第五讲（1963年5月28日）

女士们，先生们：

虽然我现在仍然是在康复期〔1〕，但我却不愿意放弃今天和星期四的讲课，原因就在于这学期实在太短了，而且我们已经耽误了许多课程。或许在精确表达方面，首先是在发音清晰方面，我请求得到你们的谅解，因为我曾经患过喉头炎，所以，我说话时有些小麻烦。

女士们，先生们：

我们还是回到对第三个二律背反的探讨上，我想，首先是在上一课停止的地方开始我们今天的讲课。康德在这一章中的主要思想是很有说服力的，我甚至想说，是相对简单明了的，即：如果有人假定了一个最终的和绝对的原因，那这样的人就违反了在因果性概念自身中所蕴含的无所不包的大全要求。也就是说，有人任意地中断了正在追寻的原因系列，他因此违反了因果性本身的原则——人们必须对一切已经现成的东西指出一个进一步的原因，因为只是由于一般的因果关系的大全性，这些现成的东西才会陷入一种合乎规则的经验关联之中。如果情况不是这样，而是某些东西不属于这种无所不包的、合乎规则的关联，那么，就可以说，这是对合法性——康德在一定程度上把它称为神圣的、（或者更确切地讲）人类的世界秩序——的一种破坏，并且是在根本上推翻了一种有序的经验的表象。人们或者还不习惯确确实实地重视《纯粹理性批判》的动因，但是，你们现在应当确定这本书的动因之一，就是人们可以称之为“对混沌的恐惧”〔2〕，这点对康德的全部道德哲学的论证也是同样十分重要的。这就是说，任何东西在一定程度上都不应当停留在外部，任何东西的存在都不应当使全部的合乎法则的关联遭到破坏。但是，反过来讲，如果人们不假定这样一个最终的原因，那么，就不存在完整的因果性，而只能存在如同康德所表述的——你们或许还能记得那个章节——“从属的”“被推演的”因果性；于是，人们就违反了没有充足理由就不会发生任何事情的原则，由于人们不再追问这个最终的原因，那人们在一定意义上就是停滞不前的。这两方面的缺陷都应当在于，因果性原则本身的意义没有得到满足。在前一个方面，大全的要求就存在于这个原则自身之中：人们不可能找到一个最终和绝对的要求，反之，人们就会中断这个大全性；在另外一方面，如果人们没有假定这样一个原因，那就根本不存在一个确实充分的原因，而是始终只有一个单纯推演出来的论证，因此，因果性的概念在自身中永远没有得到满足。这点很重要，我非常重视它。我想强调的是，你们首先可以把它视为一种形式主义的观察，并且对它置之不理；但是，请你们相信，我自己有足够的理由去不断地议论这个问题，因为对我至关重要的是，这里所讨论的矛盾并不简单地像康德在解决这些矛盾时所表述的那样，它们只是因为我们没有充分应用因果性原则而产生的，它们产生的原因，更多的是因为事情本身按照自己的意义而必然会陷入这种矛盾之中〔3〕——你们从一开始就看到了这点。我已经试图向你们指出这点，并且在此观点上从两个方面再一次应用康德的证明：人们在两方面，即在两个二律背反的正题和反题的情况下，都违反了因果性原则自身的意义。我在这方面并没有亵渎康德，因为康德本人的做法确实如同我所说的这样，只是没有说出来而已。这就是说，这个方法其实就是在两方面都使这种做法与因果性自身意义所蕴含的东西相对立，而康德则由此指出，这两方面都违反了因果性概念的意义。因此，无论是人们陷入无限追寻之中，并且因此而放弃一个最终的和简明的起因，还是人们不去这样做，它们最后都是一样的。一个绝对原因的实质恰如一个绝对起因的实质，都会导致这种矛盾。

现在，这里才是真正的关键所在。康德相信，这里实际上涉及一种错误的应用，就是说，我们超出了经验可能性的界限之外去应用了因果性；如果我们谦虚谨慎，在这方面不提出过分的要求，我们就不会陷入这样的二律背反之中。此外，这也是康德在这里所指出的一种思维习惯，按照康德的看法，这个思维习惯原本就是实证主义所独有的，即实证主义总是在说，“那好吧，如果你们对认识提出如此过分的要求，那你们时时处处都会陷入困境；你们最好从一开始就安分一些，将就地去过平常日子；在精神事情方面，你们从一开始就要像那些决不过问他们的职责范围以外的事情的职员们一样，这样，你们就不会遇上这些倒霉的事情”。但是，如果我向你们所指出的东西是正确的，而且正如我愿意思考的那样，在康德的诠释本身之中就包含着这层意思：这些二律背反在事实上是因为人们把因果性范畴的应用和可能的应用与其自身的意义相对立而产生的，那么，这种情况无论如何将会表明，康德对这件事给出的比较惬意的注解——这个注解还是在一个正在生效的劳动分工的范围以内，并且好像是在说：“你就呆在乡下，老老实实地去养家糊口吧！”——确实与他在这里所获得的观察深度相抵牾。〔4〕在康德的文本中，这种诠释所具有的最强的支撑也就在于，理性必然会陷入这种矛盾之中；然后在另一个地方，在全部实践哲学中，即在全部《实践理性批判》所牵挂的地方，他把这种陷入无限、进入理智范围之中的强制与实践范围相提并论。〔5〕康德在这里确实遇到了意识问题的界限，他只是出自建构的需要，精巧地把理论理性范围和实践理性范围相分开，但却并没有从中得到全部结论，我今天就来谈谈这个问题。康德没有对这个矛盾进行反思，而且也没有由此深入下去，而是把这个矛盾当作两个在原则上相互独立的范围，并且就在此处停滞下来。这里是两种做法的差异，一种做法是在一定程度上把矛盾分门别类地划分为两个不同的范围，另一种做法则是澄清矛盾并通过澄清矛盾而探究事情本相。这个差异恰恰就是传统思维——或者如黑格尔所说的反思思维——与真正的辩证思维的矛盾。如果你们确信我现在试图指明的这个问题，你们立即就会遇到这个矛盾。在康德这里，涉及的是同一个概念的严格内容的对立，或者确切地说，是因果性概念自身所包含的要求与其结果的对立，这两者必定会陷入冲突之中，这是一种辩证法所呈现的东西。康德是这样来说这种辩证法的，“这样的辩证法就存在于谬误之中”〔6〕。黑格尔则针锋相对地说：“如果康德所证明意义上的这种辩证法不可避免地会发生矛盾，那么，这里涉及的并不是一种谬误，而是必然性自身所固有的一种矛盾。”〔7〕这就意味着，无论是在现实中，还是在我们认识的过程中，这个矛盾对黑格尔来说都具有一种完全不同于在康德那里的严肃性（Dignitaet），康德只是从传统逻辑的意义上非常和善和简单地说，“有矛盾的地方，就必定会有谬误”〔8〕。这就好像我们已经得到确认并且在事实上已经具有这种状况：这个世界如同一个宏伟的逻辑体系，被先验地、没有矛盾地组织起来，我们为了科学地把握这个世界的目的，曾经把这个宏伟的逻辑体系覆盖在这个纷繁混乱、难题重重的世界上。

女士们，先生们：

我在这里还想让你们注意以下情况。康德在这方面还遇上另外一个问题的边缘，人们可以把这个问题称为第一哲学（prima philosophia）的问题，或者更好地讲，他遇上了第一性的问题。因为康德已经指出，假定一个绝对的第一原因就会导致矛盾，反过来讲，没有这样的假定，这个问题也同样不会化解，在这样的证明中业已包含着这层意思：一个绝对第一性的概念本身就会导致极大的难题。但是，另一方面，当康德获得蕴含在二律背反学说中“追问绝对第一性的疑问本身，可能就是虚假疑问”〔9〕的这个结论时候，他却又是一个地地道道的笛卡尔主义者，他完全像笛卡尔那样在寻找绝对良知的残余，寻找一个人们完全把握的并由此而产生的其他事物的第二自由物。〔10〕你们在此处又一次可以看到康德哲学的真正的两面性，并且还是在实践哲学的起源地方看到这种两面性：康德一方面通过自己进行的分析而被迫看到，对第一性的如此绝对化——无论是因果性范畴的绝对化，还是作为理应发生在因果性之前的自由的绝对化——必然会导致矛盾，而且还不可能得到解决；但另一方面，他却始终坚持一个绝对者和第一性的理念。〔11〕这种情况促使康德用一种强力行为（Gewaltstreich）把自由建立为一种独一无二（sui generis）的法则，它对实践哲学是如此重要，这个法则据此可以从一开始就处在实践理性优先的意义上。你们很快就会看到，在康德体系内部最终占据支配地位的，就是后来在费希特那里表现尤为明显的东西：把一个绝对的优先性给予了与理论认识相对立的实践理性，这就是行动。康德在这里完全像黑格尔一样，处在一个两难境地：他一方面通过非同寻常的结论——他借此可以持续推进真正的哲学——而遇到其自身的界限，也就是说，第一性的概念是自相矛盾的；另一方面，他却坚持这个第一性的概念，并且因此与这个二律背反的真正解决相抗拒。

你们中间有人将来会研究黑格尔，他们将会发现，这个矛盾在黑格尔那里是作为一个尚未被克服的、被简单接受的矛盾而被搁置起来的东西；即使有各种各样的辩证法，黑格尔仍然一如康德，一个类似于绝对第一性的东西，即自身之中的无限主体、绝对精神，在他那里理所当然地占据支配地位。〔12〕人们在眼下或许可以一般化地给出这样的说辞：第一性虽然是作为一个直接物（das Unmittelbare）的因素而给出的，但也确实只能作为一个因素，因为致使性的事物（das Kausierte）、变易的事物总是通过变易行动而得到促成的，而原因始终只是原因，就此而言，原因就是它所致使事物的原因，而不是一般事物的原因；但是，这种直接性的因素，或者第一个现成事物的因素，并不能被设定为一个绝对的和实证的直接性。你们或许可以从康德的二律背反学说中得到这种辩证的结论。

不过，如果你们忽略我试图从二律背反学说中所过滤出的这些学理，那么，仍然有许多难题搁置在这里。首先，这些难题关系到康德为讨论而提出的、为这种状况而设置的因果性、法则和自由等概念。我相信，你们中的绝大多数人在直接和恰当地记录了我所认为的诸难题的同时，还注意了康德的独特的语言应用，这种语言应用导致人们去议论一种特殊的因果性，即一种来自自由的因果性，而按照我们最初对这些概念的理解之表象，因果性就是由于据原因而产生的完全合乎法则的决定性，它理应与我们通常所认为的自由的东西相对立。事实上，不仅是康德哲学，而且人们还可以说，对道德哲学的任何概念而言，其关键（punctum saliens）就在于法则和自由的概念是相互聚合在一起的。由于在康德学说中自由、法则和因果性的概念受到如此奇特的处理，所以，为了让你们不要轻信在他那里占据支配地位的只是纯粹的任意性，我先要提醒大家注意，康德所理解的因果性概念特别宽泛。我相信，现在有意地回想一下现代科学中的全部决定论问题，也是相当重要的。有人在康德以后的自然科学的讨论中，比如，讨论爱因斯坦相对论的时候——当然在这方面一定会考虑量子理论——总是过于狭隘地理解康德的因果性学说。我们说因果性概念在康德那里特别宽泛，这就是说，这个概念是特殊形式化的东西。我在这里还想到了，E.卡西尔（Ernst Cassirer）的这个观点〔13〕在与爱因斯坦相对论所进行的那个著名争论中并非是毫无道理的，因为他曾经认为，根据康德哲学的这种形式化的特性，这门哲学或许也会给相对论留出空间。你们或许还记得，我曾经向你们说过的那段话，“所有发生的事情，都预先设定一个先前的状态，并且依据规则而不可避免地跟随先前的状态”〔14〕。这种“依据规则而不可避免地跟随先前的状态”的说辞无非是说，这里已经向我们指出这样一个普遍的法则：如果存在A形式的状态或事件，跟随其后的必定是B形式的状态或事件。康德或许就是这种意义上的第一人，我们应当对他的这番话加以补充的是，“如果情况不是这样，而是发生了其他事情，那么，我们就必须寻找一个其他的、更高的规则，它会指明，为什么情况不是这样”。我们因此就完全站在了严格的康德哲学的基础之上。

在康德的因果性概念这里，首先引人注意的是一种特定方式的外向性——我在这里为此而呼唤你们质朴的、尚未被哲学毁坏的意识。我所认为的这种外向性的因素，根本不是针对康德的批判或争论，而是指存在于《纯粹理性批判》中的一种强烈的意向，如果人们想要理解康德哲学，就必须弄懂这种意向。康德尤其是在下面的意义上反对莱布尼茨和沃尔夫独断论中的唯理论，这就是他特别批评一种内在起因的原则——这是一种物自体和对象自身的起因，它不依赖于在此之后把因果性所具有的合法性给予这些物或对象的主体；康德特别在“反思概念的歧义”一章和其十分重要的“附论”中猛烈地抨击了这个可以被视为对象的内在性和对象的内在决定性的概念。〔15〕你们只需稍加回忆，甚至都不用去想那些动态范畴，你们大家就可以想起来，在康德哲学中有一个总的命题：物自体对我们来说是不可认识和模糊不清的，因此，取而代之的只能是我们依靠自己的范畴系统和感性材料为我们自己建构对象，也就是说，我们从所谓外部，并且依靠我们自身的意识去构思对象，是不能深入到对象里面的，这样，你们就非常清楚地知道，康德同样抨击了那种人们只能在事物本身中去知觉事物的起因或原动力的表象。这里甚至还可以把康德的对象规定完全反思为对我们所构造的对象的规定，从而排除我们现在可能像先前的唯理论哲学那样为这些对象添加一种内在的东西，因为这些对象本身就是我们自己的产品，我们根本不知道它们的内在东西。但是，恰恰就是这种外向性却是令人不满意的一个因素，因为一切可能归纳在这种完全形式的、合乎规则性关联之下的东西与人们在因果性概念之下首先所表象的东西是完全矛盾的；这并不是哲学思维的简单规则，因此，人们不能简单和草率地把截然不同的、只是从自身体系来确定的意义给予这些正在应用的概念，它们完全不同于语言应用中所具有的并且是人们通常所要求的意义。也就是说，从这样一个依据规则的关联意义而言，现在的量子力学在讨论遵守规则的结果地方所断言的一种静态的合规则性，就同所有的其他理论一样，也会陷入康德的因果性之中。〔16〕这样，我们最初对因果性所表象的东西也会因此而消失。不断进步的科学对此给出的回答，也不外乎我们的意识在这个地方给出的神话般的回答：我们在我们的日常意识中蹒跚在科学发展的后面，并且总是以一种表象——这种表象在根本上说是有关泛灵论的——赋予物一种内在有灵性和内在决定性，当人们像在认识批判中曾经发生过的那样，对这些认识概念进行过滤以后，物的这种内在有灵性和内在决定性就根本不可能持久下去。在所谓因果性的外向性方面，后来的实证科学、主要是全部实证主义，与康德是一致的，而像休谟等人对这种因果性的外向性推动之大，则是康德无法与之相比的，它因此造成因果性不再凌驾于物自体之上的结果，还导致了一个秩序原则，主体根据这个秩序原则把前后相续的状态结合起来。〔17〕因果性与解释这种动因毫无关系，这种动因自告奋勇地想从内部，即在我们内在感性的基础上，诠释前后相续的状态，然而，在内在感性之中，主体与客体，也就是我们对我们自身的经历（erfahren）与我们自己作为我们所经历的东西，是相互并存的，或者应当是相互并存的，以至于根本就不应当存在这种内在与外在相对立的问题。因此，这里就是后来叔本华用以有效地反对康德动因的地方〔18〕，人们曾把它称为一种特殊的、完全没有受到康德所重视的、十分精致的因果性方式，这种可能来自内在的因果性，因而也可以被称为动因。〔19〕我因此也对因果性概念的这种引人注意的广度加以重视。这样的因果性概念在康德那里已经变得可以简单地叫做两个状态依据规则的前后相续，这样，尽管在自然科学的合法性意义上不能想象这种内在与外在的并立，但在这种因果性方案中，却为人们可以称之为动因的东西留出空间，这就是说，这为两个状态为什么应当前后相续的自身确定性或直接自明性留出空间。虽然康德并没有对此进行反思，但是，他却在一定程度上从中获得了这个结论：存在着因果性的特定可能性——如果人们想要用自然科学的语言去说话，还可以说，存在着因果性的特殊情况，但在这种特定可能性之中，并不存在我向你们所说的那种外向性方式，而是存在着这样一种因果性，而我们自己就在这种因果性之中从我们意识生命的内部去绝对地开始一种原因系列。康德在这方面直接思考了任何一种决断的基本事实，他虽然对此没有详加说明，但这却是毋庸置疑的。〔20〕我再次请你们注意这本不幸的书，我现在可以让它掉在桌上，这时我出于自己的原因去进行某些干预，我因此就开始一个新的系列，而一种停顿方式同时也被埋没在这个系列里面。我在这里的讲话非常小心谨慎〔21〕，因为康德本人在这个极其困难和模糊的领域里所做的一切也不是十分清楚和明确的表达，尽管他有足够的理由去这样做，原因就在于这里确实很困难。康德曾经公开假定，在这种普遍因果性的范围之中存在这样一个点，主体就在这个点上插入进来，并且由自身出发去设定因果系列由此点发生的基本条件。康德相信，在实践领域，即在实际行动的领域中，无论如何都可以指出一个新的因果系列开始的点，这就是说，在人的有动因的行为中，也存在例外的情况。康德是一个非常诚实正派的人，而且也同样地吹毛求疵，他绝对没有忽略你们大家在此处都注意到的这个问题，即：一个产生于自由的行为方式，比如，我在某一个地方会独立地进行干预，从这个行为方式自身而言，它也会进入一个更广阔、更深刻的因果关联之中。我再举一次让这本书掉下来的无聊例子：对我来说，这个行为最初是我的自由决定，但是，在这方面仍然存在一系列进一步的条件，人们由此可以推断我的行为。比如，我看到促使自己这样做的原因，是我想向你们展示这种所谓自由行动的现象，而在我手边除了这本让人心烦的书以外，别无他物，那么，我只好让它掉下来，人们由此可以不断追溯一切与职责的内在化相关的东西，以及——天知道——还有什么与其他东西相关的东西。我认为，大大小小的事物就是以这样一种特殊方式聚集在一起的。

康德或许根本不会否认这一切，他还在一个地方——我们将会探讨这个地方——完全承认，应当把这种比较普遍的决定也给予这种所谓的自由行动。〔22〕但是，康德在这个问题上，并且也在其哲学的其他部分的一系列相类似问题上，却表现得有如我们后来的专业术语所说的那样，是在进行现象学研究。这就是说，对康德而言，这方面的关键不是对一个行动的最终和绝对的本质说出某些东西——当然，如果你们愿意，也可以说，他力图研究某一种外向性，而是仅仅在于，我在这个瞬间经历这件事；由于这件事肯定是一个直接给出的事实，所以，我现在可以搁置它（它当然不同于拧开水龙头，因为只要水龙头开着，水就会哗哗地流出来）。无论这两个发生的事情在这个总体的或无所不包的因果性中是什么情况，从直接经历的意义上讲，正是在这个地方存在着区别。在康德这里绝对不存在那种仅仅出自某种统一性的因素去建构一个尽可能完整无缺的关联体系之动机，而是在一切可能的地方始终尊重现成给定的东西，如果你们愿意，也可以说是无法继续推演的东西。事实上，康德在实践哲学中把自由，或者更确切地说，把自由的最高原则——道德法则（它的要求就是希望自我的行动完全合乎理性，而别无其他）当作一种给定性，当作人们在一定意义上根本不可能继续推演下去的东西，因此，道德法则与理性原则本身是一回事，只有理性才可能进行这样的推演。

女士们，先生们：

我之所以如此重视在这里与你们共同讨论的这些纷繁复杂的事情，就是因为它们确实对探讨一门道德哲学非常重要；而且还因为有人坚持说，虽然在绝对中存在诸如自由这样的东西，但是，一俟我置身于有限的经验王国、有限的经验之中，那么，支配这里的只有因果性，而自由则根本无从说起，如果情况是这样的话，那关于自由原则的陈述就与实践本身根本没有任何关系。因为实践始终是人们的经验实践，实践涉及经验现状。康德本人在这里也发现自己有一定的矛盾。他一方面必须把理智与经验之间的严格区分进行到底，因为如果他把理智或者绝对本身与经验的条件紧密结合在一起，就必然地会失去绝对性和绝对约束性的本质。另一方面，如果这两个范围是绝对地分开的，这就如同康德在一些论述中所给出的印象一样，这两个范围就绝对不应当掺和在一起，那么，谈论某一种伦理，谈论正确与错误的行为举止的区分就是不可能的，这是因为一切与事实行为相关的东西都可以完全与经验条件融合在一起。因此，康德就像一个怀疑论者一样，他必须寻找这样一个范围——我并不想说，这个范围同时具有两者的性质，但我却有一定理由可以这么说，在这个范围中存在着自身作为无限的，并且超越经验可能性之界限的现成东西，它在经验范围以内是根本不可能被表象的。这正是这样一种可能性：任何一种意义上的因果系列在任何情况下都可能重新开始。由于我已经向你们讲了这些内容，所以，我现在结合《纯粹理性批判》中的有关章节继续讨论这些论点，因为它们在以后所提到的康德的实践哲学中具有十分重要的结果。如果这样做，康德的最引人注意的理论——我们会在以后讨论这个理论——就出现了：虽然自我的一切行动都受到自我的本性意义的限制，而行动理所当然地应当从本性中流泻出来，但是，自我却应当通过一个自由的行动给予自己这样一个本性。〔23〕我想说的是，自由的行动首先在纯粹认识论上只可能被当作这样一种关系：人之所以为人，是人在任何情况下都有能力开始因果系列，而这样的因果系列包容在宏大的因果性之中的情况并不会立即发生，除此以外，自由之行动根本不可能被当作其他东西。由于我们现在只能从经验上知道本性，而这样的本性在很大程度上受到我们幼小时候经验的规定和塑造，所以，自我理应向自己给出自己本性的理论就会遇到很大困难，这样，这种理论就是一个自为的事情。尽管如此，我依然想在这里向你们指出：一、康德为什么会从自由中去建构因果性；二、什么迫使他这样做，而他又依靠什么方式去解决自己给出的难题。

请允许我再简单谈谈康德为什么在事实上坚持从自由中去建构因果性的原因，这样可以加深你们的记忆，然后我们就结束今天的讲课。有人可能会说，由于因果性是在范畴学说基础之上的一个普遍的规律，所以，一切事物都可以服从因果性，而不允许出现任何例外情况；而自由的存在是因为没有自由就决不会存在诸如理性和人性这样的东西。但是，我认为，这样的说法太浅显了，事实上，在此背后还存在这样一个行为举动，它根本不知道因果性是何物，也就是说，它是绝对自由的，是不受任何规定约束的行为；这种行为举动可能是全然的混沌，这种无定形的、没有形式的自然本性在事实上必定会战胜理性原则，而康德在《判断力批判》中的一些地方把理性原则规定为与自然的混沌相对抗的力量。这样的行为举动在“二律背反学说”中的一个地方已经提到，我在下一课中或许还会简略地讨论“二律背反学说”。然而，从另一方面讲，如果规律是普遍适用的，那么，超越自然的可能性就会停止，这就是说，人从其自身方面而言，也不过是这种盲目的自然的一部分，并且还不能超越它。这就是说，一方面，理性在自身中要求有一种普遍的合规律性，因为理性只有作为一般的合规律性才能与那种盲目的和无定形的东西相对抗；另一方面，理性要求自由，因为在面对那种无定形东西的时候，自由是唯一可能的对立物。这种双重的困难——既不能给出人的活动范围处在绝对的合规律性中，也不能给出人的活动范围处在绝对的自由中——恰恰就是康德被迫悖论地从自由中去建构因果性的最深层的原因。〔24〕

谢谢你们大家！