第六讲（1963年5月30日）

女士们，先生们：

我首先必须作个说明。因为我要参加在维也纳举行的“欧洲对话”〔1〕，所以两周后的讲课不得不取消。在此之后的星期四是基督圣体节，这样，我们只能在三周以后再见。〔2〕

我首先想对上一次讲课结束时匆匆忙忙所讲的东西再作一个简短的概括，然后利用今天这个讲课的机会，根据比较贴近康德文本的诠释，主要向大家说说康德理论哲学和实践哲学的关系。请允许我提醒你们注意，我们在康德的二律背反学说中所遇到的难题，其原因就在于康德哲学本身就具有二重性的本质。康德学说一方面具有批判的因素，也就是要消除业已被人们简单接受的独断论的表象，康德是通过援引主体性的建构来克服独断论的。但是，他与此同时还设定了一个界限：有些认识倾向于把简单的认识当作对物自体的认识，而认识在实际上只是在主体自身中产生的，并不能被直接归纳到存在那里。康德以这个界限对认识进行了规定。另一方面，与康德这个意图相对立的还有另一个意图，而且它们还是强烈对立的，另一个意图就是：康德现在不仅试图通过完完全全的主体分析去拯救认识的客观性，而且还试图在理智的范围中——对康德来说，更愿意把这个范围称作道德的或自由的范围——去拯救那些在他之前曾经被称作本体论、而且现在人们还乐意把它们继续称作本体论的东西。这种二重性的本质确实说明了康德在面对自由问题时所采取的异乎寻常的态度。如果有人说，《纯粹理性批判》已经从二律背反方面论述了关于因果性与自由的学说，那么，全部事情的本相并未得到反映，因为作为第三个二律背反的分析结果不能用“情况可能是这样，也可能是那样”的说辞而搁置下来，而只能是在《纯粹理性批判》中的分析意义上达到这样的状况：关于自由和有限性问题本身已经是割裂的。这就是说，如果我提出这样的问题，我实际上已经犯了一个我自己无法克服的错误。这个结论意味着，如果我不允许提出这个问题，我就会真正地停留在因果性所统辖的经验领域，而在讨论因果性本身时则可以说，因果性绝对不是一个在物自体范围发挥效用的东西。但是，这个决定是在《纯粹理性批判》中，至少是在二律背反学说中关于理论理性的意义上作出的，它有利于因果性，只是附加了我们业已讨论过的限制。〔3〕与此相对立的是另外一方面，即本体论方面，或者人们应当说，这是康德想挽救或保持的一方面，甚至还可以说，它是与始终如一的唯名论的普遍怀疑论相对立的一方面，它在二律背反学说中根本不会以这种方式出现，但在另一门学说中却得到表现，这门学说就是在原则上不同于认识论范围的道德范围的学说，这个范围无论怎么说都肯定是自由的范围，或者如同康德在一个非常引人注意的地方所说的那样，“在道德范围，自由从其自身而言是一个经验的事实”〔4〕。至于人们可以给予自由之经验这个特殊命题什么意义，在我与你们共同思考动机概念和这个法则的二重性的时候，我将会就此向你们作最后一次阐述。尽管如此，人们还是可以对第三个二律背反，即因果性与自由的二律背反的意义作一个概括。如果说因果性是绝对的统治，那么，除了因果性以外就别无他物，这样，有人就会把人赋予给物自体——而人其实对物自体确实一无所知——的合乎法则的秩序，即对于人之外的自然和人之内的本性必不可少的东西变为一种绝对的东西。这样，人们或许就会把盲目性和外在性的特征同时给予这个绝对物，正如我在上一讲中讨论康德时所说的那样，当然，这也是康德本人的意思，这种特征属于自然因果性和一般范畴的认识。自然统治，人们还可以说，简单的自然就是盲目的统治，以后或许会变为一种绝对的东西。〔5〕但是，另一方面则是除了自由就别无他物，这就像康德所表述的那样，“这是没有中心思想的自由”，或者说，如果自由没有一个使诸现象的关联据以建构的法则，那么，这样的自由只能是这样一种情况，它完全缺少合法性的因素，甚至还会出现倒退到简单的自然关系中的情况，即倒退到作为一种完全任意性的混沌状态之中。有意思的是，一方面是合理的情况，即康德在批判那种有可能产生绝对自由的学说的结论中，在说到这种可能性时尽可能地使用了“盲目的”这个字眼〔6〕；另一方面，这里居于支配地位的却只有因果性而别无他物。从总体上讲，康德既反对机械论原理的绝对化——对机械论原理的绝对化的批评实质上就是《判断力批判》的内容，也反对非定形物（das Amorphe）、偶然和随意，康德与后者完全相反，他一刻也不放弃这个思想，即必须把在我们理性中能够发现的统一性给予物自体，如果物自体确实不应当是混沌的，确实不应当倒退到完全盲目的和没有组织的状态中的话。我现在并不想在此讨论，关于理性逻各斯的组织强迫世界接受统一性必然是对世界自身的一种规定的思想，但不论怎么讲，我都觉得，在康德哲学的这个地方隐藏着一个致命的错误结论，由于绝对统一性的范畴被假设为实体，并且还给予了这个存在者，所以，这个错误结论就给康德以后的全部哲学带来了重大危害。最重要和最自由的德国唯心论者——我在这方面首先想到的，是荷尔德林可以被称作哲学内容的东西——对此予以了最激烈的反击，他对把一和统一性加以绝对化的思想进行了这样的诠释：真正的统一性实际上是对杂多的调解，而不是一种同一性，因为统一性是在为自己制造这样的同一性，它实际上为此而忍受它自己所造成的麻烦。〔7〕这是这个思想的一个转变，它当然对道德哲学具有最重要的意义，因为道德哲学确实超出了康德和费希特的动机之外，而这个动机则以为，真正存在的东西无外乎就是一种原材料，它只是被用来实现单纯的人类理性的统一性而已。我现在在这里只是引证这个具有非常广泛意义的道德哲学的因素。

你们或许现在就可能认识到，康德的建构是一种以最后期限（terminus ad quem）为立足点的建构，这就意味着，全部二律背反学说都旨在把某一方面的合法性和统一性的因素及自由的因素聚集在一起。从根本上说，这个命题在其自身中充满着矛盾，这点理应得到证明。由此出发，指出因果性和自由的学说所导致的诸矛盾，就是不言而喻的。但另一方面，在康德那里再一次表现出的非常了不起的东西，就是他毫不掩饰地、完全地展现这些矛盾。辩证法在事实上并不只是我们理性的错误的应用，而是辩证法就蕴含在事实之中，这一点后来反映在《纯粹理性批判》里比较后面的一章中。我对此也想加以讨论，因为我认为，这个观点对康德建立道德哲学具有根本性意义，但它一般都被人们大大低估了。这个观点就存在于《纯粹理性批判》第二部分“方法论”中的有关“纯粹理性的准则”一章之中，整个《纯粹理性批判》的第二部分都被人们所忽略，而我所讲的这一节叫做“我们理性的纯粹应用的终极目的”。由于实践恰恰是作为我们理性的纯粹应用的终极目的而出现的，由于纯粹理性的终极目的应当是实践和行动，而不应当是理论认识，或者完全如同康德在这一节所说的那样，它不应当是“思辨”〔8〕，所以，纯粹理性的终极目的的学说对有关矛盾和认识矛盾的学说就作出了决定性的贡献，这点我们在上一课已经讲过。这样，这个值得注意、充满矛盾的，但又确实超出了二律背反以外的东西就能够得以成立，虽然人们可以说，因果性在二律背反学说的意义上获得胜利，这是因为我们在经验的范围只能思考原因和结果，但一俟我们超出经验的范围，我们立即就不知道，是去证明还是去反驳因果性，因为我们也因此而陷入了不可能解决的二律背反之中。不过，如果确实是从这里所说的实践优先的观点出发——假如你们允许我这样策略说的话，那么，自由的胜利就会以这种明确的方式而显现出来。有人或许会说，康德虽然批评了纯粹理性的二律背反学说，但二律背反学说的必然性却也出现在康德自己的理论之中，因为他自己的学说就真正具有这个目的，这就如他自己所说：在理论范围生效的只有因果性，而在实践范围生效的只有自由。康德再次用一个遥远的和模糊不清的假设来解决这个矛盾。由此来看，这些有幸最先得到解决的二律背反——它们似乎只是由于我们理性的错误应用才得以产生的——因此保留了最后这句话：在一般哲学的两个主要领域的建构中，即在理论哲学和实践哲学中，二律背反学说的两个方面都分别显现出来。

这方面情况就讲这些。现在，请允许我转向《纯粹理性批判》中的“方法论”部分。首先谈谈“我们理性应用的终极目的”。康德说：“理性由于受到本性喜好（Hang der Natur）的驱使，敢于超出经验应用的范围以外而进入纯粹应用之中，并且凭借单纯的理念而到达一切认识的极限，只有在其范围得到完成的时候，即在一个为其自身而存在的系统整体中，理性才会满足。”〔9〕如果人们在这里读到康德的“本性喜好”，如果人们还能正确理解本性概念，即理解康德是如何从18世纪，首先是从卢梭那里接受这个概念的，那么，本性在这里就不是单纯心理上的东西——我们现在却被“造就”得如此这般，以至于我们把自己的理性驱使到绝对者那里，而是必须严格地认为，理性由于受到它自己本质的驱使，超越了经验可能性的界限。

女士们，先生们：

这个思想事实上是非常明白易懂、令人信服的。你们回想一下第三个二律背反的论述，那个论述的真正目的就是割断陷入无限之中的进程。假如我们想把这个思想说得明白一点，康德本人在讨论这些问题的关联方面，有时并不小看这样的表述，那么，这种情况就有点像康德在这里对理性说（这当然是十足的小市民寒酸气，甚至是一种小市民的吝啬），“你就呆在乡下，老老实实养活自己吧！”“你不要铺张浪费，不然，你就会欠债，而你在经验中是不可能还清这笔债的，你最终就会因此而破产潦倒的。”但是，这种限制本身在客观上也是不满足的，因为它在某种程度上是用强力（gewaltsam）来与理性相抗争的，这就是说，理性本身并不想让自己停顿下来，也不让一个外在于自己的东西取消自己，理性作为与其理念的相关物就包含了真理的理念，所以，割断理性是与理性自己的要求相矛盾的。理性是指向真理的意识总概念（Inbegriff），这样，人们或许可以在凸显这个意义上去界定理性。如果有人现在就终止、割裂和取消理性，而且还向理性说，“你的真正理念就是真理，你必须放弃真理”，那么，理性出于理智的原因，或者说，理性由于受到压制，就会在它自己的概念向它本身提出要求的地方受到阻碍，遭到禁止。事实上，这种情况确实就是在二律背反学说中所产生的东西。如果二律背反学说并没有因此而满足，如果康德由此进展到我们现在正在从事的思考，那么从根本上说，这里无非就是这样一个提醒：一个任意的割裂行为，一个在真理的规定中设置阻碍的行为〔10〕，确实是与理性的概念、与在自身中蕴含着作为绝对者之真理的理念概念不相符合的。女士们，先生们，我因此认为，我们必须非常认真地对待康德反复说过的“本性喜好”或者“矛盾”等措辞，理性就包含在这样的措辞之中。这就是说，康德所要求的割裂理性的进程确实与理性是不相符合的；但另一方面，这也正如康德所明确指出的那样，理性的漫无边界的要求也是与理性不相符合的，并且还会导致矛盾。我相信，如果人们真正思考全部二律背反的另外一方面，那他们就会真正明白，这里所说的全部事情到底涉及什么问题。

康德在这里心平气和地论述了理性的“思辨兴趣”，这方面涉及的是理论兴趣，人们或许可以从专业术语上说，如果理论理性超出可能性的界限，如果人们只是先验地应用理论理性，那么，理论理性在康德这里就始终是思辨的；但是，思辨这个概念在康德这里具有一种轻蔑的、鄙视的性质，而这个概念在他的继承人那里的应用却获得了尊重。你们在这里也可以看见其中的缘由，因为费希特和黑格尔已经看到，康德在这个地方向理性提出的自足要求在本质上确实是与他们所理解的这个概念不相融洽的。康德在这里说，他不想去谈论“在思辨的意图中，也就是在先验的意图中，纯粹理性所要达到的东西是什么”，他取而代之的是向自己发问，上帝、自由和不朽这些最终的规定是否真正具有理论兴趣，或者说，它们是否就不具有这样的理论兴趣。康德下面的这段论述或许可以向你们指出，康德的统一性的实在假设（die Hypostase der Einheit）这个概念所包含的本质东西是什么，这也是我从一开始就试图阐述的东西，这段话是这样说的：“我现在暂且不论纯粹理性在其思辨的意图中所要获得的成就，只是对实现其终极目的的任务提出疑问，而不论这个终极目的是否会实现，而且从观察终极目的的角度而言，一切其他东西不过具有手段的价值。”〔11〕康德接着还在此处说了一句令人震惊的话，此后他就不再为此而操心了，他说：“按照理性的本质，这些最高目的必定会再一次具有统一性，从而统一地促进不附属其他更高利益之下的人类的利益。”〔12〕你们已经看到，康德在这里把包含在理性之中、因而也包含在主体方面的统一性原则以一种公设绝对物的形态渡让到物自体那里，这就是说，从根本上讲，这里存在着诸如一个统一的和可以追溯到一个统一的、创造意志的世界秩序那样的东西。这里在一定程度上就是康德哲学和基督教神学的结合处，他的《实践理性批判》的结束部分在事实上也是过渡到基督教神学那里的。康德本人是这样说的，思辨的最终意图指向“意志自由、灵魂不朽和上帝存在这三个对象”，然后他做了非常值得注意的结论，我很想在这里念一念这个结论，康德是这样说的：“理性的单纯兴趣与这三个对象很少发生关系，而从理性的单纯兴趣方面而言，一个令人疲顿的、与无穷无尽的障碍相斗争的先验考察工作则很难被人们所接受，因为人们不可能把这方面可能获得的任何发现加以具体的（in concreto）应用，即不可能把它们应用于自然研究中，并且对其有益性加以证明。”〔13〕

这个地方之所以值得注意，是因为它在康德哲学中——就其理论哲学而言——带来了独一无二的实践声音，这是你们最想听到的康德声音，但是，这个声音却与《纯粹理性批判》扉页上的那段培根的名言相一致，而你们则期望，能从这段名言中获得比我刚才所读的那些警句中更多的东西。这里有点自相矛盾，康德本人所进行的理论规定的范围，从根本上讲，是在《纯粹理性批判》中用理论物理学、数学，也就是用数学式的自然科学加以界定的，这个范围是与实践同样重要的；在实践范围有一些比较狭隘的和有局限的东西，人们在这里确实不得不说，这是一些小市民意义上的东西，比如，“我从中得到什么？”“我可以用它做什么？在自然统治的技术中，我如何能够得到进步？”等问题，完全是以一种类似于经验科学和培根在《新工具论》中所讲述的自然统治可能性那样的方式来进行规定的，我现在请你们在这种联系中转向这方面的问题。我应当更清楚地向你们指出这里的悖论，事务主义（Praktizismus）和自然统治这两个表象是相近的，以至于恰恰是理论理性——就其只涉及自然知识而言——在康德那里在一定意义上受到实践尺度的约束，这个意义是指，“我最初可以做什么？我怎样继续下去？我从中得到了什么？”我认为，假如人们在面对康德时可以获得澄清这种结论的自由，那也是非常好的事情，因为这样的结论导致一个极其特别的命题，人们可以忽略这个命题，但它确实是很了不起的，康德是这样说的，“我把上帝的存在、不朽的可能和自由应用在经验世界里，很可能会无所适从，但这或许对我是完全无所谓的”。我们首先可以完全不过问这种看法，但是，如果死亡就是最终的东西，如果我们除去在此世拥有这一点点生命以外而别无他物，如果我们完全听任一个盲目的原则，或者是一个非原则的盲目东西的摆布，那么，我们的一切生存就会因此而没有任何意义，而现代哲学和其不严谨的表达方式大量和普遍地使用了这些毫无意义的东西。女士们，先生们，我认为，上帝、自由和不朽这些命题无所适从的事实并不能欺骗我和我们大家，我们的全部生活，我们生活的每一时刻都可以获得一个完全不同的认识角度，这要视具体认识而定，即现在的情况是否就是一切，或者说，它并不就是一切。几乎无法理解的是，像康德这样具有形而上学天赋的思想家居然忽视这个最最基本的因素，而只有反道德、反基督教的尼采却在“一切享受都愿意永恒”〔14〕的定理中指出了这个因素：在这个世界中，运动的东西是多么迫切地依赖于不朽——这里只是为了表达这个论点，反过来，人们也可以补充说，有关这些理念的学说是多么紧密地与我们在这里所获得的东西结合在一起的。但是，这确实是全部康德论述的关键：这些理念对我们之所以可有可无，是因为我们在把这些理念应用于自然知识和自然统治的意义上无所适从。也就是说，在康德这里，只在一个方面，即“我可以用它做什么”方面，存在着实用主义意义上的畅通无阻的自然知识的范围，而在另一方面，却存在着理性法则在其中绝对有效的范围，即道德范围。但是，这些内容全都如此汹涌地涌现出来，却由于这个步骤又仿佛陷入坟墓里一样，以至于诸如我向你们所说的这些简单而又必定会产生的问题，不再是可以观察到的。

女士们，先生们：

在你们中的一些人那里或许发生过这样的情况，他们在事实上是带着这样的期望来从事哲学的，他们希望能够得到这样一些问题的答案，如“难道这就是一切”，“在此以后还会发生什么情况”等等。我认为，康德曾经认为这些问题在理论上无足轻重而对它们置之不理，因此，你们会对此失望的。我并不认为自己在这方面能给出更多的东西，但我至少在这里可以向你们指出这个导致你们失望的过程：你们当然完全有理由对康德抱有最高的希望，但甚至在康德这样一位思想家那里，也会通过这种把纯粹实践领域与作为纯粹把握自然的纯粹自然科学进行特殊的分工而轻易地转变了这种本质上的兴趣；康德并没有看到这种情况，他甚至特意说：就我们纯粹的理论兴趣而言，上帝与我们根本就没有关系，但对我们的实践行为来说，我们需要上帝，可以这样说，这样的上帝就是作为行动假设（Arbeitshypothese）。但是，就我们的实践行为而言，这里不再涉及认识，而只涉及“我们应当做什么”这个问题。这样，人们在遇到理性的至关重要的兴趣所呈现的这个点的时候，就会因为这门哲学的如此建构而感到失望，并且会因此而觉得索然无味。不过，在你们有理由拒绝这门哲学的时候，你们至少在这里可以认识到，在这门哲学（我是指康德和黑格尔的哲学）中，是什么内在动机、什么过程和什么原因导致了人们的失望。我因此特别关注这个问题，因为它确实有所不同，无论人们在这个问题上只是感到单纯的失望，还是人们自己就对这样的失望进行了反思，并且怀疑地看待这门哲学，不明白这门哲学为什么为了继续存在于理论图景中而在这里用石块代替面包。康德在这里完全是站在自然科学家的角度上，他以决定论的口气说道：“意志或许是自由的”，这句话的意思是，即使意志是自由的，“它也仅仅能够涉及我们意愿的理智原因”〔15〕。在这里，从“我们意愿的理智原因”方面而言，它是与自由的概念不相一致的，我们对此已经详细说过。“因为就意志的外在现象——行动而言，我们必须按照一个不可伤害的基本准则解释这些现象，没有这个基本准则，我们就不可能在经验中应用理性，这就像按照不可变更的自然法则去解释一切自然现象一样。”〔16〕

女士们，先生们，我现在想对这点做些补充。我觉得，在康德向我们所展现的思考结构中省略了一个过程的因素。康德是这样做的，“好吧，只要我在某一个地方——无论是在理智本性的一个原始的自由行动那里，还是在原始的自由设定上帝的地方——补充自由的因素，对全部经验范围来说，因果性原则就是完好无损的”。有人或许会在这里首先提出这个问题：如果因果性原则确实要求普遍性，而康德也认为普遍性属于因果性原则，那么，我们被迫推翻的这个整体所带来的最小的遗漏、最小的特殊情况是否就不存在了？但是，哪怕只有一丁点自由，哪怕是一星半点，它都真正地意味着，在全部因果链的历史中存在一个空隙，我因此就不能把普遍性给予因果链。人们根本没有看到，为什么在与自由开始的同时还有无数其他因素。不过，这个问题首先是一个认识问题，或者如歌德所说，这是一个思辨的问题，这样，这个问题就从桌子上被扫了下来，因为歌德这样说，“因果性在现象王国里发生效用，即使在某一个地方，如像在各个民族互相争斗的土耳其，自由的元素应当发生在绝对之中”〔17〕。现代自然科学似乎应当在康德所说的地方为这个特殊的进程打个收据，因为自然科学在事实上已经向康德表明，恰恰是在不断进步的自然知识的领域，确切地讲，在康德猜测因果性全然生效的地方，普遍的因果性概念以通常的方式是绝对没有效用的。

关于康德所断言的思辨兴趣的同等有效性（die Gleichgültigkeit）[1]，我已经向你们说过，而且我对此还说过，对我们来说，像我们的行动这样一些事情，它们的同等有效性不如康德所断言的那些理念那样重要，那些理念只对我们的行动具有重要性。比如，在一定情况下，理念可以得出我们根本不需要行动的结论，因此，行动的概念根本不可能使我们感兴趣，这个结论就像各门各派的僧侣都倾向清静无为一样，也像叔本华哲学那样。这就是说，这是根本不可能把握的事物。虽然康德在《纯粹理性批判》中的“纯粹理性的谬误推理”一章中对这里的可能性持十分怀疑的态度，但他仍然接着说道：“第二，虽然人们可以洞察灵魂的精神本质，但既不能把对此生现象的观察当作一种解释的根据，也不能用它来说明未来状况的特殊性质。”〔18〕康德就是以这种方式说下去的，但却没有获得任何一种确定的结论，其原因就在于，只要灵魂是我们的认识对象，它就会陷进空间和时间的世界之中，因为灵魂本身就是存在于空间和时间中的一个东西，这样，灵魂就不可能被表象为一个绝对物。现在，人们当然也可以说，对不朽可能性的理论陈述来说，这是下面两种情况的一个显著区别：我们是否认识到，关于灵魂的表象是一种单纯的实在假设的方式，即我们只是绝对地设定现象的概念统一性；我们是否认识到，这样一种统一性从其自身而言，是多种多样的灵魂状况的必然条件。换句话说，这种所谓形而上学的疑问完全取决于在理论上对什么叫做灵魂的问题所作的规定，在这里居于支配地位的决不是康德所假设的那种理念与理论之间的同等有效性。

最后，康德以一种趋向于上帝的口气、然而又带有一些拐弯抹角的表达成分说道，人们虽然可以从“最高理智”这样的理念去“理解一般的世界构造和秩序的合目的性，但却决不可能从中推导出一种特殊的机构和秩序，或者在并不知觉这种特殊的机构和秩序的地方把它们大胆地推演出来”〔19〕。第三个设定是一个十分合法的批判，但在这里却未能得到重视，因为它真正地反对一种非常有限的理性主义的形式。康德主要是在沃尔夫哲学中，也就是在莱布尼茨的理性主义中的学院式的、体系的工作中发现了这种形式。在沃尔夫和莱布尼茨那里，相对于人而言，自然的所有可能的设置都是从中心单子（Zentral monade）的假定中，完全直接、简单和有限地推演出来，这种情况在事实上恰如沃尔夫所说的那样，这句话就是，“夜晚月光闪烁，人们因此在夜里不感到那么黑暗”〔20〕。如果这样的东西被拒绝，那么，不言而喻的是，这种态度具有一种很大的自明性和可信性。但是，只是讨论关于上帝的存在是否对理论理性无关紧要的问题，显然就是不够的。

你们必须再一次从最后期限（Terminus ad quem）方面来理解这里所发生的事情，因为康德的这些全部特殊的、忽略真正深渊的表述只能由此得到解释，即他想越过各种各样的阻碍去表达这个意思：对我们的知识而言，也就是在理论方面，上帝存在、自由和不朽这三个基本定理并不是必需的，换句话说，这三个定理在理论上根本不需要引起我们的兴趣，但它们却又是我们的理性同时迫切地推荐给我们的，康德因此说，“确切地讲，它们的重要性必定只涉及实践”〔21〕。这样，你们现在就处在康德哲学的关键之处——康德相信，他不能从理论上挽救这些所谓的形而上学的理念，而这样的理念在理论上也不具有建构意义，但由于它们是实践理性的公设，所以康德才引入它们的。这就是说，按照康德的学说，道德法则是始终给予自我的，它是一个事实；自我获得的经验就是，自我应当去道德地行动。但是，为了使这个经验不趋向于无稽之谈，在这个经验本身之中就包含这层含义：自我为了那些形而上学的实体的存在而去设定，自我在根本上不是为了上帝的存在而自由地行动，而是上帝的存在仅仅是为了自我能够自由地行动〔22〕——这是康德哲学一个大的悖论。这种关系在这里完全颠倒了，而实践却因此获得绝对的优先性。这是对我在这里向你们阐述的这个命题的证明，这个命题就是：在康德哲学中，实践优先于理论。

我将在下一次继续讲述这个问题。谢谢诸位的用心听讲，祝你们大家假期愉快！