第十六讲（1963年7月23日）

女士们，先生们：

我上次曾经对你们说过，在思考无上命令方面存在一个问题，它完全可以被简单地表述为，从道德法则的至高普遍性走向特殊情况的道路并非是没有任何问题的，它并不像在康德的道德哲学里表现的那样。值得关注的是，康德本人并没有很清楚地提到这个问题，而在认识领域中这个问题对他是很重要的。在那里，它以判断力的名义出现，从这个词的精确意义上讲，它是在普遍中思考特殊的能力，而康德在此提出两种可能性。第一种是从普遍推进到特殊，即所谓取规定作用的判断力，这一判断力对他肯定不是没问题的，第二种是反思判断力，如果我可以这么说，反思判断力探讨的问题是人们如何能够从无遮掩的，还未被普遍加以概括的经验提升到普遍——而康德的第三部主要著作主要就是研究第二个问题。〔1〕从类比的角度（per analogiam）来看，《实践理性批判》讨论的是第一个问题，也就是讨论起规定作用的道德判断力，但在这本书里却对这个问题只字不提。如果我想表达这样的怀疑，即康德本人避免在此深入讨论联系问题，讨论普遍与特殊的联系问题，因为这个问题对他来说很棘手，他知道，他会在这当中陷入极大的困境，我希望自己不要因此对失敬负有责任。假如我们现在可以把他当作证人的话，他当然不会向我们承认这点，而是很可能要与每个个体的现在的道德意识直接联系起来，他肯定会把这一意识引入到与道德法则的可推演性的某种对立之中，这就像你们可能回忆起来一样。女士们，先生们，事实上恰恰在这里存在一个很严肃、很棘手的问题。这就是说，其实道德并不是不言自明的，纯粹的道德要求可以由于它的独特的纯粹性而过渡到恶劣，并且是在下面这个确切意义上，即这个要求在毁灭客体，或者人们必须更好地说，它在毁灭主体，与此相对的是，这个要求因此而生效。

我们现在已经讲到最后几课了，这可以说归因于我们自己在某种程度上遵守了无上命令，我们今天没放高温假，也没有因此骗得一种古老的儿童幸运，因此，我允许自己在这里去谈一个文学的例子。但我要先声明，我很清楚艺术作品与道德哲学问题的关系这个难题，也就是这个问题，即道德范畴在何种程度上可以应用于必然具有形象特征的人身上。但我并不讨论这个问题，而是满足于指出以下这点，即我将向你们谈论的作品本身无论如何是在我们此刻正在探讨的道德问题的形态的前提下得到表达的。我要讲的是易卜生的作品《野鸭》。这部作品在我年轻时还是他的最著名的作品之一，这真是不太令人愉快的演变现象，这部作品今天——就像易卜生的大多数作品那样——已经不再当然地被当作名作了；而如果允许我向你们提出一个请求，那这个请求就是，你们在假期都看看这部作品，与这部作品相联系，也许再看几部他以前的作品，如《幽灵》或《人民公敌》。我相信，如果你们想获得一些道德辩证法的知识——这也是我们讲课的最后内容，那么，除了易卜生的这些作品以外，你们在任何地方也找不到像这样更具体，而且在思想上更明确的东西了。《野鸭》讨论的问题是，为什么一个人由于他代表道德法则——或者用康德的话来说，他代表纯粹的道德要求——而自己变得不道德了，这就是说，一个最有价值的人是如何从整个周围环境中被清除的，而这个人是唯一没有纠缠在学校关联（该剧展开的就是这个关联）中的人，如果你们允许我用通俗的谈话方式讲话的话。正是这个未被纠缠的人却被更深地卷入她的命运当中并走向毁灭，而这个人是一个14岁的少女，一个黄毛丫头。这个故事很简单。一个大企业主有一个股东——这是故事的开头部分，在易卜生的其他作品里也是这样，真正的中心事件总是在前面发生，而剧本本身——现在发生的事情，在某种意义上只是一个后记。这本身就具有一种极深的美学意义，并且与这种戏剧的形而上学相联系，而我现在不可能讨论这个问题。不管怎么说，在故事开始部分两个大企业家相互联系在一起，一个叫维尔勒，另一个叫埃科达尔，埃科达尔是一个时髦的军官。两个人干了些不正当的金融欺诈勾当——这在易卜生的晚期作品里很重要，故事就此展开。维尔勒毫发无损，还赚了一大笔钱，而他的股东则被抓并被投进监狱。在剧本中老迈的埃科达尔是一个获释的囚徒，一个完全垮掉的人，一个浑浑噩噩的酒鬼，他有个儿子叫赫亚尔玛尔·埃科达尔，这个赫亚尔玛尔是一个具有其特点的摄影师；一切都围绕着他展开，人们必须说，他是个消极的英雄或者是所谓的道德要求所指向的联系点。老维尔勒不仅让这个赫亚尔玛尔掌握摄影这门技术，给他弄了份微薄的生计——这个赫亚尔玛尔自己没有认真干这份差事，而是让受他剥削的老婆去干，而且还让赫亚尔玛尔与被他抛弃的情人吉娜结婚，吉娜已经怀上了老维尔勒的孩子，这个孩子在这个婚姻中又转给有点自吹自擂、善于欺骗的赫亚尔玛尔。从此，在赫亚尔玛尔、吉娜——补充一点，吉娜这个人物并不令人反感——和她的孩子赫德维希之间就建立起一种和谐宁静的生活，一种小市民阶层的田园般的生活，虽然这个生活之上压着极为沉重的过去和贫穷生活的阴影，但却是一种使三个人都感觉不错的存在形式；而赫德维希则由于青春期热恋她的假父亲。老维尔勒有一个儿子，叫格雷格尔斯，而格雷格尔斯在这个戏剧中主张无上命令。他与自己的父亲处在激烈对立之中，不想看到这些情况，虽然并不是因为他对这些关系愤怒不已，而是因为他是赫亚尔玛尔最亲密和唯一的朋友，他不能容忍或者相信自己不能容忍，自己生活在谎言的世界中，这个世界按照其实际前提来看完全与所有参与者对自己和对这个世界的看法相矛盾。我不想向你们叙述全部非常复杂的剧情。不管怎么讲，最终这位格雷格尔斯（人们可以说）出自抽象的道德而与他的生父闹翻了，拒绝做大公司的股东，宁愿过贫穷生活，他完全是为自己本人作出了彻底的决定。埃科达尔一家，年轻的埃科达尔一家：赫亚尔玛尔、吉娜都清楚发生的一切，连小赫德维希也知道了。由此产生的唯一结果就是，赫亚尔玛尔对小女孩装腔作势起来，因为她不是他的孩子，所以他似乎失去了对她的信任，不再相信她的那些喜欢他的话，她受到道德的谴责，为此这个小女孩自杀了。这就是剧情。我必须补充的是，在这个剧情当中，埃科达尔一家其乐融融地存在于他们生活的谎言中——生活的谎言一词就源于这个剧本，今天已经被人差不多忘记了，虽然这种情况本身一如既往地具有现实意义；就像这个剧中一个爱挖苦人的、堕落的医生莱林所说的那样，这个家庭很可能在赫德维希的坟丘上长出草以后，就会像从前一样重又幸福、满意地在中等生活状态的泥潭中过日子。

女士们，先生们，我想忽略整个事件中的一个有问题的地方，即按照80年代的看法，吉娜把一个婚前孩子带进婚姻中来的事实——赫亚尔玛尔也许已经猜出了这点——把剧本中的所有重要方面都做了另外的分配，而我们在这里却无法看到这样可怕、令人厌恶的东西。实际上，在全部构思中最重要的东西不外乎就是道德的纯化行动，也就是一个像格雷格尔斯那样自身纯洁的人试图清理各种关系的尝试，或者就像人们在今天很喜欢说的那样，创立清楚的关系，而这样的行动只会导致灾祸。这就如同在易卜生的另一个剧本《幽灵》中这番话一样，“良心有时是令人讨厌的事情”〔2〕。如果真要按良心办事，人们在一定情况下就会干出没良心的事来，也就是实际上杀死一个非常优雅、温柔的人。易卜生是一个非常重要的艺术家，他并不站在那个牢骚满腹的莱林一边，他只是表明，观念伦理学与责任伦理学的关系问题是不可解决的。这就意味着，一方面，格雷格尔斯所趋向的关系和人在事实上是骗人的、顺应时势的，并且是根本无法容忍的。另一方面，遵守道德的尝试不仅注定是要失败的，而且这个尝试在其自己本身之中也会变为过失。

在易卜生的这个构思后面还有另外一个因素，它在他的其他剧作中表现得更加强烈：道德就等于某种新教的清教徒式的狭隘，这种狭隘面对的是被解放的市民阶层的广阔的工业与金融资本的生产力，易卜生显然同情这些生产力，这是就其历史进步的意义而言的。另外，在易卜生的青年时代，黑格尔哲学在北方的影响很大，他肯定受其影响，人们恰恰在这些剧本中可以看到黑格尔教育对他的影响。他在《野鸭》里所做的事情是——我在这里引述施伦特尔的一句非常精辟的话，施伦特尔极其智慧和富于理解地说——“野鸭没有解决矛盾，取而代之的是表现矛盾本身的不可解决性”〔3〕。格雷格尔斯是个有道德要求的人，他完全是一个复仇的形象，今天人们会说，他明显是一个具有不可解决的恋母情结的人，他非常憎恨他的腐败的、老奸巨猾的、在某种意义上很成熟的父亲。另外，他又是一个非常令人憎恨、僵化和不灵活的人，他觉得自己是“桌子上的第13个人”〔4〕，也就是说，完全是那种变坏的人，在《野鸭》写就的同一时期，尼采称这些人具有通过怨恨的道德来毒化世界的本领。但是，易卜生的伟大之处在于并不停留在人物形象的消极面上；格雷格尔斯还被描述得非常具有正义感。虽然在本性的或者性格的范围中有这种怨恨特征，我几乎想说，这是令人厌恶的特征，他还是一个纯洁的人，他向别人提出的要求，同时也是对自己的要求，并且准备接受任何结果。人们可以说，我在这些讲课中向你们提到的矛盾，即道德行为的局限性与道德范畴，道德范畴的客体性、约束性之间的矛盾，在这一非常具体的个体形象上得到了表现。他所代表的理念——如果你们愿意，可以说，这也是康德的理念——就是关于真理的理念，人们还可以说，这是抽象理性的理念；此外，这个理念在易卜生那里已经过渡到同时代的存在主义表象中，因为这个抽象真理的道德严肃论在这里表明的无非就是，人应该与自身相同一。在易卜生那里，真理就意味着：不要生活的谎言，站在和承认自己所是的那一方，与自身相同一。在这种同一性当中，在这种（该怎么说呢）将道德要求缩减为只是人的自身存在的归纳中，人应当如何存在的一切确定内容自然开始消失，按照这种伦理学，一个人只要是自知的、哪怕是显而易见的无赖，他最终也可以是一个正确的人。在这里，把纯粹的理性原则归纳为单纯的同一性就已经在某种程度上把某种旨在相对主义的东西作为对理性理念的一种回答。但这点并不是我们在此、在这种联系中真正探讨的东西，我们必须要探讨的是观念伦理学与责任伦理学的关系。人们在这里完全可以很轻松地说，格雷格尔斯的行为是不负责任的；人们也可以说，这种坚持道德要求的固执、虚荣是受心理支配的；就像康德要说的那样，格雷格尔斯其实更多的是受到作为理性理念的一种意图的驱使，这种理念依据他自己的意识指引着他。从结果来看，易卜生在此完全继承了黑格尔的思想，似乎是以责任伦理学来反对康德、反对纯粹的观念伦理学，而责任伦理学是这样一门伦理学，它所追求的目的就是，人们在每走一步时——人们在每一步都相信，他们应当满足善和正确的要求——都要思考这一步会有什么影响，这一影响是否实现；人们不是从纯粹的观念来行动，而是在此同时把目标、意图，最终也把世界形态当作肯定的东西一并吸纳进来。这就是这部剧中爱嘲弄人的莱林所主张的东西，他非常明智地表达了这点。但是，如果你们愿意，可以说，剧本的公正性和真正辩证的因素在于，责任伦理学和世界——责任伦理学作为辩护术有利于这个世界——在这个剧本中也被描述为某种成问题的、坏的东西，尤其是被描述为与现实世界沆瀣一气的东西，而与它们相对立的格雷格尔斯（他作为抽象道德的代表是不对的）又重新是正确的。简言之，当我向你们讲矛盾的不可解决性被显示出来，这句话就意味着，这里不仅完成了认识，而且还实现了彻底的具体化，即“在错误的生活里不存在正确的生活”〔5〕，如果你们允许我引述我曾讲过的一句话。我已经讲过，我向你们指出的对失败的格雷格尔斯的批评——他最后说，他永远是“桌子上的第13个人”——与黑格尔对康德的道德的批评方式是一致的。因此，责任伦理学是一种重视结果的伦理学，它不满足于纯粹意志，就像黑格尔和易卜生在一方面所做的那样，它甚至把纯粹意志揭露为某种骗局，它就像那些不能相信自身的东西一样。在纯粹返回自身的内在性中（这一内在性在格雷格尔斯这个怪人身上得到了体现，他在遥远的北方极其孤独、封闭地生活和思考着）隐含着某种非常不清楚的真实性，而这种真实性回到了这个人物身上。作为富家子弟，他患有神经质的负疚感，并且因此陷入因果性的世界里，但他又把这种神经质的负疚感错误地当成绝对的善。易卜生已经清楚地看到，我们相信我们的动机是善，而这样的动机本身常常是隐藏起来的利己主义；另外，这也是一个在康德区分经验特征与理智特征中已经出现的问题，康德敏锐地看到，我们自己所相信的那些纯粹的动机，即那些无上命令的动机，其实不过是来自经验，并且最终与我们的欲求能力、与这里所说的满足我们的道德自恋（如果我可以这么说的话）相联系。人们甚至可以讲——这肯定是这个批判的真实所在，在面对那些具有所谓的纯粹意志，并且在任何情况下都援引纯粹意志的人的时候要保持某种当心，因为所谓的纯粹意志几乎总是与告发相联系，与惩罚和迫害别人的需要相联系，一句话，与那些对你们还是历历在目的极权国家的各种各样的清除活动的全部问题相联系。不包括现实性，就颠倒了纯粹意志所鼓吹的结果，在此可以提出的批评顶多可以得到这样的理解（奇怪的是，这点在康德的道德哲学中根本没有发生），如果我已经把道德法则与抽象的理性原则视为同一的，那么，义务就在于竭尽每个个体的所能去广泛地思考。请你们让我这样来表述这个要求：道德行为就是在无上命令意义上的纯粹的、符合理性的行为，这个要求从根本上讲就是下面这样的要求：让理性在人的全部行为中做主，并把理性可以企及的一切东西都纳入理性。但是，这个结论不是从康德的道德哲学的内在矛盾性的原因（我已经向你们充分地解释过这些原因）中得出来的，而是在理性的逻辑思考中，即在道德哲学理性地思考结果的过程中得出来的，康德已经看到了某种类似于断裂的东西，因此，人们在格雷格尔斯·维尔勒这件事上所要解决的全部问题就得以解决——我现在是从哲学上，而不是从心理学上来谈论这点。〔6〕但反过来，道德哲学由于考虑到结果而在某种意义上使自身依赖于客体；而老维尔勒和那个医生的冷嘲热讽，赫亚尔玛尔·埃科达尔的潦倒与欺骗，在剧本中从根本上来讲都不过是对世界的现存状况的认可而已。这些好嘲讽的人所赞同的一切也不过就是认为，已经生成的东西，已经发生的世界，现在的性状——尽管在这里只是最狭隘意义上的家庭关系——都比抽象的理性有理；在剧本第一幕的结尾，老维尔勒把他的不能驾驭这种真实性的儿子称作可怜的笨蛋，并且在他身上发泄出对这类人的全部鄙视，这些人本来是拥有某种有限的权力，但却自认为自己远远摆脱了那种对任何现象都无能为力的状况。

我曾尝试在这里不是那么一般地向你们解释这个问题，用一种模式、一种艺术构思来阐述它，而哲学则试图以其自己的方式完成这个问题。黑格尔关于理性的客观性之学说——即现实在一种所强调的意义上也是有理性的——就是在有些狭隘和独特的观点下（我们此刻就是以此观点来观察所有这些问题）解决这些问题的尝试。认识这点是很容易的。如果黑格尔所竭力主张的哲学在实际上可以得到成功的证明，即某种理性在现存关系的实定性中，甚至在最具体化的家庭中占据统治地位，而且最终由于只存在一种理性，而这种理性与我虚荣和骗人地用道德要求来反抗世界进程的那种理性是相同的，那么，我就会屈从和适应这个世界进程，但我并不会因此就违背理性本身，违背无上命令，而是会超越道德主体与不恰当的客体世界的二重性，并且通过我尊重客体中的理性，这就像我必须遵循康德的主张、尊重自身中的理性那样，在更高的意义上让理性得到比在《实践理性批判》中更多的权利。

当然，在这里我无法向你们全面展开黑格尔关于现实合理性的理论中的问题。请你们允许我说，这一理论当然有其真理性因素。你们也许可以最容易地用以下方式弄清楚这一点，如果你们追溯所谓的事物的逻辑概念，即一种逻辑在直至最细微的历史必然性的完成过程中居于统治地位，而这种逻辑决不单纯是因果性的逻辑，而是具有这样的形态，即人们总可以在事情发生之后（post festum）——这是最重要的——在任何一种链条性联系（无论这种联系是政治的、历史的或私人的）中感受某种理性，或者如你们所想说的那样，感受自我保存的抽象原则的实现，而辩护术就与这种原则相联系。躺在临终床上的弗兰茨·冯·赛京根——他在一次包围中受了重伤——的名言是“成事皆有因”，这句话绝不仅仅涉及因果律的普遍化，它还与“导致这一因果律”的理性相联系。如果人们对《野鸭》剧情当中的所有人物特征进行分析，那就可以完全肯定，从所有这些人都具有的性格特征里产生了这种意义深刻而又不是其他可能的情况，年轻的格雷格尔斯——顺便说一句，他已经根本不再年轻了，他肯定已近40岁了——后来激烈地抨击了这种情况。但是，道德原则本身因此在实际上就变成了一种适应原则。我们在德国传统中习惯于——你们思考一下这个问题，也许是非常好的事情——把道德原则几乎不假思索地与无上命令的、抽象内在性的和道德法则的原则视为同一，而在整个西方世界，特别是在盎格鲁—撒克逊世界，我也许应该准确地讲，就是在盎格鲁—撒克逊世界，社会适应的规范几乎当然地与道德的规范（在我们这里就是无上命令）具有同样的效力。我可以这么讲，这两种道德文化的差异清楚地显现出哲学的矛盾和对立，我曾试图从这种对立的真正理论根源出发，向你们解释这种对立。其结果就是所解释的责任伦理学的目的就在于，现在存在的东西对于主体来讲总是正确的，而在黑格尔那里，这种现在的存在就意味着世界进程，他用世界进程来抵御新教的内在性的虚荣心。这种道德理论实际上是黑格尔的一个主要理论，就像我向你们说过的那样，这个理论所得出的结论是极端的，它就同黑格尔的法哲学一样，具有明显的压制性，在政治上极为保守。这样就得出非常矛盾的结论：康德的伦理学以其普遍性原则摆脱了任何与它相对立的世界的确定形态，这门表面上的形式主义的伦理学对社会和实际关系以及有限的道德范畴的批判就比有内容的黑格尔激进了许多，而黑格尔则把自己与他对社会的思考和对确定的社会形态的批判混为一谈。罗兰德·佩尔策（R.Pelzer）在他的非常精彩的博士论文（在我这里形成的）中详细地阐述说，表面上的进步使黑格尔超越了康德，而实际上他对康德的道德哲学的批判恰恰有利于“存在着权力”，有利于压制；他针对黑格尔对康德的道德哲学和道德哲学本身（如果人们可以这么讲的话）的批判作出了一种元批判，这种元批判在辩证思想的关联中就是对与社会真实性不一致、不统一的道德规范的一种拯救。这篇论文将在肯普斯基的《哲学文库》出版〔7〕；我想让你们所有人都对此加以注意。从其基本观点来看，这篇论文正是在我们在这里必须结束这种关联的观察的地方起步的。但是，它却得出了非常极端的结论。如果人们假设客体确实有理性，那么，就会存在一种理性与自身的矛盾，它比康德在《实践理性批判》中所阐述的实践理性的二律背反的那种比较善意的意义严肃得多。换句话说，客体化的，在世界中形成的理性和批判的理性（批判理性与前者相对立）就像黑格尔想让我们相信的那样，不仅不是一个整体，而且它们从其结论来看彼此根本不能统一。这种客体化的理性与主体思考的理性之间的区别，表现了作为一种原则或作为道德原则的全部理性的可疑性。纯粹地按照理性行动或许是抽象地摆脱了自身的自我保存，并因此而过渡到恶之中，而强者得以施展抱负的世界进程正是恶。由此看来，在错误的生活当中不存在正确的生活，正如你们所看到的那样，形式上的伦理学不允许这样，而责任伦理学或转让到其他事物中的伦理学同样不允许这样。今天的道德哲学真正面临的问题是如何应对这一困境，我会在下一课中就此阐述一些看法。