第八讲（1963年6月20日）

女士们，先生们：

你们大家或许还记得，我们在上一讲中已经开始讨论康德的给定性概念及其多义性，而且着重讨论了由此产生的这个问题：道德法则在康德那里是以一种最普遍的形式得到表达的，它显示为一种给定性。你们或许还记得，我首先就说明了，在康德的道德哲学那里被称作“给定的”东西，其实不外乎就是理性自身，就此而言，它是对经验的拒斥，尽管自我只有通过经验才能知道理性的此在或给定性。这是在康德哲学中多次出现的最有名的问题，它分裂为可以观察的意识、可以观察的理性和正在观察着的理性：它在后康德哲学中才真正成为一个命题。在康德那里，合乎道德的行动就完全等同于来自纯粹理性的行动。这种被视为在道德法则的给定性的范围以内、最终也被视为在理性范围以内的东西，最好是能够在一个作为漠视先验和经验之领域的体系结构的规定之中得到表达。一方面，理性的这种给定状况、理性自身的这种给定性被看作是一个不再可能被追溯、不再可能被约减（irreduzibel）的东西；另一方面，这也是这样一种尝试，就像在其他的经验中一样，自我通过理应能够直接获得的理性及其规律性去证实这种给定性。如果你们允许我画一幅画，我可以在先验与后验之间画出一个无主地带（Niemandsland）〔1〕，这里包含的是康德以后的唯心主义的全部主题，它所试图达到的，就是把先验与后验都设定为同一种东西，而且它还非常坚定地试图达到这一步，即把在康德那里相互分开的理论理性范围和实践理性范围依据其统一的根源——人们后来称之为精神——设定为同一种东西。在康德那里，在此背后的是一个深不可测的问题，即先验性本身证明的问题和由此知道先验性的问题。因为自我只有通过经验，即只有通过对某种形式的觉察才能知道这种一般的先验，所以，这还是一个与这样一个难题结合在一起的问题；而另一方面，作为先验的正当来源的经验又与先验本身相抵牾。人们可以说，在康德哲学内部业已存在许多强制，它们迫使这门哲学趋向于一种辩证的思维，在这样的强制之下，这个问题决非是微不足道的。我的意思是说，一方面先验这个概念排除经验，因为先验的认识是理应独立于一切经验的一种认识；但另一方面，自我应当只能通过某一种经验、某一种觉察才能获得这样的先验。这是一个矛盾，按照通常的传统逻辑的方法，是根本不可能解决这个矛盾的，因此，哲学除了把这个矛盾本身当作命题以外，决不会有其他的道路。如果允许我从这个方面对此加以规定，那就可以说，辩证思维的含义就是：如果这些矛盾的出现充满着强迫，那么，人们就不能满足于否认或消除这些矛盾，而是要把矛盾提升为哲学反思的对象和命题。你们在这里可以看到，这种强制在事实上是多么强大。

在康德这里，合乎道德的行动就等于来自纯粹理性的行动，而纯粹理性的最高规定对康德来说则是先验，是先验综合判断。康德通过必然性和普遍性这两个质、两个标志〔2〕来说明被他称之为先验综合判断的东西，这是我们获得一般先验的真正形态。如果我在这里又回溯到《纯粹理性批判》中的一个基本规定上，那我必须请你们原谅；但你们很快将看到，它与实践理性处于一种充满强迫的关联之中。如果你们把普遍性和必然性这两个原则渡让到实践理性之上，那你们自己也一定会认识到在康德的实践哲学中作为无上命令而引入的东西。在这种观点下，无上命令不外乎就是行动的准则、每一个实践行动的准则而已，它把必然性和普遍性这两个要素结合在一起。这样，无上命令应当是普遍存在的，而先验因此也是普遍存在的，因为先验不允许受到个别的、具体的东西的限制。人们在这方面可以提出，特定的个别性从其方面来讲，是作为一种在空间和时间中个体化的东西，它之所以是一种特定的个别性，这就是说，它是作为质料的东西，是在自身中具有感受的东西；就此而言，它是与纯粹性的原则相矛盾的东西，并且是与给予自我的质料联系在一起的东西，因而也是与作为纯粹意识形式的自我相区分的东西。必然性的概念现在就处在立法的概念之中。这就意味着，理性通常都是与推演之必然性的特性一道出现的，一切规定都应当依据逻辑的定理产生于理性；必然性这个要素在自身中业已具有一种值得注意的——请让我准确地说出这个词——与因果性相关的亲和性，而因果性本来应当在现象的范围中占据支配地位。如果康德把必然性原则渡让到作为按规定进行推演的理性自身那里，那么，人们在一定意义上就可以在理智的范围，即在依赖于经验的范围以内去寻找因果性原则——康德在《纯粹理性批判》里是把它限制在现象之中的。

女士们，先生们：

这样讲或许有助于你们正确地理解康德的这个通常十分难懂的矛盾他在道德哲学与道德中为自由的范围予以定义的同时，却总是谈论合法性。因此，这样讲或许还有助于你们理解，康德的全部道德哲学原本是与自律的概念联系在一起的，人们还可以用一个后来的概念来说，自律是作为对自由和必然性的淡漠（Indifferenz）。就此而言，道德法则虽然是自由的法则——因为自我作为理性存在物是自己为自己确立这些法则的，而没有在这方面使自己依赖于任何外在的东西；但同时又具有合乎法则的特性，因为人们决不可能理解，合乎理性的行动和按照理性去推演有什么地方是不同于合乎法则的并按照规定去推演和行动的。这首先可以说是对道德法则的给定性的一种诠释，而这种给定性可以被理解为一种第二等级的给定性，即理性的此在——理性的现成存在和对理性的记载都可以被理解为这种给定性，而不可能被理解为经验内容的给定性，这样的理性之此在，在这里包含着必然性和普遍性这两个要素，而在必然性的概念中立刻就隐含着其对立面——自由，康德在此恰恰是对作为自由之工具的理性加以规定的。

但是，正如康德曾经在这里说的那样，尽管存在着自由，尽管道德法则是先前发生的事情，而与之相关联的则是，这个整体在康德本人那里也有另外一个方面：这个概念也在变化。你们很快就会看到，第二个意义是与第一个意义结合在一起的，但第一个意义由于特别轻率，所以就显得很成问题，因而就与很难展开的先验的建构相适应。我曾经想向你们简单地讲解这种建构。这就是说，康德在实践哲学中让给定性依赖于强制，也就是使之依赖于来自道德原则的强迫。如果他在《纯粹理性批判》中最重要的过渡地方——我们目前正在探讨这个地方——总是应用这些定理，比如，像“我们拥有自由的事实或者作为一种给定物的实践哲学的基础”这样的定理——我们也将讨论这些定理，那么，以给定物为根据的就不只是对这种第二等级的给定性的提醒，即它使我们注意到，我们不只是具有像理性这样的东西，而且某些特殊的和包含事实的东西也是以这种给定物为根据的。康德在这方面考虑了由道德原则来实现强迫的这种特性，也就是说，他直接考虑到，我们作为经验存在物——我在这里想用这个说法——首先会经历这种搁置某些行动而又采取其他行动的强制。我想，康德对此会予以否认的，但是，如果你们读这些书，却又很难绕过这些问题。康德在这方面还直接考虑到，我们最初可以在经验、心理方面用良心的事实来称呼自己。如果我们不断地谈论道德法则这个事实，那么，这里一个十分明显的作用就是，它反映了一个现象学的或者描述性的发现：尽管人们的行为可能与一定的道德表象或秩序相矛盾，但他们还是完全按照某一种强制而行动，并且尊重某些东西。我在这里需要提醒你们注意这个让人厌恶（ad nauseam）而有人却又以小市民的惬意反复唠叨的事实：据说，即使在所谓的黑社会，也有某些特定的名誉规定，我们在有些书中也一定会读到，对一个真正的罪犯来说，根据这个规定，也应当排除某些特定的行为方式，因此，每一个道德学家都能由此得到对他自己的道德主义的一种证明。因为即使是完全非道德的人，他也应当有一种道德，就好像这种道德可以对其他人和高尚的人提供一种证明一样。当然，这里只是附带说说而已。

由于人们在这里确实处在经验事物的范围之中，所以，这里需要说的是，康德在经验领域里有理由去援引这种强制，这就像他在《实践理性批判》里经常做的那样〔3〕，而这种强制应当是对我们把道德法则承认为像现成的良心那样的东西的最有力的证明。不过，这里是这样一个事实，以至于良心的事实性（康德在这里是作茧自缚）和这种强制的行为方式（这种行为方式多次被良心概念所抵消）的事实性根本就没有论及作为裁决机构（Instanz）的合法性。如果我在这里指责康德是作茧自缚，那么，我这句话的意思无非就是：如果他想把一切经验的东西统统从道德哲学的论证中排除出去——这是他真正的构想，那么，他当然就不能重新援引包含在人自身之中的所谓道德强迫的经验给定性，因为这种强迫本身就是一种经验的事实，这就是说，按照康德的说法，这种强迫是一种单纯的心理学的事实，而不具有他必须给予它的事实性。“必须给予”是因为存在着像道德强制这样的事实，而这个事实本身则是对自我必须尊重的此在着的东西的最有力的证明。与康德的观点相比较，经验科学正是在这个地方取得了重大进步，而作为曾经是个启蒙者的康德则完全可能是否认这种进步的最后一个人。心理分析已经以其严谨的格式塔（Gestalt）方式——我在心理分析方面总是只谈弗洛伊德的严谨的格式塔，而不认同经过像荣格、阿德勒这样一些人的“深刻”所造成的心理分析的淡化和肤浅化——证实，我们所服从的强迫的机制，它们从其自身方面而言是种系发生学的，这就是说，它们是对事实上的权力的收心内视（Verinnerlichung），是对曾经占据支配地位的社会规范的收心内视，而我们是通过家族的本性传承了这些规范，并且一般是通过对父亲形象的认同把这些规范当作自己的东西。除此以外，这种心理分析还指出了某些康德所不中意的东西，即这个裁决机构——心理分析把它称作强迫的特性，而弗洛伊德在后期则把它称作超我（Über-Ich）的东西——就其可以被称为发病机理（pathogene）而言，它就是非理性的。这就是说，这种强制具有一种渡让到物的倾向，这个倾向与理性是决不相容的。也就是说，我所知道的人，如果他们现在已经完成一个特定的礼仪，比如，他们在抚平枕头以后就只能睡觉，或者确切地说，特别是那些迂腐的人、具有暴虐狂特质的人和吝啬的人，如果他们在一个尽可能规规矩矩生活的名称下不间断地实施完全强迫的行动，那人们也只能袖手旁观。〔4〕简而言之，如果人们追踪这种强制，那人们就会发现，康德提倡的道德强制与理性自身相融洽的同一性决不是没有问题的，与此恰恰相反的是，它倒是值得提出疑问的。不言而喻，康德也会在这里进行论证，他会说：“我所能够允许的这一切，只是就它们涉及经验而言的，而不是就它们涉及一般道德法则的全然生效的、形式上的形态而言的。”但是，道德法则的这种形式的、抽象的形态从其自身方面来说，却是再一次从事实上的强制中获得的，如果说这种形态在康德的《实践理性批判》中在“义务”名称背后得到一些具体的形态，那么，人们可以由此特别清楚地看出它的来源。如果任何一种与实在的行为方式——它们通过义务的理念而得到表达——相关的关系得到展开，那康德在强制概念之下所阐述的实体的东西也会因此而在事实上得到展开。另一方面，人们也不能否认，被康德绝对地设定为形式原则的强制，有时并非像在他那里那样，是一种无条件的东西，而是一个在其自身方面是有条件的东西，因此，强制并非像在他那里那样，可以给出一种绝对道德物的法则源泉。此外，这样一种观点也肯定不是尼采所作出的微不足道的贡献，这个观点就是尼采针对这种义务概念提出了限制物的东西，尼采以一种不可描述的方式把握了在所谓康德的自律之中的他律的因素〔5〕，我们决不能把这种洞察归功于纯粹哲学分析中的一种极端主义的表达。

女士们，先生们：

关于这点的讲述到此为止，我现在想与你们一道把我们一直讨论的这段文字讲完。我相信，这段文字对你们来说已经是非常明白易懂的，也就是说，如果我为了特别阐述那几段，我就把它们念出来，然后我可以直接地对它们进行分析。现在，你们首先可以弄懂这句话的含义，“实践的就是一切通过自由而可能的东西”〔6〕，因为自由无非是意味着一种举动，它不依据任何东西，而仅仅依据纯粹的自由，而行动在强调的意义上才会因此而具有本质特性；与此同时，在主体的、纯粹受到主体性规定的完整意义上的一类行动，在这个时刻——当这种行动使自己依赖不同于主体性的其他东西——就决不会给出任何东西。康德现在接着说：“但是，如果实现我们自由意志的条件是经验的，那么，理性在这方面仅仅可能具有调节的应用，而且只能帮助经验法则的统一性发挥作用，比如，在有关智慧的学说中，理性能够把我们的爱好与我们设置的一切目的结合起来……”〔7〕这一段文字现在是非常容易理解的，当然，人们若是继续思考的话，还可以想到许多含义，但是，人们可以首先认为，“实现我们自由意志的条件一般都是经验的”。

女士们，先生们，现在我请你们注意：实现我们自由意志的条件在事实上是经验的——这正是康德与黑格尔在道德哲学上的重大分歧点。这就是说，如果我的自由意志驱使我去烧掉一所房子，那么，这个自由意志的实现就是与经验的条件联系在一起的，比如，这所房子的存在，实施犯罪的勇气，现成的燃烧材料及与之相关的其他经验因素。但是，如果你们在这里想这样来解释康德，那么，或许就是对康德的误解，因为康德关于一般道德范围的表象的真正核心则在于：道德的东西就是完全独立于经验条件的东西。康德可能会说：“就自我的道德或道德的行为涉及经验条件而言，它可以有损于自我意志的效果。”换言之，如果我跳进水中，去救一个企图自杀并且不会游泳的人，这就有可能发生两个人都被淹死的事情。但是，康德可能会对此说道：“依赖于经验条件的这个效果本身纯粹是经验的东西，但它与一般的道德事实根本没有关系，道德的事实只是一种纯粹意志的事实。”也就是说，道德的事实仅仅是一种自我的绝对自律的事实，或者如人们所说的那样，也如康德本人所说的那样，是“一种自我观念的事实”。你们由此知道，我们所必须讨论的康德伦理学，它在非常明确的意义上是一种观念伦理学，而与之相对立的则是人们所说的责任伦理学，在后者这里必须把经验条件包括在内，而在前者那里，行动的效果从其方面而言，理应被变为一种自由的道德行为共同决定的因素。康德在这个意义上把自由举动的实践法则——人们可以把这一切都称作简单的目的与手段的关系——与真正的道德法则区分开来，并且完全拒绝了这样的实践范围，即道德行为在这个范围中让自己依赖于经验的条件和经验的目的，而不论其意图是多么高尚。因此，这纯粹是在讨论，道德法则只能作为这样的道德法则而得到实现，而在这方面所发生的行动之效果在这种伦理学中是不予考虑的。顺便说明一下，这正是为什么人们有一定理由把康德的道德哲学称作严肃论的道德哲学的最内在的原因。现在，康德是这样说的：“与之相反的则是纯粹的实践法则，其目的完全是由理性先验给定的，它们并不受经验所限制，而是绝对地发布命令，它们可能是纯粹理性的产物。”〔8〕我认为，在我向你们如此讲述以后，你们现在已经不需要更多的解释就能够理解这段重要的表达。不过，应当对类似于实践法则的“东西就是道德法则，只有这样的道德法则属于纯粹理性的实践应用，它们允许有一种法则”这句话加以解释。〔9〕“只有这样的道德法则属于纯粹理性的实践应用”这句话具有多种含义，如果我们回想一下我们在前面所讨论的相关地方，我们就可以想起来，这样的道德法则与理论理性相反，它仅仅属于实践理性；但是按照我们现在所听到的和所解释的东西，这个看法有些不同于前面的看法。也就是说，道德法则确实是唯一的对纯粹理性的实践应用生效，并且允许有法规的东西，而与之恰恰相反的，则是行动的实践法则并不生效，它最终只是那种智慧的法则，是一种他律的东西，由于它们使我们受到外在条件和外在结果的约束，因此，它在一定程度上是使我们成为非自由的，并且让我们依赖于某些并不是我们自己理性的东西。此后，康德接着说道：“在可以称作纯粹哲学的研究中，理性的全部准备在事实上都仅仅是为了以上所想到的三个问题。”你们由此立刻就会想到上帝、自由和不朽这几个问题。但是，这几个问题本身亦有其遥远的意图，即：如果意志是自由的，并且存在一个上帝和一个未来的世界，那么，人们可以做什么呢？由于这个问题使我们的行为举止涉及最高的目的——这个最高目的就是道德法则，“所以，理智地照料我们的自然，其最终意图在我们理性的安排中只是为了道德”〔10〕。

女士们，先生们：

你们在这里确实获得了对于这样东西的推导，它们就是人们可以称作《纯粹理性批判》中的东西和康德在“实践理性优先”名称之下从整体上所称呼的东西。也就是说，如果我们的理性只是指向道德，而所有其他的东西仅仅向理性提供一种推动，那么，我想说，实践理性根据这个理论就优先于理论上的东西。

过去一种神学思想曾经认为，世界是依照理性而设计的，这个思想也曾经在像莱布尼茨这样的哲学家的哲学里出现过，现在它在这方面以一种与众不同的方式转向人们的内心世界，由此人们就会产生这个想法：我们的理性是如此设计的，以至于它能引导我们趋向正确的行为，它理应完全有能力向我们指出我们可以做的事。神学思想第一次以这种方式激进地转向内在，古典理性主义的神学思想第一次在主体伦理学的激进意义上失去其作用。但是，不论怎么讲，这里有一个非常值得关注的分歧，在我让你们关注这个问题的时候，我是不会让你们忽略它的。这个分歧是这样的：如果上帝存在，如果我是自由的，如果我的灵魂是不朽的，怎么会突然提出“可以做什么”这个疑问呢？〔11〕这确实是与康德的道德哲学的原则相矛盾的，而且这个矛盾是不可否认的，因为这三个因素从其方面来说，首先是实践理性的公设，而且如果人们可以像在《实践理性批判》中一个地方所说的那样，那还可以把它们称作“道德法则的担保人”〔12〕。因此，人们不能继续这样对待这三个因素，好像它们原本就是道德法则的条件。这三个因素是与道德法则相对立的，是有条件的东西，我已经提醒你们对此加以注意，即康德完全处在近代理性主义思维的传统之中，他甚至从理性——理性与道德法则是一回事——中推演上帝的存在，并且不是无条件地设定上帝的存在。但是，如果情况果真是如此，那么，人们自然又一次不可能看出，这三个因素究竟应当如何说出“我应当做什么”这个问题的本质，而“我应当做什么”的问题理应是由道德法则引起的，而不是由在遥远的地方映现为道德法则的可能的代替物或可能予以保证的东西所引起的。我现在相信，这里的一个首要观点——他律这个独特的因素就是在这个点上溜进了康德伦理学之中——就在于，由于自由本身的含义被解释为无拘无束的和绝对的理性应用，与此同时它还被变化为自我必须与之相适应、自我必须按照其行动的法则，所以，在此同时还有一个权威的因素也进入了这门哲学之中。这就是说，当仅仅援引理性在一定程度上还不足以充分实现道德法则，而道德法则与理性又是相互吻合的时候，就会出现这种情况；事实上，在康德的伦理学著作中，主要是在《道德形而上学的基础》中并不缺少这些段落，他在这些段落中指出，为了让人行善，完全可以不需要哲学，即使人们不读《道德形而上学的基础》，人们也一样可以做到“忠诚和正直”。在这方面，人们可以注意到乡村中古老而诚实的道德习俗，而包含在理性概念中的合理性，在某种形式上是受到限制的。因为如果理性概念在事实上是绝对的裁决机构，而除去理性以外没有任何东西是道德的，那么，一切并非产生于理性的行动在事实上就是不道德的——我现在是在康德的意义上，是在内在批判的意义上这样说的；当康德还没有承认这一点时，为了维护道德法则的权威特性，他本人就把一个与他自己的自律概念相抵牾的东西带进了自己的哲学之中。如果情况是这样的话，那么，只有道德法则在事实上就不足以让人的行为举止符合道德。就我们是实践的，也就是在伦理经验的范围之中进行论证而言，康德在这里是与心理学的观察相一致的，而心理学在这期间教会我们，虽然存在着具有先前性质意义上的良心一类的东西，但也有一切我们称之为强制的东西，同时还有那种十分强烈的欲望的力量，它反对“超我”那种纠缠我们的东西，以及次级的和派生的东西，以至于我们自己的举止都是有问题的，随时都有越轨的倾向。康德在这里是市民社会及其劳动纪律的一个恰当的发言人（当人们谈到市民阶层的道德的时候，人们首先必定提到劳动纪律），只是他现在必须在一定程度上动员其助手，以便十分明确地提醒人们遵守这个道德法则，因为在这方面仅仅呼吁纯粹的理性是不够的。因此，现在这种奇特的表达得以成立，这个表达在康德学说的意义上很可能就是他律，这个表达就是：“可以做什么，这是在上帝、自由和不朽的条件下的疑问”，而这个疑问在根本上就与宗教的他律形态的戒律相隔得不那么遥远。宗教的他律形态是这样来告诫一个贫穷的农妇的，它不让她捡拾不属于她的土豆，同时还让她相信，如果她捡拾土豆，她就会下地狱。你们由此看到，这个最崇高的动机在这门哲学中是如何与这种最肤浅的东西交织在一起的，而我并不认为这种最肤浅的东西是发生学的，而是从其自身内在意义上而言的。这就是康德所说的，“只有在实践的知性中才会有自由”〔13〕。康德在这里最终说出了让你们最初肯定会觉得是非常荒谬的话，但我希望，我通过讲解已经向你们完全澄清了这句话的意思，这句话是这样说的，“实践的自由能够通过经验得到证明”。康德继续说道：“因为人的意志并非仅仅由刺激，即直接作用感官的东西来决定的，而是我们具有这样的能力，即通过对以非常直接的方式表现为有意或有害的东西之表象去克服关于我们感性的欲求能力之印象……”〔14〕这里又有一个非常重要的因素引起我们的注意，这就是这样一门心理学的可能性：通过自我原则去监督本我（Es）和欲望，如果它们与实在相矛盾的话。“但是，在思考鉴于我们全部状况的情况下而具有欲求价值的东西，即善的和有益的东西的时候，其根据则是理性。”〔15〕也就是说，你们在这里完全可以说出这样的东西，因为作为检验实在的能力的理性是一个给定我们的东西，所以，它应当提供关于我们自由的所谓经验证明。这点是十分有意思的，它同时再次证明康德所具有的了不起的诚实：他在这个越来越艰深的地方决不是把理性公设为像在一个空洞无物的空间中的逻辑能力那样的东西，而是进行了反复思考，而且这完全是对理性在事实上的应用所作出的经验考虑。理性在这里被思考为这样一种能力，我们通过它可以检验实在，并且在一定情况下可以通过它撇开直接的满足，如果这种满足与我们的整体利益是相矛盾的话。你们已经看到，康德为了证明理性的存在，他在这里必须对他本人决不尊重的道德的实践法则的绝对对立面和道德法则的绝对对立面加以认真的论证，因为他已经足够深刻和真诚地看到，作为真理的一个纯粹工具的理性和作为我们自我保持的一个工具的理性并不是两个不同的，因而也是毫不相关的手段，理性是独立自主的，并且是以追求真理为目的的，它仿佛是辩证法的一个产物，是那种为了自我保持，并且还是其他意义上的实践理性的一个孩子，而康德在上一节里却把它当作单纯的“实践理性”而加以简单的拒绝。于是，康德在这里说道：“这种理性因此也颁布法则，即无上命令，也就是自由的客观法则，这个法则表明，什么应当发生，即使有可能不会发生任何事情，它因此与仅仅涉及正在发生的行动的自然法则区分开来，由于这个原因，这个法则也被称作实践的法则。”〔16〕你们在这句话中看到康德对结果的漠视。我现在只是向你们念了康德的这几句有些悖论的话，好像就是为了特意证明我先前所作的诠释。其实，我只是希望，这个法则现在对你们大家是透明易懂的，你们已经开始接受我在诠释中试图向你们指出的这些含义。

谢谢你们大家！