第七讲（1963年6月18日）

第七讲（1963年6月18日）

同学们：

我希望，这学期不再会有任何中断讲课的事情，让我们的讲课可以很集中地进行到底。从我这方面而言，无论如何不应该有问题。圣灵降临节刚刚过去，而我在这段时间因为参加一个很久以前就定下来的会议〔1〕而不得不非常遗憾地耽误了一次讲课。我认为，如果想把这一讲与上一讲联系起来，同时又不是枯燥无味的重复，最好的办法就是再一次，或者说在原则上，阐明康德哲学的建构，并且是在这个意义上的阐明，即我在这里解释这个建构的同时，还去涉及我们已经开始讲解的、但并没有解释的“方法论”的内容。这就是说，创造一个解决问题的简便办法（Kolumbus-Ei），从另外一个角度再次讲述我们已经开始的工作，并且从这里深入讨论下去。我首先想提醒你们回忆那三个基本定理，康德把它们称作伦理学的基本定理，它们是意志自由、灵魂不朽和上帝存在。按照康德的看法，这三个定理的至关重要的意义不在理论哲学之中，换言之，它们的意义不在于对存在的认识，而是存在于实践哲学之中。这就是说，在康德哲学看来，这三个定理肯定和必然地与“我们应当做什么”这个问题联系在一起，并且一般只可能在我们应当做什么的范围中得到论证和理解。我在上一讲中比较详细地向你们说明了，在我看来，这个问题脱离了理论洞察就是非常专横的，也就是说，康德所说的不存在对这几个定理的理论兴趣的理由或许并不是十分强制的，因为如果某些东西对一个人的自身存在是十分重要的，却又完全不在于他做什么，那么，这里肯定就是这个问题：是否一切东西都会伴随着死亡而结束。我现在并不想再一次重复这个非常复杂的论述，只是请你们再回想一下我在上一讲或前几讲里对这种区分的批评。你们在这方面会想到，康德曾说过，对这几个定理的理论兴趣是微乎其微的。我现在试图对康德的这个判断作一个比上一讲中更忠实一些的诠释。人们或许可以对这句话——对这几个定理的理论兴趣或思辨兴趣是微乎其微的——作这样的诠释：在这几个定理与科学经验和科学经验的基础之间并不存在着关联。兴趣在这里只关系到这些事情：这些定理应当脱离理论认识的关联；这些事物的境况如何，在事实上对我们应当是无所谓的。康德的这种表述将把人们引向这个方向，我们可以把它与康德哲学的要旨——实践优先的关联——结合在一起，而那种不会产生任何结论的认识对这个要旨来说则是空洞无物的。但是，就像我在上一讲中非常尖锐地指出的那样，康德或许并不会这样严厉地谈论这个问题，而只是在这方面简单地说，理论理性，即自然知识，对这几个定理没有什么兴趣，因为它没有探究这些定理的希望。在我们已经说过的这种康德学说的结构中，以某种方式隐藏着这样的内容：人们不应当为空洞无物的问题而操心，也就是说，人们确实不应当把自己的兴趣转向那些从一开始在其被置放的领域里就无法解决的问题。我认为，这种思想过程从根本上说是非常成问题的。这种思想过程在近代哲学的发展过程中已经被推进到这种程度，以至于人们总是对合乎人的尊严的问题进行深入的探讨，但却离开了哲学。当哲学的科学化——如果你们愿意这样说的话——以这种方式不断前进的时候，哲学却因此而不断地失去了它自己的“兴趣”（这里接受了康德的表达），这就是说，哲学总是拒绝在这个方向上对事物说出和判断出某些东西，而人们则期待着，哲学可以对此说出一些东西。现在，这三个至关重要的基本定理所采取的抗拒不仅关乎到经验，而且还涉及它们自己组织的建构形式；换句话说，按照康德的看法，不仅我们的经验不能为我们回答这些问题，而且在我们的范畴机构中，它们也决不会作为经验可能性的条件而出现。

这种情况再一次引起一些困难：即使是实践哲学，当它关系到我们实际行动的时候，就总是与经验质料有关，因而就不能绝对地与经验相分离。你们大家在这里首先耳熟能详的是这样的职责，“假如有某个东西与经验有关，那它肯定就是与我们自己行动相关的东西”；你们大家也很清楚，人们在实际行为的范围中也谈论经验，当然，这是就下面这个意义而言的，比如，人们对善与恶进行区分等。这就是说，如果有人像所说的那样是没有经验的，那么，这样的人就可以做一切可能的、被想象为正当的事情，尽管这至少是虚构有益的（fable convenue）事情；如果有人是有经验的，并且预估到所有相关的事情，那么，他就应当能够行动，这当然是更正确的，因为这显然是在更高的意义上而言的。我暂且不谈在这种一般智慧里是否包含着某些东西，我只是提醒你们注意，你们已经看到，在这里就同在许多其他地方一样，康德的道德哲学的论证向我们提出了如此一致的要求。但是，康德可能是反对这种论证的。尽管这样，人们还是可以思考这样一些东西，比如，像康德所做的对认识的形式与内容进行区分的事情，因为在实际行为中也有形式和内容的区分。这就是说，我自己一般不可能设想这样一种行动，在它变为行动的时候，它不以任何方式涉及经验的存在物，不论这个经验存在物是人还是物。我以为，最高贵、最崇高的行动只有在这种情况下才是可能的，即：如果这样的行动或许是人所能实现的一个牺牲，那么，这个行动也是以这个特定的、经验的人的牺牲为前提的；而最卑劣的行动同样包含着经验的东西。这就意味着，如果某一个人想进行谋杀，他首先需要一个他能够谋杀的对象；其次，他还需要一个锤子或者某个他可以用来谋杀的东西。这样来看，形式与内容的这种绝对分离在实践范围就如同在理论范围一样，似乎并不可能贯彻得很深。按照康德的看法，即使在理论范围，认识的形式只有在关系到内容，关系到经验质料，关系到活生生的感觉的时候，它才是有效的。在行动中也存在着形式和内容之分，我这样说不像刚刚说得那么通俗、那么随便、那么不严谨。人们可以在非常严谨的意义上来谈论道德行动的形式和内容，而这里存在的普遍的规律性与特殊的行动的区分则没有这么严谨，前者是我们依照它而行动的普遍的规范，但它们常常成为问题；后者则由于其必然是个人意识化的产物，所以，它就在自身中包含了某些具体的经验质料。如果这样的思考在这里是恰当的，那康德在这里所做的思辨，或者他所进行的理论兴趣与实践兴趣之间的区分，就决不是偏激的。这种做法在这种关联中或许是件好事，这就是我在此提醒你们注意的，康德在这里只有不顾一切地、简单地否认理论对那些基本定理的兴趣，他才可能作出这种极端的区分。如果人们首先预估到这种争论不休的情况，也就是说，只有人们首先搞清楚，什么是某一方面的难题所在，什么是有待验证的论题，什么是康德在这里所突出的东西，什么是他在这里想要证明的东西，那样，人们的做法才能始终是正确的。我相信，你们根据我在此向你们所做的简短提示，大概已经弄懂了这两方面的东西。

你们已经明白，这里的关键在于弄清楚，康德哲学的全部境况是如何实现自我帮助的，而这种自助的建构就是实践（你们在这里应当始终考虑到，当康德谈论实践理性批判的时候，他是在特别强调实践这个极其重要和承受重任的概念），实践理性在他那里的含义就等于实践的纯粹理性，也就是等于对正确与错误、善与恶作出判断的先验能力，而不是如同我们在谈论实践理性时通常所认为的那样，这是关于一个注重实际的人的理性，或者是一个不注重实际的人的理性。在康德那里，实践和实践的这个词承受着非常重要的任务，从这种意义上讲，他从一开始就要求、规定，在一定程度上也是约定，这种方式的实践不应当与经验有任何关系。排除经验——我们业已讨论过这一点，而且我还向你们指出了这方面的困难——在康德的哲学建构中是以下面这种方式进行的（假如康德还能在世的话，我相信，他不会小看这种讨论和回答问题的方式的）：他很可能会这样说，“你们在这里称为实践的东西，决不是我在实践这个名称下所认定的东西。请你们让我特别简单明白地说下去！我所说的实践是一个着重强调的概念，可以对它进行这样的界定，它应当完全脱离于经验”。为了让你们弄懂我们在这学期主要从事的工作，我认为，很重要的一点就是向你们简略地解释一下，低估经验——如果你们愿意这样说的话——究竟说明了什么，这种情况首先是在康德的理论理性的范围里从一定程度上得到了证实；换句话说，就是要让你们知道，低估经验在康德哲学的建构中究竟有什么意义。关于质料、感觉，也就是关于一切以某种方式从外在被自我获悉的东西，一切不是我本人用我自己的理性予以特别关注意义上的东西，首先是康德，然后是他的直接继承者费希特用更尖锐、更激进的表达说，它们在根本上不过是一种推动（Anstoss）。行动本身应当纯粹地产生于自我的表象中，行动应当独立于任何一种曾经与之相联系的质料；只有当行动是独立的时候，只有当行动是自我的无牵无挂的、独特行动的时候，并且自我本身不再把那些不与行动相关的东西当作思维的、理性的存在物的时候，自我才能把行动表象为一种实践行动。从社会方面来说，这里的意义恰如一个最高的形而上学的原则，它产生于市民阶级的个性解放的理念，我在这里举出自律这个关键词，这样做或许有助于你们把这个最初听起来深奥难懂的思考加以一定程度上的具体化。这就像是以哲学的方式对18世纪末期开展的资产阶级摆脱束缚的斗争进行反思一样，似乎自由——由人确立的自由——在事实上就是绝对的最高原则，哲学的界限在这个原则中得到了确立。这样来看，如果你们搞清楚了，在康德那里自由与理性其实就是一回事，那你们就能完全理解康德和康德的实践哲学。同样道理，我们今天在这种关联中或许还会谈到无上命令（das kategorische Imperativ）的全部建构，人们也只有在这种情况下才能理解，那个特别引人注意的、隐含在无上命令之中的自由与合法性的结合就是这样推演出来的：自由的原则理应就是理性，就是纯粹的理性，这样的理性不可能在任何外在于它的、陌生的和自身并非是理性的东西那里发现自己的界限。康德思想的核心在这里就在于，并不是作为纯粹理性存在物的自我所认识到的一切东西，并不是自我从自己的理性中所获得的一切合法性，把自我约束在那种并非是这里所着重强调的自我的东西那里，也就是说，那种自我使自己依赖于他者的他律的东西，实际上都是对自由原则的阻碍。在康德这里，纯粹是因为自由的缘故，才发生了所谓康德的道德严肃论，即康德以那种异乎寻常的、几乎是非人性的冷峻和严厉，从他的道德哲学中排除了幸福和在哲学工作中曾经被他当作实践的一种本质的东西。你们已经知道康德学说的这种非常值得注意的和悖论似的建构，在某种意义上讲，道德哲学的这两种互相矛盾的因素——自由的理念和人们不得不说的压制的理念，主要是对自然冲动的压制，即对嗜好、同情的压制，它们也都是仅仅因为自由的缘故而产生的；欲望和兴趣的全部领域也都受到压制，并且受到康德在理论上非常冷酷和严厉的压制，而这里的原因仅仅在于，自我应当使自己不依赖于那些与自我的自由原则、与自我自己的理性原则不相融洽的东西。我在这里顺便（en passant）提醒你们注意，在这种建构中确实隐含了这个前提：我们生活在这样一个世界中，在这个世界里，满足自我的自然冲动，或者也可以如同有人说的那样，渴求幸福、爱好及一切相关的东西都是与作为一个普遍原则的理性不相融洽的。那么，理性的绝对实现是否就意味着不满足所有在它那里受到压制的东西？这个问题在康德那里并没有被这样恰当地提出来。在他那里，这个问题是以最间接、最晦涩难懂的方式出现的，这就是关于不朽的构想〔2〕，这是三个基本定理中的一个，因为康德后来确实承认，假如没有像理性的统一性和受到理性压制的欲望那样的东西（哪怕它们只存在于先验之中），假如二元论没有消失在一个绝对意义中——这种二元论在康德那里就是对我们所生活的这个世界中的对抗的和二元的结构的反映，那么，这个世界就会是地狱。〔3〕也就是说，如果我们作为行动着的人使自己依赖于质料，如果行动不纯粹地依赖于自我的自己表象，并且是关于普遍法则的表象，那么，这样的行动就根本不再是实践的，不再是自由的。康德通过这样的建构，就把一般的道德范围设定为自由的范围，因为正像你们多次听到的那样，道德范围通常是属于单纯自然的，按照康德的看法，在自然中发生效用的只有因果性，而在因果性中是不存在自由的，所以，自由只属于理论理性，而不属于纯粹的实践理性。关于这点就先讲这些。

女士们，先生们：

通过这样的讨论，你们可能会更好地理解我们在此讨论的“纯粹理性的法规”这一章中关于“我们理性的纯粹使用的终极目的”中的一句话，因为如果你们不去思考我现在与你们所讨论的这一切，这句话对你们就显得很突兀，我自己以为，在我们进行了这番探讨以后，这句话对你们或许就是完全明白的。这句话是这样说的：“实践的就是指一切通过自由而可能的事情。”〔4〕如果你们大家思考了我刚才向你们所说的一切，那么，这句话作为康德哲学的一个基本定理，对你们大家来说就是可以理解的。当然，这里还有一些逻辑上的难题，因为对康德来说，理论理性的质料就其是单纯的质料而言，在实际上应当是完全没有受到规定的东西，它们将肯定受到作为一个思维存在物的自我的规定，即受到范畴机制的规定。人们只有从我在这里反复讨论的这种紧张对立中才能解释这个矛盾，这是指康德尽可能超出自然范围的启蒙意图与在他那里不断产生的阻止启蒙因素的意图之间的紧张对立，在后者这里剩下的无非就是盲目的自然和盲目的自然统治而已。

康德的道德哲学现在面临的全部问题，就是从实践哲学方面对我在上一讲结束时对你们所说的三个基本定理或原则加以证明。我请你们在这方面注意的是，这是对肇始于笛卡尔这一位伟大先驱所开创的历史趋向的继续，就是说，这个绝对物，即上帝的存在，并不是从一开始就被推到第一哲学这里，而是从第一哲学那里推演出来的，上帝理应得到证明。这里还得出了极其值得注意的，而且对一个无拘无束的思想来说是非常矛盾的结论：在理念秩序意义上曾经是最原初的东西（ποώτου），现在则被变为一个被推演出来的东西，一个次级的东西。〔5〕如果你们确实能够对隐含在康德的理性概念背后的东西，即实实在在行动着的人的自由——我在此之前已经指出了它——加以反思的话，那么，有人就可以说，上帝的存在在全部哲学中被变为依赖于人的原则，即依赖于人的真正理性的原则。自从哲学忙于去证明其最高的形而上学的原则，也就是使这些原则可以与理性进行比较，这就像古典的托马斯主义中关于“存在的类比”（analogia entis）学说所做的那样，从这个时候起，在哲学的倾向方面实际上已经隐含了这样的东西：哲学使自己的第一和绝对者依赖于对第一和绝对者来说是第二位的东西，这是因为这样的理性从其自身方面而言是绝对不可能被思考的，除非人们把它表象为，这是一个受到有限的人的抽象的并且曾经在人身上得到表现的东西。你们可以在这个观点下去理解康德为自己设定的纲领，即：“如果这三个基本定理对我们的求知是根本不必要的，而它们仍然可以通过我们自己的理性而迫切地向我们展现自己，那么，它们的重要性大约只可能与实践相关。”〔6〕如果“它们的重要性大约只可能与实践相关”这句引人注意的话也像我在这里表达得这样直截了当，那么，这句话说的无非就是，因为这三个基本定理对实践理性是重要的，所以，它们应当产生于实践理性自身；或者如同在这一章中另外一个地方所说的那样，它们应当“能够从实践理性中得到证明”〔7〕。这种情况让我们感到，我们被这些事情纠缠不清，我们因此会觉得哲学很难，康德现在同样陷入了这种非常难受的困境之中。你们回想一下，他不可能从纯粹的思维中推翻这三个基本定理或原则，他也不允许推演它们。你们在这时必须想一想康德体系的建构，这个体系的否定部分在本质上是对莱布尼茨和沃尔夫哲学进行批判，后者自告奋勇地从纯粹的思维中，也就是从理性的纯粹原则中最终推演出上帝、自由和不朽这样的实体存在。现在，康德在《纯粹理性批判》的所有否定部分中都非常详细地、不厌其烦地去证实，人们在这方面不可能遇到矛盾。我曾经根据《纯粹理性批判》中的第三个二律背反向你们详细地讲过，这方面存在着与自由理念相关的重大矛盾。但在另一方面，可以一言以蔽之的是，这些原则不允许取自经验，因为这里涉及的是绝对原则，如果这些绝对的、普遍有效的原则可以从经验中推演出来，这就无异于在说，这些原则是持续不断地、必然地表象出来的，它们依赖于偶然的、其本身就受到限制的经验，在全部哲学传统的意义上，当然也是在康德哲学的意义上，这都是一种完全悖理的要求，康德无论如何是决不会屈从于这种要求的。为了清楚地理解康德伦理学的这种窘迫的建构，也就是说，这个建构在其出发点上就暴露出其困难，你们必须试图去理解，康德是如何摆脱这种困境的。我首先要说，在康德那里，伦理学原则就是道德法则，即那个无上命令，而康德则是如此获得这个道德法则的，他既不是从理性中推演它，因为如果这样，他的行为就会又一次像唯理性主义者那样；他也不是从经验中得到它，对此，他是这样来评说道德法则的，“道德法则是一个事实，道德法则是一个给定的东西”〔8〕。这个转向是至关重要的转折。我已经向你们说过，在康德思想中有很多这样的转折点，但是，这个转折是最重要的，它是康德道德哲学的全部建构中的决定性的纲领。你们只有首先搞清楚，为什么这个纲领必须被看作是给定的，凭借什么根据把这个纲领视为是在事实上给定的东西，然后你们才能读懂《道德形而上学的基础》和《实践理性批判》。如果道德法则本身就是给出的，这就是说，如果它完全是此在的东西（dasein），完全可以免去追问其渊源和缘由，它就是一个最终的东西，一切认识都可以回溯到它那里，那么，为了使其生效，就需要那三个原则或三个实体：上帝、自由和不朽——这就是康德道德哲学的建构。正是在这个关键的地方，我曾经提醒你们回想笛卡尔的思想，上帝就是在这个地方，从本质上讲，是从理性的逻辑一致性的理念中得到证明的，因为假如我们受到欺骗，它必定就会与理性的逻辑一致性不相容，因此，这里需要的就是上帝。这只是笛卡尔非常复杂地建构上帝的原理的一个方面，笛卡尔在这儿当然还有接受传统，即接受本体论的上帝证明的东西。〔9〕然而，无论怎么说，康德是在这个关键地方再一次与理性主义的哲学传统直接结合在一起的。如果道德法则确实是给出的，如果确实存在着一种明确的和绝对的“如此行动的强制，以至于自我行动的原则或最高准则也应当同时变成一个普遍立法的准则”〔10〕，那你们就会看到，这里在事实上就包含着这层含义：一俟人们相信康德的这个传统，那么，这些事情在自身中就具有一种很强的说服力。因此，关于自由的推理也就具有强有力的说服方式，因为如果自我在这里没有可能在事实上根据一次性给出的、完全此在的道德法则的要求去采取行动，那么，那种按照不可抗拒的无上命令去行动的诫命就可能是完全没有意义的。假如出现这种情况，即自我没有可能去遵守道德法则，那么，道德法则的存在在事实上就是一种着魔的、盲目的偶然性。

是否在这个法则，或者说，在善的和正确的行动的理念与遵守这个法则之间并不可能有一个真正的矛盾，换句话说，这样的可能性或许不可能是给定的——这个问题对今天的我们来说是非常严肃和显而易见的，但是，在康德哲学里根本就没有出现这样的问题。不过，假如人们愿意把卡夫卡看作是一位哲学的诗人，那么，就会产生这样的看法，他的诗歌中的一个主要对象就是从这里进入所谓存在哲学之中的。然而，虽然存在着善的理念、行善和履行这个法则的职责，但对人们来说，同时也还存在着拒绝履行这个法则的可能性，不过，这里并未出现这种荒谬的可能性。由于人们深深陷入社会关联的总体之中的原因，康德坚持这样的看法，“道德法则是此在的，为了能够履行这个法则，我必须是自由的”，这里蕴含着一种不可描述的、然而对现在的我们来说几乎是幼稚的乐观主义，这是年轻的市民阶层的乐观主义，在早年贝多芬的音乐里也可以发现这种乐观主义，它在贝多芬那里甚至成为这样一种表述，“是的，一切都是可能的，如果善良是应当存在的，那么，在现实中去实现善就必定是可能的”〔11〕。你们在这里遇到了曾经在康德哲学中存在过的伟大的、引人入胜的，甚至可以说是激动人心的东西，但与此同时也遇到了这种幼稚的因素，这种今天的哲学所认为的限制因素。你们在这里还可以看到，这种最严谨的哲学，这种让自己从事于最困难问题的哲学，现在仍然与历史发生可怕的冲突，而这样的冲突与那种使原则具有相对性的做法没有任何关系；相反，在这些原则之间——正如在自由原则与合法性原则之间一样——矛盾反而得到加剧和再生，康德因此相信，他通过把自由和必然性结合在理性概念自身之中的方法，可以一劳永逸地把这些矛盾从世界中清理出去。也就是说，康德从一开始（above）就彻底排除了那种要求在实现一种正确生活的同时，却把我们引入了不可解决的矛盾之中的可能性。

现在，道德法则的这种给定性是一个值得注意的事情。只要你们稍微有些哲学和认识论的知识，你们大家都会提出这样的意见，“你向我们讲了这么多，倒不如说，你是这样来解释康德的：实践就等同于自由的举动，也就是说，这种举动独立于一切真正的经验”。请你们相信我，我在这里是忠实地解释康德的。你们或许对此仍然不满，还会说：“见鬼去吧！难道给定性的概念就不是真正的经验概念？难道全部经验主义、全部经验主义哲学不是成天在喋喋不休地说，它的出发点就是给定的事实，就是它愿意遵守的直接感性经验的材料？而与此相对立的则是非给定的东西，它是由主体制造的，首先是生产出来的东西，这样的东西岂不是一种配料？”你们大家都会产生这样的指责，并且还会说：“这个康德，他用一种可怕的烦琐把全部经验抛了出去，然后他又说，与经验对立的是一种绝对先验的道德法则，它也是一种单纯的给定物。康德就用这种方式把经验从后门中带了进来。”如果你们因此而恼怒，你们或许还会说，“这就是这些了不起的哲学家们，他们用来款待我们的就是这些故事，然后尽可能绕开这些故事去欺骗我们”。

女士们，先生们，上面所说的都是有可能出现的各种各样的说法。迄今为止，还缺少对康德的给定概念予以真正的研究。我认为，我的同事施图姆费尔斯（W.Sturmfels）曾经做过这件事。〔12〕假如我是真正了解情况的话，我认为，这个工作还没有完成。我想在这里说的是，如果真正的康德解释比简单的哲学具有更多东西的话，那么，探究给定性这个概念就具有极其重要的意义。叔本华曾经指出过，这种给定物不只是感性的材料，而是在给定物中始终隐含着神性，而这种神性理应是给自我的东西。〔13〕由此来看，给定性的概念本身就不只是具有一种经验的根源，而是从它那个方面来讲，有另外一个来源。现在，我将用下面这句话来结束今天的讲课，我也请你们对此予以关注：这里所说的给定性概念当然不是感性的给定性概念，这里讨论的完全是另外一个序列意义上的给定性。为了避免不必要的争论，我在下周四首先向你们详细地讲述这个给定性概念。

谢谢你们！