第九讲（1963年6月27日）

女士们，先生们：

在这个讲课不得不再次中断以后〔1〕，你们现在或许还能想起来，我们在前一次是在讲到康德的道德哲学的建构时停课的，我现在就想从那儿接着讲下去。首先，我想提醒你们注意“理性立法”这段表述，“这就是无上命令，也就是自由的客观法则”〔2〕，在这里，矛盾好像是硬生生地挤进这个公式里一样，因为按照康德的规定，恰恰是自由不屈从于法则。你们在这里或许还可以搞清楚辩证法这门学说，我在这次讲课中也想为讲解辩证法做准备。我始终在寻求这个问题，并且想从各个不同的方面向你们指出，辩证法试图解决和展开在这个公式中所聚集的无法解决的矛盾。也就是说，你们在面对康德哲学时要搞清楚辩证法，它正是这样一种试图展开这些特别强调的，因而也自然是停滞不前的矛盾的尝试，而不是几乎如人们所说的那样，采取了一种省略的方式——这就是我为什么如此重视康德的这些充满矛盾，并且特意强调矛盾的表述的原因之一。[1]康德说：“自由的法则说明，什么应当发生，即使可能不会发生任何事情，它因此与仅仅涉及正在发生的行动的自然法则区分开来……”〔3〕当你们读到康德的这段话的时候，你们基本上就会认为，康德的全部道德哲学就像是在一个硬壳里一样。康德在这里尝试用这样的方式去控制法则与自由的矛盾，也就是他是如此来看待聚集在这个定理中法则与自由这两个元素，合法性并不是一种关于正在发生事情的合法性，而仅仅是一种关于应当发生事情的合法性，但是，按照他的看法，这种合法性理应具有绝对的精确性和确凿性——从康德的充满疑难的道德哲学来讲，这里是最为关键的地方，我因此请你们特别关注这里，它确实是全部康德道德哲学的最重要的地方。这样，一方面，当这个无上命令发向各个具体主体的时候，它却对主体没有约束力，无论他们是否执行这个命令——这一点就把无上命令与自然法则从根本上区别开来，以至于根本不需要去挖掘，是否在经验中发生过某些与道德法则相适应的东西；但另一方面，自然法则无外乎就是这种与事实、与自然关联相关的法则。我再次请你们牢牢记住这点，这样你们就能够理解其他内容。康德在后来限制自由范围的建构，而这种限制也同样是值得注意的，而且还有这几种理由。首先，这种限制再次表明，康德已经非常清楚地意识到这里所涉及的问题，他也非常公开地说明这种限制；其次，在这种限制本身中也包含一些特有的多义性。女士们，先生们，我在这里仍然必须把康德的论述读给你们听，因为只要人们与这些文本——我相信，这些文本本身是相当简洁扼要的——结合在一起，人们才能像通过放大镜那样来观察它们，这样人们才能把握这些事情。我相信，只有在这种微观逻辑的操作方式和思想的建构之间才存在一种有益的集合，而在一个思维构架内部，所谓大的关联之中的“中级”理解却从一开始就有屈从性的危险。康德这样说道：“但是，理性本身在其制定法则的行动中是否又受到其他影响的规定，在以感性欲求为意图中叫做自由的东西，是否在考虑有关更高深和更遥远的作用原因时又可能属于自然，由于我们在这时只是就行为的规定求教于理性，所以，这些问题在实践领域中与我们毫不相关，它们是单纯的思辨问题，只要我们的思考是以行动或放弃行动为目的，我们就可以对这些问题置之不理。”〔4〕我在此处首先请你们注意的是，康德不仅让解决他所提出的问题服从于继续追问的条件——我们马上就讨论这个问题，而且他还在这里让继续追问戛然而止，他停止了继续追问——这点尤其能表明康德的特点。关于康德中断追问的这个特有的倾向，我们肯定会讲一讲。康德所说的这种其他影响的规定，即在考虑有关更高深和更遥远的作用原因时，自由又可能属于自然，可以有两种含义，而且它们还是相互矛盾和相互对立的。第一种含义——我在此时会想到，从全部的关联来看，并且仅仅依照原文字面来看，这点不可能是被决定下来的东西——无论如何都包含在康德自己论证的意义之中：康德在这里所想到的是一个遥远的自然意图，它理应是与自由王国同时发生的；如果这种并未完结的认识让位于像仅仅赋予康德的绝对的上帝意识那样的认识，那么，理应在道德中表现出的目的王国和理应在自然知识中表现出的因果王国就以这种认识的方式而同时发生，因为这两个因素的趋异（Divergenz）对康德来说是不可忍受的。如果我们在考虑康德全部体系时来解释这段文字，这或许就是他所以为的内容。不过，情况经常不是这样。如果你们坚持从一开始就看到的原文字面的意思，那么，我们从其内容上已经涉及的另外一种解释也是可能的，而这个解释是与康德所用的“Natur”这个词的双重含义相联系的[2]，即：自由的法规从其方面来讲也陷入作为一个业已确定的关联的自然关联之中。换言之，当我们发现自己是与道德法规相对立的时候，道德法规就已经是一个给定的东西；正如黑格尔所说的那样，它在自身方面也是一个变易的东西，是一个有渊源的东西，它在其起源方面仍然必须服从自然的因果性。这就像在心理分析中一样，只能依据欲望动力学和欲望经济学，依据一个识别机制，即通过其本身也属于自然范围的范畴来解释超我。这里悬而未决的问题是，康德是否恰恰因此而把《实践理性批判》留给后文或者留给其反面，我在这里想说的是，康德是否准备在这里以唯名论方式把道德法则的普遍性重新向存在论的、在事实上存在着的决定因子敞开，或者说，他是否在这里恰恰是从对立面中进行这样的表象：可以在一个业已形成的更高级的自然概念中，即在一个神性的，因而其本身也是善的自然中，去探索解决自由范围与自然范围之间的矛盾。

女士们，先生们，你们可能会问我，如果对一个研究康德全部体系的专家来说，康德在此处所认定的东西是第一位的〔5〕，而且其概率是如此之大，那么，我为什么还要花力气去思考这两种可能性。请允许我至少用几句话来谈谈这个方法论问题。撇开事情的艰巨性始终是从一个方面转向其他方面这一点不论，我只是想原则地说一下，我因为与哲学的直观相对立，所以我并不认为，精神的构造在本质上需要依靠肇始者的意志和意图才能得到展示，而你们中的许多人却听说，哲学的直观是绝对有效的东西，并且还把它当作一种学说而接受下来，以至于你们需要花费一定的精神努力才能从中挣脱出来。我认为，在讨论中有很多谬误来源，其中有一个可能是最大的来源，意志和意图却绝对不会让自己展示出来，这就像在司法解释中一样，立法者的意志是很少会展示于世人的，如果我得到的消息是正确的话，那就可以说，立法者的意志在法学中总是闪烁其辞的。但是，在此之后却隐藏着深刻的东西：在对特别严肃和负有责任的事情进行讨论的时候，比如，像我们讨论康德时所说的那样的事情，决不只是涉及康德所欲想的事情，而是他所进行的思考并不限于他在这方面业已主张的主观意见——我想说，正是在这里表现了康德这样一个思想家的伟大，而且这个思考的实体就存在于概念的客观运动之中，即存在于业已讨论过的客观的精确性和客观的确凿性之中。我相信，下面这个看法完全是来自市民阶层精神家园中的一个精致小屋的偏见，它以为，精神产物是大人物的所有权，比如，像思想家、诗人、作曲家及一切其半身石膏像以前那样通常都习惯地放在这个精致小屋中的人物，才有这个权利，人们现在已经把这些石膏像移出了小屋，但它们在这里却似乎总是以不可见的方式忽闪忽现，因而后果更加严重。更有甚者的观点还认为，一个至关重要的精神产物是思考者努力思考的结果，并且是与所思考到的客观事实相联系的结果，它仿佛就是在这方面所进行的精神努力的理念。女士们，先生们，这件事本身就是一个道德的事实真相，它本身几乎就是我愿意推荐给你们的一个准则。一个精神产物的实体在本质上就在于，个人的意志，即思想的东西，被淹没在事情和事情的强迫之中，它因此在事情中而消失。精神之产物并不是意图和创造意图者的表达，而是这些意图在事情自身真理中磨灭了。〔6〕我因此相信，在这些文本中，事情自身所具有的分量和力量恰恰大于在重大事件中任何一位作者所注意的力量。我对此想说，在哲学中解释文本的任务就在于，能够依据相互争论的各方的结论，恰如其分地说出事情原貌，使其就像事情本身的表述一样，而不是依据作者在这方面可能的想象去进行解释，因为这样的解释只是表现一种个别的、在一定程度上转瞬即逝的因素。这就是我为什么如此详细地讨论这件事情的原因，它与此同时或许还会向你们指出我始终注意的这种解释的方法。

我已经向你们说过，康德以猜测方式认为，自然本身的更高级的意图是以这个双重原则为目的的。我同时还向你们说过，在这里可能还有其他的想法。你们由此明白，人们在对这两种解释选择时取决于他们选择“Natur”这个词所具有的含义。因此，假如人们有一天精确地探讨“Natur”这个概念在康德哲学中的不同含义，并且指出康德用“Natur”这个词所认定的意义，那么，这将是一个特别重要的研究——这里首先是要认真地进行我所熟悉的语义学方式的探讨。“Natur”这个概念具有双重含义。对你们来说，在康德那里“Natur”这个概念双重含义的主导思想或许就是他用“Ding”这个词所表现的双重含义：一方面，“Ding an sich”（物自体）是指自我的诸现象的所谓不明原因，即一个绝对的先验物和一个决不给予自我的东西；另一方面，“Ding”作为构成物（Konstitum）是指对象，它作为持久的对象通过自我感觉即质料与自我的直观形式和思维形式的共同作用而理应得以完成。如果“Natur”所指的无非就是在“Ding”范围中所出现东西的集合概念，或者说，如果“Natur”就如康德在《论启蒙》这篇论文中所说的那样〔7〕，那它就是指一种世界概念，那么，正如众所周知的那样，这种同样的二元主义不仅会延伸到康德的物自体这个概念那里，而且还会延伸到“Natur”概念本身这里。这样，“Natur”在康德哲学中就是双重含义的，它就像作为一切物（Ding）的总体世界一样，从自己方面而言，它从来就没有完完全全给予自我。这就是说，一方面，“Natur”在康德那里是构成的东西，是有限物，是经验的集合概念，它作为一个人心之内的原则，即作为欲望能力，最后是在康德的《单纯理性界限内的宗教》论著中被设定为是一个与极端的恶相同的东西。〔8〕但另一方面，它也是作为物自体而存在的根据——请你们给我一点点时间让我把这个拙劣的表达说完，并且还是这样的绝对者，它在我们之内实行统治，还向我们发布什么应当是善、什么应当是恶的提示。这些提示本身与善是一回事，因为它们从其自身而言就来自标志着人的本质的东西，按照康德的看法，这个东西就是理性。你们在这种关联中应当回想起来，理性本身在康德那里就是善的工具，在这门道德哲学中，除去理性以外，善的其他工具根本没有出现。由此来看，这种自我保持的理性是决不能与满足人的需求的理性相分开的。因为理应向我们提供这种法则的理性，其本质就是自我保持，而在康德看来，这种法则却是作为无条件的和客观的东西而生效的，在全部近代哲学史中——我提醒你们注意斯宾诺莎和他的对手霍布斯的看法——说出自我保持这点以后，康德至少在这点上是搞错了。不过，在康德所说的“我想，这点应当能够伴随我的全部表象”〔9〕这句话中，自我保持和把自我保持作为一个同一体的理念以极其精妙的方式对纯粹逻辑的同一性原则发生影响。但在另一方面，自我保持却又被他指责为是一个次级的原则。在《道德形而上学的基础》中的一个著名段落中，康德虽然把为保持自己生命而进行的努力称作是聪明的和理智的，但他同时又说，这种努力在一个最高尚和绝对的意义上却不是道德的，这就是说，它不是纯粹地产生于道德法则。〔10〕你们或许可以从这种思考中，从这种矛盾中——一方面，理性按照其自己的内容、按照其自己的内涵是不能与自我保持的利益区分开来的，因为理性本身其实就与进行自我保持的主体是同一的，但另一方面，理性却应当能够走向自我保持之利益的对立面——非常容易和极其明确地搞清楚，为什么康德确实不能忍受我们刚刚讨论的“Natur”这个概念的二重性，为什么他后来像人们所说的那样，被迫在一个更高级的概念上扬弃了这种二重性。在这方面，对和谐或对在一个更高级原则上的平衡的需求，或者说，对统一或者对所有这样的“Ding”的需求而言，这种二重性是根本不起任何作用的，而哲学家们为了让我们弄明白这种关系，却习惯地向我们讲述这方面的一切可能的陈词滥调。这里真正重要的事情或许就在于此，理性概念本身的双重含义必须走出这种二重性以外，而且无论如何必须彻底地思考一下，这种公然的矛盾——思想为之备受折磨，却苦无结果——是否由此可以得到清除。理性在这里一方面是作为依据自我保持的模式而建立的，而另一方面却必须限制由此带来的灾难性后果和矛盾的自我保持的分离性。换言之，对企图进行调解的动机而言，决不存在这种有名的对和谐，或者对一切事物的系统统一性的需求，对它来说，首要的东西在于，我业已向你们展开的这一类矛盾是无法忍受的，也就是说，只要康德还坚持他的思想，他就不可能容忍这种矛盾。我大概已经向你们指出了康德对必然性所作的思辨，我因此至少希望，你们知道这个思辨来自何处。康德就是在对必然性进行思辨以后，他开始反驳，并且说了“迄今为止，尚未继续下去”之类的话，然后他才说，“这与在实践中的我们毫无关系，因此，我们无需为之操心”。你们就是在这个地方看到康德特有的、与众不同的市民因素的。

现在，我想向你们简单地讲讲这种断裂。首先，这是在一切可能的地方都存在着的康德哲学的一种结构，正是因为它是一种结构，康德的继承者们反对这种结构。我对此想说，如果你们把康德与费希特及其一切后来的唯心主义者的区别从形态上加以辨认的话，你们会看到，康德会就这种断裂说，“这与我们毫无关系”，而其他人则认为这种断裂是不能容忍的，而且会说：“只是在你说话的时候，它与我们毫无关系；除此以外，它与我们有很大关系！”这就是我以此向你们所说的原因，但是，这个原因在这方面并不是最关键的，而是道德哲学的建构本身就以一种决定性的意义建立在这种断裂基础之上，这就是说，人们不应继续追问道德法则本身所具有的这种给定性，而是自我应当直截了当地尊重这种给定性。然而，这又悖论似地让我们想起这样的感性材料，比如“红色”，当我觉得这是红色的时候，我不可能对此加以讨论，因为红色就这么简单地存在在这里。这个因素对康德的道德哲学的全部建构是至关重要的，以至于我们不得不简单地讨论这种断裂的形态，因为这个形态由于非常复杂的因素而使自己遭到缩减。在我向你们作了这番讲述以后，这方面首先引起你们注意的，是这种权威的特征：假如道德法则向你们发布命令，你就必须履行你的职责，这样，你在这里就不需要认真地思索一番，或者用康德习惯的表达说，你不应当继续进行“理智的思考”，你就应当像尊重其他给定性一样去尊重这种给定性，这就是说，“待在乡下，老老实实地养活自己吧！”这句话不仅意味着，你要服从道德法则，而不是去思考为什么存在道德法则的原因，而且它还意味着，这里存在着道德法则本身，这就是其特有的有效性的最有力的证明。不言而喻，与之相对的就是合法性问题：人们不仅要对这个规定提出疑问，而且还要对这个规定的权利提出疑问。一个心理学家——千万不要说出来是谁（horribile dictu）——在这个地方与康德的论证很相似，他并非无缘无故地说出来，在这里存在一个所谓的反抗机制，也就是说，由于康德觉得这种义务和良心的起源过程不是完全可靠的，由于他自己也发现，在自律的中心也设置了某些他律的东西作为掩护，所以，康德开始自卫，并且说：“看在上帝的分上，不要继续追问下去，不然的话，我在应当范围所作的无所不在的、非常美丽的拯救尝试和我按照这个等级秩序所建造的全部哲学大厦就会归于失败。”比如，在康德简单地假设这种机制是有效的时候，人们却由此可以达到对强制机制的批判。在心理分析仍然是一种激进的社会批判的方法，而不是一种心理学按摩技巧的时代，心理分析完全发展到这种程度，以至于它对任何只是因为其存在而得到承认的道德规范展开了批判，而这些规范也并不因为其是透明的就受到理性的辩护。人们就此可以说，心理学中的弗洛伊德在这个地方比教皇还要教皇主义，是个甚于康德本人的坚定不移的康德主义者，尽管他可能从未读过康德的东西。这样，人们就没有做这件事，而是在这个断裂的地方存在一个真实的东西。首先，康德与其继承者完全相反，他做了这件事，这就是我想简略地称之为非同一性（Nichtidentitaet）的意识的事情，它对于康德道德哲学的建构可能是非常重要的。康德的先验哲学体系——我现在说的是全部康德哲学——并没有像费希特那样在一个严格意义上把某个东西宣称为最高原理，它并不以为可以推演一切，在康德看来，由于认识是从一个不可推演物和一个可推演物聚集而成的，因此，这两个因素的相互作用、认识的总念（Inbegriff）和行动的总念本身就不可能是纯粹推演的。也就是说，在这种面对实证物和给定物而采取的特殊的听天由命的态度中，不仅隐藏着他律，而且在另一方面还隐藏着要与理性自身的绝对要求划清界限的感情，因为理性自身或许会断言，一切东西是什么，任何一个行动不外乎就是它自己的产物而已，这样，在如此激烈抨击他律的康德这里却出现这种悖论的情况，非我和一定方式上的他律的东西却在一定意义上比在唯心主义哲学那里受到更多的尊重，发挥更大的效用；在后者那里，非我得到的承认虽然远比在康德这里大得多，但是由于它把非我纳入自我之中，从而它从其自身方面使其自己消解在自我之中，并且由此也可以理性地要求，归还非我并且为非我作辩护。

此外，在断裂这个因素这里还存在着其他的更深刻的东西，这个因素我在这个讲课的一开始就提醒你们诸位予以关注，可以说，正是这个因素才在这里具有真正的理论点。〔11〕我不知道，你们是否还能想起这件事，我肯定是太早地表达了这个观点，这个因素就是：在理论哲学与实践哲学的区分中就隐藏着这一点，即正确的行为不可能纯粹地消解于理论的规范之中。假如有人试图提出并且从纯粹的理性去推演，为什么在这个世界上不应该施用严刑拷打这个法则，这些人很可能遇到这方面一切可能的难题，比如，在阿尔及尔的一些法国人就一定遇到过这样的难题，在可怕的战争中，他们的敌人曾经严刑拷打过战俘。那么，法国人是应当也拷打战俘，还是不应该这样做呢？人们在这时确实会遇到所有类似的道德问题，在这个时刻，人们会拿这些道德问题与理性相对照，并且会陷入一种可怕的辩证法之中，这个辩证法有两个因素，一个因素是说：“住手！”另一个因素却在说，“你不应该仔细考虑这一切”，它们各有各的善。人们还可能会遇到这样的情况：一个无家可归的人来到某处，他想找一个临时居住的地方，在这个时刻，如果人们不是首先采取直接简单的行为，而是开动全部思考机器，人们这时就会想到，这是一个无家可归的人，他很可能被杀掉，或者在某个地方落入盖世太保的手中，因此，必须把这个人藏起来，并且保护他。这个时刻一切其他事情都是次要的。在这种情况中，如果说理性出现在一个错误的地方，那么，理性就必定会变得反理性了。这就是说，行为也就是人们的所作所为，并不是纯粹地在理论中产生的，因为这样的行为很可能并不属于这样的正确行为，如果这样的正确行为并不总是与不合理的东西掺和在一起的话。这就是在康德的这个原则中所表现出的一个因素，我相信，只有在人们意识到一个事情的二重性时，人们才可能对道德哲学的全部范围作出这种十分有意义的思考：道德哲学的全部范围与其他范围一样，必然是与理性渗透在一起的，即使这样，它在理性自身中也不会得到纯粹完全的阐述。这是这样一个因素，它就像与哲学恰恰相反的宗教戒律中所表达出来的东西一样，我的意思是说，这个因素是产生于纯粹的哲学动机的东西，因为它意味着理性在道德领域中的局限。由于在宗教中——在其他情况下，宗教的道德规范的状况依然是有问题的——存在着某些正确的东西，并且在“走，跟着做！”这句话中，按照其形式来看，肯定隐藏着在本质上像理性那样的属于道德理论那样的东西，理性在这时就会提出，我应当能够说出来，我为什么应当跟着做的原因。我始终相信，人们不只是通过询问权威性可以批判地解答这些问题的因素，而且与此同时还拯救这些作为正确行动本身的一种成分的因素，并且把它们纳入人们的所作所为之中，这样，这些因素终究是与一种世俗的和澄明的思维相适宜的，哪怕这是通过对这种思维的自我反思而获得的。

你们可以在我向你们所读到的康德论述中十分清楚地看到，在康德那里，那个后来在《判断力批判》中被称作崇高概念的因素，即那个使人震惊并在纯粹自律中的绝对自信的因素，它是如何与一个具有与之截然相反的本质的因素，即市民阶层所具有的局限性和狭隘性的因素交织在一起的。我几乎是在说，正是这种早期市民阶层的局限性（康德就属于这个阶层）是作为对自主性感情的一种限制而存在的——而人类是在康德以后的时代中才合理地或不合理地获得这种自主性的，因此，这种局限性就是作为对道德哲学思维的限制而存在的，甚至是作为对道德本身的限制而存在的。有人肯定会问，假如没有这种有局限的因素，是否像道德哲学和一般正确行为这样的东西就是可能的，而人们在这时并不需要能够倒转历史的车轮？我希望，我在此几乎不需要补充任何东西，而且当这种有局限的东西已经被精神运动所消除，或者如黑格尔所说，被“消失的复仇女神”所消除以后〔12〕，人们也不需要用暴力援引或坚持这种有限的东西。在这方面，比如，像黑格尔就表现了这样的倾向——当然，这并不是他的荣誉称号，当黑格尔看到消除这种局限所带来的厄运时，他就试图从自由中为这种局限去辩护，并且因此而陷入一种矛盾之中，人们自然也不会把这个矛盾当作一种辩证的矛盾而去挽救它。我在这个时候就到达这个点，瓦略里（P.Valéry）或许可以用“道德本身是否已经过时了”这个问题来极其卓越和精辟地称呼这个点〔13〕，这就如同德性这个概念一样，对今天的我们来说，它听起来已经具有古老的音韵，而它在康德那个时代是决不会有这样的音韵的。于是，就产生了这样一个问题：在德性这个概念已经过时以后，人们又如何获得全部的康德道德哲学呢？我有责任向你们至少简单地提及历史辩证法的根据，而道德概念本身就服从于历史辩证法。从这方面显而易见的事情中，即从进步的启蒙概念中，为你们预见一切可预见的东西，总是有很多自称永恒的、有效的范畴在这方面成为启蒙概念的牺牲品；然后才会产生像尼采那样对永恒的道德法则的概念予以推演和批判的事情。〔14〕我认为，与当今陷入无限之中的并且是在业已扩大的不可度量的经验环境恰恰相反，只有在一个有限的环境中，像道德哲学或德性一类的事情才是可能的；也正是因为这样的环境受到限制，才可能存在如同康德的自由一类的东西。在这个植根于不可度量事物之中的经验世界里，在这个无穷无尽事物交织在一起的社会化中——社会化对我们就意味着经验世界，自由的可能性已经降低到最低点，以至于人们可以十分严肃地，或者不得不提出这个问题：道德的范畴在面对这样的自由时究竟在什么程度上还有意义？提出这个问题的主要原因在于，就是有人作为一个个体或许能够完完全全地生活在康德的（无上）命令的意义之中，那么，这方面最无关紧要的问题就是，这样一种正确的生活究竟在何等程度上可以与当今存在的客观麻烦和纠缠相匹敌。请你们让我用一个美学上的比喻来解释这个事情，并且以此来结束今天的讲课。在音乐中也曾经存在过这种情况。只要存在过像先前用调号提出的、固定的和业已给定的曲式，而这样的曲式则是与预先构想的和固定的市民阶层的生活相匹配的，那么，即兴演奏的可能性也只是存在于这种给定的曲式以内。这样的情况越少，受到规定的形式越少，艺术创造的主体就有越多的自由——对我来说，这点在音乐上是显而易见的；然而，无论怎样讲，即兴演奏的自由曾经受到限制，让即兴演奏重新活跃起来的尝试就像我们在当今时代所经历的其他各种各样的尝试一样，最后只是归于无能为力的地步。在今天，确实与时代相适应的音乐已经不再能忍受这种预先规定的曲式，如果你们愿意的话，可以说，现代音乐的基础就是建立在绝对自由的前提之上的，它与以前正相反，根本不理会客体的规定性，但是，那种即兴的自由、行为举止的自由已经消退到零点。我相信，在道德的领域中也存在类似的情况。这就是说，在今天推动道德哲学和思考这些事情的同时，必然地要求对现代追问正确行为和正确生活的问题所具有的历史地位予以阐述；与这样的问题在伟大的哲学时代所具有的地位正好相反的是，这样的地位现在已经受到无穷无尽的限制。

谢谢你们大家！