第十五讲（1963年7月18日）

女士们，先生们：

我们上一讲讨论的问题是，康德的道德哲学和一般意义上的道德哲学是否应以人类、人类的持续存在和人类的幸福为指导，因为在作为人类概念的理性概念当中就包含这些因素，这个问题指向一般道德哲学的基本问题，我现在想离开康德的文本向你们解释这个问题，因为它是那些与康德文本联系起来——这个问题在康德那里在某种程度上已经得到了解决——就根本无法加以具体说明的问题之一；而另一方面我有这种感觉，如果我不想就这个问题作些解释，那你们对整个问题的最重要方面仍然是一知半解。这就是所谓观念伦理学的问题，正如康德所表述的那样，它并不是简单地与所谓物质伦理学发生关系（在你们看来，物质伦理学从神话和先验而言是过时的），而是与伦理学的具体化发生关系；有人或许是为了反对康德的至善的教条而把伦理学的具体化称为责任伦理学。因为从这样一种确定内容的意义上来思考人类，这在本质上就是一个责任的问题，也就是对经验存在、自我保存、对履行我们所隶属（tand bien que）的人类任务负起责任。这种伦理学原则恰恰遭到康德的深刻谴责，它在康德的道德哲学中没有位置。你们知道，康德是从古典伦理学中接收了自由这个概念的，但他却把这个概念极端化了。没有自由，没有引入自由的理念，道德哲学这类东西就毫无意义，我相信，你们清楚地知道这点，因为在完整的、无空隙的决定论的状态下，善与恶的标准也同样是没有任何意义的，因而根本没有必要对此提问。当然，康德集中地修改了自由概念。我提醒你们的是，这个概念在亚里士多德那里不仅被定义为是对外在强迫的摆脱，而且还是对情绪的摆脱，也就是摆脱了欲望冲动，而道德行为在斯多噶派那里则等同于对情绪的控制。我曾偶尔提到，这个动机是全部的所谓道德哲学（除了极少数极端享乐主义者以外）的特征。在康德那里，这个动机达到了极致，因为自由这个概念最后被看作某种不再受限制的原因。康德的道德哲学在本质上将自己称为一种观念伦理学，因为自由被规定为一种完全形式的东西，如果你们愿意，还可以说，它被规定为认识论，所以，不仅所有的具体依赖性被取消，而且任何与事实（可能对伦理学本身产生影响的事实）的关系也被取消。如果行为应当是自由的，这样的行为就不应当以任何已经形成的其他原因为依据，那么，立即清楚明了的东西是，一种行为作为原因可能具备某些特定给出的关系的不充分性或者只具备对特定条件的具体规定，而我为了获得某物必须使我的行为以这些关系为依据，这样的行为将会作为一种他律的、重新把因果性因素带入自由当中的行为而被排除。这样一来，康德哲学就变成一种极端的观念伦理学，而康德正是在这点上看到了他自己的道德哲学的功绩的独特之处，他将道德、道德的所在（有人也这样说）完全迁移到主体的内在性之中。当我在这里使用内在性一词时，你们不应该去想象心理学意义上的内在性，你们是通过关于外在诫命的收心内视的议论、通过超我或这类原则的收心内视的议论而熟悉这个词的，因为这里谈论的是作为被理性所规定的、普遍的自我，所以，这个内在性的所在——人们必须这样说，如果你们允许我说出这个有问题的图景的话——其实是一个原点。也就是说，这个内在性其实无非就是理性本身的抽象联系点，但却被消极地确定为是与所有始终形成于外的东西有严格的区别。人们可以说，在理性还没有出让自己，还独立于任何外在于它的因素的时候，道德哲学应当在纯粹的理性自我存在方面得到论证。在这种哲学意义上，这样的外在于它的因素首先是诸人的幸福。但是，我已经向你们指出了这点，这种行为在最为严格的意义上肯定与人的幸福无关〔1〕，这就像后来的、极为激进的内在性思想家克尔凯郭尔一样，他说，同情行为——这里就是他与康德的不同之处，康德认为同情是一种简单的宣传〔2〕——必须是只因为同情而发生，而不是因为同情对象的状态的改变而发生，极端的内在性的立场在这里显然是与下面这个理念相联系的，即人们不应触及实在的状况，不应把外在的实在状况包含到自己的行为中。〔3〕这个动机在某些方面也曾经出现在柏拉图的客观视角里，即它通过理念的绝对性而显现，而理念只对纯粹逻辑的行为、纯粹逻辑的能力而敞开。但是，康德仍然会指责这点是他律，他实际上也批评了整个古典伦理学的他律性，公正在柏拉图看来是最高的财富，它在柏拉图那里并不是产生于纯粹的理性，而是作为一种自在存在物被我们所直观，公正作为这样一种自在存在物在此同时也作为与我们相对立的东西而接受了一种不透明性、非理性的因素，或者像康德想说的那样，接受了他律的因素。康德的观念伦理学与柏拉图的理念伦理学的根本区别在于，康德不能容忍作为道德行为的规定根据这样一种主体性自身的普遍原则，这样的原则除了考虑最普遍的东西（它也必定是一种客观的东西）以外，不考虑任何客观东西，不考虑可以使行为成为可能的对象性东西；就此而言，康德伦理学实际上是与费希特哲学相一致的。

这点在康德那里有着双重的极端；这就是说，康德不仅反对最广义的感官欲望的他律，而且同样反对神学；并且我相信，你们也必须始终认清康德的双重立场，他一方面反对经验主义——并且也反对他所遇到的所有感性的因素；而另一方面，他又反对以神学形态出现的他律，从这个意义上讲，他是真正的形而上学主义者。人们不能把道德法则看作由上帝给定的东西，道德法则无非是被纳入纯粹概念之中的主体性自身。如果上帝在这个道德中发挥作用，那么，他只是作为这种产生于纯粹理性的道德法则的保证人，是一种——人们可以按照《纯粹理性批判》里的一种类似表述这样说——道德法则借以固定下来的东西。〔4〕这无非表明，按照康德的说法，没有上帝、没有对不朽的希望，世界将是地狱。但是，康德设想，世界不可能是这样的。对世界的这种否定性规定与康德对经验的谴责有着极为深刻的关联，这就是说，康德对经验动机的谴责与他的这个看法相符合，即他认为，从原则上来讲，恶统治这个世界，世界是恶的王国，这种看法本身就是神学的，如果你们想这样说的话。〔5〕如果人们可以说，康德的严肃论在面对现存的关系时更不妥协，从而比那些表面上更人性、更引人注意的，由黑格尔提出的道德哲学的规定更具批判性，那么，这里恰恰是这种极端主义的场所。但是，人们因此确实遇到了所谓观念伦理学与物质伦理学和责任伦理学相对立的关键问题，我们现在想就责任伦理学作些讨论。观念伦理学可以回溯到纯粹的意志那里，就是说，它把道德主体的内在性看作唯一的裁决机构。相反，物质伦理学和责任伦理学则是以被主体看作自在存在物（尽管在某些情况下它也是精神的东西）的东西为出发点，而这种存在物是与主体相对立的；就是说，这样一种伦理学以具有恰当意向（intendio recta）的自在存在物为出发点，这就像旧的认识论具有恰当意向那样，并不对建构主体进行反思。恰当意向的对象取向使得道德上的至善被客体化了，人们甚至可以说，它被物化了，而物的东西相对于纯粹行为（actus purus）总是他律的东西，是对我们的善，就它具有为了我们的意向而言，它重又遭到对享乐主义的批判。

女士们，先生们，你们中的某些人首先会认为这是哲学家在自寻烦恼；在他们并没有什么需要绞尽脑汁的重要事情去做的时候，他们就该打烊关门，因为这一切看上去都不过是一场学术之争。如果我们可以说，那我们就必须足够地展开至善这个概念本身，这就像在柏拉图的正义理论中的情况一样，这样才能自发地出现某种脱离于经验的、暂时的和柔弱的动机的东西，而且与在纯粹形式上得以确定的观念的区别因此将消失殆尽。事实上，在提到新康德主义的马堡学派时（在此我特别要向你们提到纳托尔普关于柏拉图的论著），人们总是不断地指出康德伦理学与柏拉图伦理学的一致性〔6〕，叔本华也在很大程度上跟随康德伦理学，他在根本上赞同把这两种道德构想为合二为一的观点。〔7〕但是，康德哲学的本质特征是，他历来坚持对概念进行准确的划分，而且他并不满足于此，他认为这种至善不管它是被如何确定的，对我来讲却总是一种陌生和外在的东西；这种与我相对立的东西，将使我的道德意愿与主体性原则和纯粹自我的原则的同一性失效。从真正唯心论来讲，在这门道德哲学这里会产生对康德根本不是至关重要的东西，也就是说，他的道德哲学在摒弃最广泛意义上的感性东西中是否与柏拉图的道德哲学相一致，对他是完全无所谓的，他关心的只是——这是真正的唯心主义的——追问原则问题，也就是关心这个理论最终证明自己的问题，这就是这个理论是否应当在理性自身当中证明自己或者是否与作为外在于自己的理性相对抗的问题。我想补充的是，康德根本没有从内容上如此严厉地思考过；他并没有像柏拉图那样确实对感性加以诅咒，说什么“肉体是灵魂的活的坟墓”〔8〕。康德在对义务作出规定时，同时也接受对自己的幸福所承担的义务，他在内容上更多地表现了某种宽容。只有在我曾经向你们讲过的这个原则方面，康德是丝毫不想退让的。在此需要指出的是，在这个变化中隐藏着这种直观的遗产，即内在性与作为不朽的灵魂一样，希望获得至高无上的东西。主体性原则本身理应是自为的，它通常可称作至善，这种思想本身不仅存在于外在的历史意义上，而且也存在于一种非常深刻的基督教意义上，在这种思想的背后隐含着灵魂的绝对实体性之表象，它同样又和灵魂不朽的表象相联系，与基督拯救灵魂的表象相联系——这种表象后来又被世俗化，被概括为道德法则的自在的存在。而且这当中还隐含着市民阶层的无限追求的伦理，其根源是一种特殊的神恩选择的基督教传统，这个传统在路德教，特别是在加尔文派中起举足轻重的作用，即没人知道他是否获得拯救，因此才需要这种无限的努力，以使那种获救的希望成为可能。希望事实上只在远方出现，希望只是某种非常稀疏的、几乎是某种记忆痕迹的东西，康德在这点上与新教的观点是一致的，正是新教的虔信派代表们对一般新教的这个方面感到反感，他们总是指责康德，说他的哲学根本就不认识希望；克莱斯特对康德著作的那种有名的反应，其原因也在于此。〔9〕这个因素自然具有巨大的真实性，也就是说，在这种希望的概念中事实上隐含着那种不确定。但是，他对此作出了回答，他的观点与贝多芬是一致的：我们必须把世俗生活看作地狱，而地狱不可能是一切；在人的本性中以某种方式存在着类似许诺一样的东西，许诺不是一切，但它肯定会给出其他东西。我要说的是，本体论的上帝证明在康德那里最终是以这种方式而存在的，虽然他自己对这种证明进行了严厉的批判。无限的努力与纯粹的观念之间的中介在康德伦理学中是通过以下方式实现的，即这个中介属于康德那里的最高概念的星丛（Konstellation）[1]，而且首先属于义务概念，而义务概念则以完全抽象的方式与无限努力的概念相一致。义务作为绝对原则根本不知道有什么界限，因为它是作为绝对物而生效的，它不会受制于任何向它提出的规定，它因为自身特有的无限性或无界性，才具有那种永不安宁的因素。我要在此说明的是，康德哲学当然不会简单地重复在社会现实中发生的事情，而是具有这样的倾向，即对现存社会进行批判并向现存社会提出另外一种可能的图像或者提出另外一种可能性的没有图像的图像。这点以一种极具天才的方式与形式主义的原则统一起来；也就是说，康德在目的与手段的关系中寻求对现实的修正，康德在正在上升的高度资本主义社会中——康德恰巧生活于在英国开始的工业革命的年代——认识到完全替代性的倾向，即所有在这个社会关联中失效的东西对其他事物还具有一种功能价值，它对其他事物还作为手段而存在。康德的道德哲学的激情在于，寻找一个与所有趋向于单纯手段的倾向相对抗的目的。这点隐含在我曾向你们讲过的那个批判意图中。由此出发，你们将赋予一个我迄今还没有向你们提起的，但却在康德道德哲学中具有重大意义的反题以一种真正实在的意义，这就是价格与尊严。一切可替换的、为了他物而存在的东西，也就是我们确实可以说的，一切可以交换的东西具有其价格——这正如价格的概念在事实上是根据交换关系而形成的那样，而在严格意义上确实是为了自己而存在、而发生的东西，比如像康德的道德法则所规定的正确行动——而且仅仅是这类东西，才是在康德那里被称为具有尊严的东西。在康德那里，尊严这个概念与它在19世纪获得的含义完全不同，这个观念在19世纪堕落为这样一种卑鄙的要求，即一个人自己认为自己在世界上很了不起，他就给予自己这种尊严。我想说的是，尊严这个经验概念，你们在今天偶尔会遇到它，无非就是对康德原本给予这个概念的含义的嘲讽和彻底的反叛。

我在这里不对这些社会事物进行探讨，因为这样会使康德哲学相对化；哲学的批判只有当它依据哲学的独特真理才是可能的，而仅仅指出哲学与某一社会状态有着积极或消极的联系，对哲学来说就没有批判力量。但是另一方面，就像我们在康德的道德哲学中所遇到的最为抽象的规定，它们在自身产生于其中的真实的社会状况中获得它们的地位，人们在某种程度上可以以这种方式把某种具体性给予康德的道德哲学中的那些抽象概念，这种具体性虽然在这些概念那里是根本无法感受的，但它隐藏在这些概念的实体之中。这里需要指出两点。一方面，从一种极其强烈的自我意识的非常积极的意义上讲，康德的道德哲学可以说是市民阶层的。主体能够自由地为自己立法和主体的纯粹观念就是世界法则的思想是这样一个原则，它与所有的传统观，与所有等级制的、封建的和专制的制度是相对立的。人们可以说，相对于现存的，仿佛是自然科学的关系的有限积极性来讲，康德的道德哲学的抽象性本身是一种社会的东西；我们在康德那里观察到的向这种抽象性的过渡就是具体的东西，因为不断加强的抽象化、理性化和——如果你们想这么讲——把社会从自然的因素（人的行为就以这些因素为依据）中解放出来的过程就在这个过渡中表现出来。抽象物并不是一切时代共同的原始根据，抽象性本身是一个历史的和社会的范畴，如果你们想这么说的话，马克思曾十分明确地指出过这个看法，而康德哲学或许是马克思的这一原理的最伟大的例证之一，是这方面最好的样品之一。在康德那里，人们可以非常清晰地感受年轻资产阶级想要摆脱一切束缚的激情和自我意识。这种激情在康德那里首先表现在他对作为一种道德哲学之根据的神学所进行的批判，而这种道德哲学遵循的是“把人类从自身罪孽的幼稚中解放出来”的定律。〔10〕如果你们在康德的法则概念的压制规定中没有感受到这一动机的共同跃动，那么，你们实际上就没有正确理解康德道德哲学的极其复杂和多样的构成。但是，他的道德哲学从根本上讲在很大程度上受到了卢梭的影响，它尤其在这个意义上是属于市民阶层的。众所周知，康德的道德哲学以一种极为令人注意的、独特的方式改变了卢梭的这个思想，即人类理性不可能在一种不断进步的福祉的意义上改造世界。我认为，认识康德从卢梭的动机中到底得到了什么，比总是指出卢梭的动机要更有意义，而后者你们可以在任何一部哲学史当中看到。康德教导说，人的理性禀赋实际上并不会给人带来那种更高的福祉；如果你们愿意，他从中得到的只是相反的结论，即人们不应当试图把二者协调一致起来，而是至少在涉及个人行为，即私人伦理的情况下，人们应该在另外一种层面上，而不总是在改善社会福利的层面上来寻找理性的规定。你们或许会想起来，我在上一讲里曾经向你们指出，绝对化的理性概念导致了哪些困难，即使是在人们辨别主体利益的范围和客观正确事物的范围的情况下，也就是说，正确的社会在这种情况下也将导致对自然的全面压迫。这或许向你们指出了，可以从什么地方寻找康德的真理因素。此外，恰恰是在这种对压制原则，对理性的仇视自然、压制自然的原则的怀疑因素中，卢梭的动机以一种非常积极的意义隐藏在康德的道德哲学中。康德由此得出如下结论：人类或者至少是个人——在康德那里，人类这个概念有点其他和更加复杂的意思——除了按照法则概念生活以外没有别的目的，而法则概念不过是所有被理性设定的规定的最高统一而已。

我现在想对我今天谈到的观念伦理学，即私人、内在性和市民社会的联系加以补充，如果人们泛泛地使用“市民的”这些概念，那么，一般而言，人们的这种做事方法就过于单调了。首先需要讲明的是，在市民社会内的这种收心内视是有反作用的，是辩证的，不要把它直接理解为一种市民阶层的东西；我已经向你们讲过这种普遍的替代性，而与这种替代性相适应的当然是主体回归自身的倾向，它是作为对我们都被卷入其中的外部世界的超强作用的一种反抗方式；内在性于是成为归营号（Retraite），个体在反对外部世界的超强作用的反命题意义上而撤退。只有在这个反命题意义上人们可以说，内在性范畴是替代世界的一个功能，当然还属于这个世界的，就是由于神学世界的坍塌而出现的那种内在与外在的极端的断裂，那种任何中介范畴都不可弥合的断裂，这样的断裂其实是内在性范畴得以形成的无言的前提。在所谓封闭的文明中——用黑格尔的术语讲，这些文明都可以叫做本质性的，可以做什么在这样的文明中或多或少都是不成问题、不言而喻的事——内在性概念是没有地盘的；我并不认为我下面所说的话是多余的，如果我向你们解释，在古代这个概念根本就不存在，而我则属于现代，你们当中可能有古典语文学家，他或许会向我指出某一位古典作家的某一作品，人们可以从内在性的意义上对其进行解释，对此，我不想予以否认。我只想从方法论上对此说，所有这些动机在古代肯定已经存在了，只不过它们所处的天空、气候完全不同于基督教的气候，因此，从其纯粹意义内涵上来讲的彼此相同的范畴在这种完全不同的气候之内——如同那种根本不认识主客体问题的东西——获得了完全不同的意义。如果人们阅读休谟、塔西佗、薄伽丘、乔叟，《唐·吉诃德》或者17世纪早期英国小说，那人们到处都可发现一种东西，它与我们在今天称之为市民阶层的东西相同，即具有与有组织的城市市场经济相关的内在联系。另外，不可忘却的是，在康德那个时代，德国资产阶级关系的发展不如其他西方国家。虽然在那时的德国社会所有资产阶级范畴和思想都是在思想领域内获得、表现和具有生命力的，但却决不能说，市民阶层的自我意识与经济现实是一致的，他们已经获得了像市民阶层在英国和法国所获得的那种权力地位。

概念走在了现实发展的前面——这是德国情况非常独特的一点；因此，概念同时又比其他西方国家更极端，在西方国家，比较发达的现实在某种程度上总是能够否认比较发达的思想，但是，这样的概念同时又具有某些更受约束的东西，因为对真实性本身的意识很少会进入概念之中，人们在这个意义上可以说，就像在莫根施特恩（Morgenstern）的诗里的月亮一样，道德在一种精神的意义上完全是一种“德意志的东西”〔11〕，这就是说，在更为狭隘的意义上讲，道德或者首先是责任只存在于德意志思维的领域之中。倘若你们阅读康德的同时代人休谟的著作，阅读休谟的道德哲学，你们会发现，情况是完全不同的，你们几乎感觉不到所谈论的是同一话题。无论如何，人们在康德那里不会感受到，个人的道德行为可以对外在的真实起决定作用。个体在面对外在真实时的真正的无能为力的因素，在内在的条件下肯定对康德的纯粹的内在性建构具有本质意义。道德主体的观点从一开始就决不可能成为世界之形成的观点，因为它不管怎样都不会对世界发生影响，尽管也有对世界形成的极为抽象的思考，但道德主体与具体的、历史的力量的关系却根本就未进入这种思考之中，因此，道德就必然变成一种观念的东西，从根本上讲变为这种行动的形式，它沉默而又事先确信，它的行动不可能直接地、立竿见影地对世界进程作出任何改变。在整个德意志唯心主义的道德哲学中，人们都可以感受这种无能为力。这种观念只是一种自为存在的规定，它寻找自身内部的实现，它对于社会的建立是无结果的，但它在某种形式上又不是很受社会本身的威胁。这是批判这样一种社会的激情，在这个社会中一切都是手段，一切都不是目的，但另一方面，这种思想是对下面这点的辩证补充，即道德意识、为自己立法的理性相反地使自身成为自己的目的，并因而成为偶像（我在上一讲里已经讲过这个问题），因为理性实际上是在怀疑，在它自身之外任何目的是否能够在现实中得到实现。被解放的市民的巨大激情与无能为力的感觉在这种道德哲学中交织在一起，而这种双重冲突极其深刻地沉淀在康德的道德哲学之中。女士们，先生们，我相信，我已经为解释导致观念伦理学的问题和同样导致责任伦理学的问题作了一些准备。这个问题就是在这里表现出来的这种无能为力的感觉，它使观念伦理学面临如下指责：这门伦理学在具体情况中（in concreto）没有提供任何内容，换句话说，它没有提供任何决疑论，没有给出具体的个别情况与普遍原则之间的中介，而另一方面（我无须向你们解释这一点），就像不断指出的那样，恰恰是道德决疑论在“目的证明手段正确”的原则下而具有相对性，并因此能够导致消极和坏的东西。康德反对决疑论，或许仅仅提出对准则的普遍性特征进行反思就足够了。也就是说，如果我确实在任何时候都可以对我是否可以将我的行为原则变为世界立法的普遍原则作出判断，那么，这个问题也许就得到解决了。我认为，我在这节课的最后这段时间还向你们说下面这番话，或许还是对的，这番话就是：你们想一想，人们是否可以按照无上命令去行动，你们是否可以想象，人们在任何时候、在任何一种行为当中都清楚地知道，首先，他们的行动是否在遵守这个准则——以上帝的名义去讲，你们可以假设一下，人如果如此行为，他就会更像一个怪物，而不是一个人；其次，他们在所有情况中都清楚地知道，这个准则是否适宜于成为普遍立法的基础。如果我可以使用一种康德论证的图式，那么，从根本上来讲，这点就确实以如下条件为前提：社会整体的无限分化，即一种无限的东西，对我来讲是实定给出的，因此，我才能在我的准则与普遍立法之间建立这种联系。换句话说，无上命令写在纸上，但在严格的、康德之内的意义上却是无效的，因为这方面的沉默前提是，我可以通过我的判断来确证，我的准则是否与这种普遍的立法相适应，而这点恰恰是以无数个人无法驾驭的反思为前提的，无穷无尽的知识和认识就属于这样的反思，它们根本不可能被约定为道德自明性的一种方式。