地产生，或者换句话说，康德的道德从其自身而言不外乎就是统辖而已。

女士们，先生们：

在我与你们一道进行了这些可能是艰巨的思考以后——但我认为，为了加深理解我们在这里所探讨的东西，这样做是必要的，正如我业已许诺的那样，我想或许只用一句话来谈谈，为什么我的讲课到现在为止一直是与这些文本紧密地结合在一起的。我认为，在一门哲学的建构（正像我现在所做的这样）与字面上的诠释或字面段落的诠释之间有一种富有成效的张力，如果人们在一个普遍的关联中发挥这些段落，那么，这些段落本身表达的东西经常比它们可能说出的东西还要多。我在这里想说的是，正是这样的哲学思辨的确超越了所谓精神历史的关联之外，并且使人们想要探索的思维结构本身得以表达出来，所以，哲学思辨与那种离开文本字面意思的东西并不是一回事，它并不像人们所说的那样，是一种重新给出一个思想家的普遍精神的东西，这种情况曾经在狄尔泰那里表现出人们不可忍受的程度，此外，它还在值得评价的特勒尔奇（Troeltsch）的《历史主义》一书中也得到表现。〔8〕哲学思辨在一定程度上是一个可以仔细推敲，并从近处观察的表述或段落，这就像康德的这一章一样，虽然我让你们在这一章上停留了很长时间，但它更多的是开启了通往伟大的，并且超越了分类的思辨，而不是那种简单地对康德伦理学中的东西作一个全面的评论。在其他情况下，我并不想不让你们写书评，因为我毕竟可以由此看到你们的合理要求；即使你们只是顺带地或者轻松得像玩一样地去写，但你们毕竟在全部讲课中学到了康德伦理学说的真正东西。

现在，我想转向讲解康德的道德哲学本身那里。这就是说，在我向你们相当详尽地（我是这样认为的）展开这些原则上的事情以后，我想比较多地集中在对康德的道德哲学各个具体部分的说明上，我相信，现在是我们在这个讲课中能够理解它的最好时刻，而且我还想向你们解释一下，为什么我在这个讲课里几乎是违背自己的意志集中地讲解康德的道德哲学。人们可以直截了当地说，康德的道德哲学其实就是最卓越的（par excellence）绝对的道德哲学。正是通过完全排除经验，也就是通过分布合唱法的方式，把道德的领域和自然的领域完全分开，这样一门在自身中得以完善的和前后一致的道德哲学才是可能的。因此，康德的继承者们——我已经向你们提到，叔本华是一个例外——没有一门内容明确的道德哲学，就不是偶然的，因为他们不会不假思索地接受我们业以讨论过的二元论，相反，我已经向你们简单勾勒的困境倒会促使他们离开这种二元式的建构。正因为如此，依据道德范围而产生的道德范围的建构在哲学自身中是不可能的。克尔凯郭尔（Kierkegaard）曾经特别指责黑格尔晚期的这个问题，说他在这里看到了黑格尔的一个缺陷，但他或许没有认识到，在全部唯心主义中所蕴含的对各个范围加以调和的行为，在本真意义上的道德哲学之中却是不允许的。这当然是非常值得思考的问题，因为如果这样，其结果就是，唯心主义的传统就会使自己献身于相对主义，而相对主义最终则是让自己有助于那种十分暧昧不清的结果。当有人试图复兴康德的伦理学时——你们在新康德主义中可以看到这种尝试，作为这样一种复兴的尝试，每一次都是软弱无力的，此外，当柯恩（H.Cohen）把这种尝试在本质上与法权的建构联系在一起的时候〔9〕，与康德的自律建构相比较，他的尝试已经在自身中包含了他律的阴影。正如我向你们所描述的那样，即使康德如此激进地把经验排除在外，你们在这方面也不应当把他只是看作一个偏执于纯粹概念——像他在《纯粹理性批判》中展开概念那样——的偏执狂，不应该把他看作一个醉心于绝对的先验概念和普遍有效概念的人，你们必须清楚地看到，按照康德的基本观点，经验主义与怀疑论是一回事。如果你们学习了哲学史，如果你们已经准备好在关于休谟的考试中给出答案，那你们大家都会以某种方式想到，休谟的哲学在本质上是一门怀疑的哲学。但我相信，这里的合适做法就是让你们很快弄明白，怀疑论这个概念在与经验主义联系在一起的时候究竟意味着什么：这就是说，允许的经验条件越多，关于什么是正确的生活和正确的行为举止的客观规定的可能性在此同时也就消失得越多，这样的说法不再是可能的。比如说，如果有人在一种肤浅的经验主义的意义上指出，人类的个人生活的神圣性在某种经验方式给出的文明中，如在常说的特洛布利昂德群岛（Trobriandern）或在南太平洋的某个地方并不生效，那么，有人就会从中得出这样的结论，“如果所有这些规范从其自身方面来说都只是经验的，那与其相对的就是，人们在根本上就不拥有把握真正的有效的裁决机构”。因此，一再遭到人们指责的康德的形式主义也有一部分道理，即他在面对汹涌而至的经验主义和与之相联系的怀疑论的时候，仍然想保持道德表达的普遍有效的可能性，因为他把这种道德表达抬高到一个如此之高的普遍性程度；而与之相反的则是，怀疑论关于单纯的经验局限性、关于每一次谈话中存在的规范的论证则不应当再发生效果。这样，你们就可以对此说：“如果康德最终谈论的伦理学内容或一般伦理学，无非就是自我应当在一个由自我预先设定的、普遍合法性的意义上的行动而已，那么，这就是一个十分乏味无聊的故事，人们通常在这种情况中会说，这个故事在实践中——全部康德哲学都是以实践为目标的——不会有任何诱惑力。”

现在，你们或许可以在这个观点下更好地理解另一个特征，这就是人们很早以前就把康德思想指责为形式主义，即所谓的严肃论，如果允许我说的话，那我想说，这种严肃论与上面的论点是相互关联的。康德的伦理学的确在这个意义上具有严肃论的特性，即它的普遍性和必然性虽然不应当是实际自然的普遍性和必然性，但在另外一方面，道德的戒命却决不能容忍任何有瑕疵的东西，一切与此相对立的、回归到爱好上的东西，也就是作为他律的东西，即使不完全是受诅咒的东西，也至少应当从伦理的规定中被排除出去。这正是康德伦理学的要素，它从一开始就有引起人们不满的理由。或许正如你们知道的那样，曾经是一名忠实的康德主义者的席勒（Schiller）就离开了康德，其原因就在于，他对康德唯一关注的把自然和自由这两个相互分离的范围结合起来的思想进行了解释，并且是在这层意义上进行了解释——如果你们愿意，可以认为，这种解释或许涉及康德的基础：如果自然的最终目的应当是自由，那自然本身在道德的理解上就不可能是极端的恶，也可能存在着一些像善的自然一样的东西；这种善的自然虽然具有艺术的形态，但它却使人趋于高尚，就此而言，这样的自然也可能发生道德的效用，换句话说，一种道德的东西也可赋予自然本身。无论如何，这都是一种与康德分道扬镳的命题，康德对此予以了反驳，而反驳确实是康德式的严肃论，“现在，陋习和恶太容易溜进欢乐女神的侍从行列之中”〔10〕。这句话是指席勒用保卫欢乐女神来反对他。正如后来的知识社会学在这方面向康德提出的异议一样，康德的这种严肃论是与新教的禁欲主义理念联系在一起的，此外，它还是一种对所谓官员道德进行反思的形式。康德的这种严肃论遭到了人们，尤其是尼采的指责，从此以后这样的指责就变成了一种对幼稚的讽刺，对此，我在这里不想用这些陈词滥调来耽误你们，同时也耽误我的时间。可以这样说，行为举止或许就是如其所愿。我相信，如果人们能像我对这些规定进行推演一样，尝试着从整个康德思想中推演这种所谓的严肃论，那就会继续推演下去，并会获得更多的成果。你们可以稍微想一下，我曾经向你们说过，康德的这种形式主义，即对普遍性的最表面的演绎，是在面对怀疑论时的一种拯救尝试，也就是说，这是市民阶层试图把握最低限度的道德，从而免于遭受一切相对性的侵害，这样看来，康德所具有的哲学天赋使他完全清楚地知道，他在这里给出的如此规定是比较软弱的。因此，他的严肃论只是对这种规定的一种补充。这就是说，唯一能使这些形式的规定超越形式主义，我还要补充说，唯一能使这些形式的规定获得轮廓的，就是这样一个基本要素：这些规定不应当容忍任何一种特殊的情况，正是它们被赋予了这样的特性，即康德所说的无上的、人们绝对不能不理会的要求的特性。如果你们在这里考虑义务这个观念，可以说，这是道德法则在康德严肃性上的表达，那你们立即就会注意到，通过自我无法回避的这个无条件的要素，这种最表面上的道德形式获得了一种具体化的方式，即通过排除所有爱好、冲动及这个规范所遇到的一切东西的方法，使得道德总是可以获得规定。然后，这种道德形式通过所有根据他律的禁令而与道德法则相抗拒，而且其本身作为具体的东西在一定程度上否定地接受自己的内容，可以说，它总是从与其相对立的因素上注意到这样的东西。最后，我还想指出，我们在这里所讨论的抽象性或形式主义，它本身就是把自由和理性的原则与自然加以极端划分的表达。这种形式主义本身在这门学说的内容中就有其根据。这就是说，这并不是形式主义的思维，而是形式主义从其本身来讲就是产生于这门理论的内容，因为这门理论本身就把任何特殊的道德内容从自身中排除出去，而这样的内容来自单纯的此在和单纯的经验，并且是作为一种所谓的道德异物（Moralfremdes），一种来自外在的东西，一种并不只是在自我表象的自由中具有自己地盘的东西。由于不可能完全表象任何东西，不可能表象任何规定的东西，而这样的东西在这个意义上，从其自身来说又不会回溯到经验的实在性那里，所以，根据康德伦理学中的这种分部合唱法，这种二重原则——我已经向你们详细地展开了这种原则，这样的原则本身就只能被设置为一种完全形式上的东西，就其本身而言，这就是必然的，也就是说，从根本上讲，除去理性与其自身的单纯同一性以外，这里绝没有任何其他东西。但是，在另一方面却又存在这样的情况——这是最值得注意的情况，我现在只能向你们稍微指点一下这种现象：正是因为与康德理论的严肃性，也就是与义务观念的严格和不可回避性交织在一起，这些规定违背了康德的意志，几乎是否定地假设出一种具体化，从而最终导致了这样的结果，即这门伦理学根本就不像它外表看起来那样的形式化。艾宾豪斯（J.Ebbinhaus）曾经不无道理地指出，这里正是这个关键地方，在具体化和康德伦理学的严格的形式的特性之间，存在着一种真正的辩证法，他只是没有对此加以充分的说明〔11〕，而我今天也不可能对此进行探讨。

谢谢你们大家！